عدم دفع اشکال آخوند با پاسخ سوم/حاشیه دهم /موضوع علم

موضوع: موضوع علم/حاشیه دهم /عدم دفع اشکال آخوند با پاسخ سوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین اشکال مرحوم آخوند پیرامون جایگاه مباحث الفاظ در علم اصول

جلد اول کتاب «نهایة الدرایة»، صفحه ۳۸، سطر چهاردهم.

«كما لا يندفع الاشكال بما ذكرناه ـ في تصحيح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ ـ من : أن مجرد الصدق ـ بلا تجوز عرفا ـ كاف في كون العرض ذاتيا»[1]

مرحوم آخوند در مباحث الفاظ و برخی مباحثی که متعاقباً در حاشیه‌ی بعدی به آن‌ها تصریح می‌کنیم، اشکالی را وارد نموده‌اند که بر اساس آن، درصدد بیان این مطلب بودند که مباحث مذکور در زمره‌ی مباحث اصولی قرار نمی‌گیرند. ما پیش‌تر عرض کردیم که از کلام ایشان می‌توان دو امر را اراده نمود. چنانچه امر نخست اراده می‌شد، اشکال مرحوم آخوند وارد نبود که ما پاسخ آن را بیان نموده و از آن عبور کردیم. اما در خصوص امر دوم؛ اکنون امر دوم را تبیین کرده و مجدداً تکرار می‌نمایم و اصلاً فرض را بر این می‌گذاریم که اراده‌ی مرحوم آخوند همین امر دوم بوده است؛ سپس بررسی می‌کنیم که آیا اشکال ایشان وارد است و آیا پاسخی برای آن وجود دارد یا خیر.

مرحوم آخوند با این فرضی که اکنون قصد ورود به آن را داریم، چنین فرمودند که مباحث الفاظ، برای نمونه مبحث ظهور یا مبحث دلالت صیغه‌ی امر بر وجوب، دلالت صیغه‌ی نهی بر تحریم و امثال آن، همگی مباحث الفاظ هستند که تقریباً نیمی از علم اصول را به خود اختصاص داده‌اند؛ کما اینکه جلد نخست کتاب کفایه نیز تماماً به مباحث الفاظ می‌پردازد. اکنون به همان مسئله‌ی ظهوری که عرض شد مثال می‌زنیم. موضوع علم ما «سنت» است؛ بنابراین در مسئله می‌بایست «ظهور السنة» مطرح گردد و سپس گفته شود که «حجة». اما ما در علم اصول پیرامون ظهور السنة بحث نمی‌کنیم، بلکه بحث ما درباره‌ی «مطلق ظهور» است و در خصوص مطلق ظهور حکم می‌کنیم که «حجة».

تحلیل رابطه میان محمول مسئله و موضوع علم از منظر عوارض ذاتی و غریب

بنابراین بحث ما خاص است و موضوع مسئله یا موضوع علم ما خاص است. حکم را ابتدا بر روی «عام» که همان «مطلق ظهور» است می‌بریم؛ یعنی حکمِ «حجت بودن» را ابتدا بر عام که عبارت از مطلق ظهور است بار می‌کنیم، سپس به واسطه‌ی عام، آن را به «خاص» که «ظاهر السنة» است سرایت می‌دهیم. به بیان دیگر، محمول را بر موضوع با واسطه‌ای که اعم است حمل می‌کنیم؛ و چنین محمولی «عرض غریبِ موضوع» محسوب می‌شود و بحث از عرض غریب نیز دیگر بحث اصولی نخواهد بود. این اشکالی است که مرحوم آخوند وارد کردند و ما عرض کردیم که اشکال ایشان به‌جا است. در این راستا دو دفاع صورت پذیرفت که هر دو را رد کردیم. اکنون به تبیین دفاع سوم می‌پردازیم؛ دفاع سوم مطلبی است که اصل آن را خود ما پیش‌تر بیان کرده بودیم.

ما در گذشته تحقیقی درباره‌ی موضوع علم داشتیم و آن این بود که می‌گفتیم محمولات مسائل باید بدون «تجوز» یعنی بدون «مجازیت» قابلیت حمل بر موضوع علم را داشته باشند. در آن مبنا، تفاوتی نداشت که محمول عرض غریب باشد یا عرض ذاتی. ما برای محمولات شرط نکردیم که لزوماً عرض ذاتیِ موضوع علم باشند، بلکه شرط ما «صدقِ بدون مجاز» بود؛ آن هم صدق عرفی را کافی دانسته و صدق عقلی را لازم برنشمردیم. به عبارتی ما در آن بحث قائل به توسعه شدیم و گفتیم چنانچه محمولِ مسئله‌ای بتواند بر موضوع علم حمل شود و عرف در این حمل ادعای مجازیت نکند، بحث در خصوص چنین محمولی مسئله‌ی علم و مسئله‌ی اصول خواهد بود، خواه برای عروض این محمول بر موضوع علم واسطه لازم باشد و خواه نباشد، و آن واسطه‌ی مفروض نیز خواه مساوی باشد یا اخص یا اعم، برای ما تفاوتی نداشت.

نقد و بررسی مبانی حجیت ظهور بر پایه صدق عرفی و دقت عقلی

آنچه برای ما حائز اهمیت بود، این مطلب است که این محمول اولاً بر موضوع علم صدق عرفی داشته باشد و ثانیاً این صدق، مجازی نباشد؛ همین دو مورد کفایت می‌کند. ما صدق عقلی را لازم ندانستیم و تنها بیان کردیم که عرف در اینجا حکم به مجازیت نکند، هرچند عقل حکم به مجازیت نماید. حال پرسش اینجاست که آیا با این مبنایی که درباره‌ی محمولات علم داریم، می‌توانیم در اینجا نیز بگوییم که «حجة» که محمول در این مسئله است، محمولِ موضوع علم محسوب می‌شود؟ و آیا بحث در این محمول نیز بحث اصولی و مسئله‌ی اصولی است؟ آیا می‌توان چنین گفت که «حجة» بر «ظاهر السنة» حمل می‌شود؟ عرف این حمل را صحیح تلقی کرده و قائل به مجازیت نیست. عرف معتقد است که «حجة» بر «ظاهر السنة» حمل می‌گردد. عبارت «ظاهر السنة حجة» را به عرف عرضه می‌کنیم، عرف موضوع را ملاحظه می‌کند که «ظاهر السنة» است، محمول را می‌بیند که «حجة» است و حکم می‌کند که صحیح است و ایرادی ندارد؛ زیرا اولاً حمل جایز است و ثانیاً مجازی در کار نیست.

اما هنگامی که به عقل مراجعه می‌کنیم، عقل می‌گوید این حمل نیازمند واسطه‌ی عام است. ما به عقل پاسخ می‌دهیم که به حکم تو نیازی نداریم. بله، واسطه‌ی عام لازم است اما ما به این دقت عقلی اعتنا نمی‌کنیم. آنچه در اینجا برای ما ملاک است، نظر عرف است. عرف در اینجا نظر می‌دهد که حجت واقعاً بر ظاهر السنة بار می‌شود. آن دقت عقلی است که می‌گوید باید عامی واسطه شود تا این حجت از طریق آن عام به این خاص برسد؛ آن واسطه، واسطه‌ای عقلی است. عقل حکم می‌کند که این واسطه ضرورت دارد، اما عرف اصلاً به آن واسطه توجهی نمی‌کند. عرف می‌گوید «ظاهر السنة حجة» و این سخن را مجاز نمی‌داند و در نظر خود مجازی نمی‌بیند. حال آیا می‌توانیم با این ترتیب مشکل را حل کنیم؟ در واقع با این مبنا مشکل حل می‌شود؛ زیرا شما فرمودید هر محمولی که قابلیت حمل بر موضوع علم را داشته باشد و عرف در این حمل مجازیتی نبیند، بحث در آن محمول بحث در مسئله‌ی علم خواهد بود. در اینجا نیز وضعیت به همین ترتیب است؛ پس بحث در «حجة» یا امثال آن که مباحث الفاظ هستند، همگی مسئله‌ی علم اصول محسوب شده و مشکل مرتفع می‌گردد.

بررسی تفاوت‌های میان عروض محمول بر موضوع علم و موضوع مسئله

ایشان می‌فرمایند که این راهکار مناسبی است؛ اما ما در کنار بیان این مطلب که لازم نیست محمول عرض ذاتیِ موضوع علم باشد، این نکته را نیز متذکر شدیم که محمول لزوماً باید عرض ذاتیِ موضوع مسئله باشد. ما محمول را عرض ذاتیِ موضوع علم ندانستیم، اما محمول را عرض ذاتیِ موضوع مسئله برشمردیم. اکنون در مسئله به بحث بپردازید؛ موضوع مسئله چیست؟ موضوع مسئله «ظاهر السنة» است و نه «مطلق ظهور». هنگامی که در مسئله تأمل می‌کنید، مشاهده می‌نمایید که حجت در حال حمل شدن است. در اینجا پای عقل به میان می‌آید و نظر عرف کفایت نمی‌کند؛ عقل تصریح می‌کند که حجت به وسیله‌ی عامی که همان «ظهور» است، بر «ظاهر السنة» حمل می‌گردد. بنابراین مشکل در مسئله ایجاد می‌شود و نه در علم. یعنی ما در علم می‌پذیریم که این محمولِ مسئله بر موضوع علم بار می‌شود بدون آنکه لزومی به واسطه شدن این عام باشد، زیرا نظر عرف را ملاک قرار می‌دهیم و به دقت عقلی توجهی نداریم و در نگاه عرف نیز وساطت آن امر عام ضرورتی ندارد. این مقدار برای موضوع علم کافی است. اما در موضوع مسئله، ما بیان کردیم که محمول مسئله باید لزوماً عرض ذاتیِ موضوع مسئله باشد؛ یعنی نباید واسطه‌ی عام بخورد و عقل حکم کند که واسطه‌ای در کار نیست؛ در حالی که ما در اینجا و در مباحث الفاظ مشاهده می‌کنیم که حجت بر ظاهر السنة که موضوع مسئله است، به کمک امر عام حمل شده و محمول مسئله، عرض ذاتی برای موضوع خودِ مسئله واقع نشده است. اشکال دقیقاً در اینجا پدیدار می‌گردد. به عبارتی، این دفاعی که بر اساس مبنای ما صورت می‌گیرد، مشکل را در باب موضوع علم حل می‌کند اما در باب موضوع مسئله حل نمی کند و مشکل همچنان باقی است.

سئوال: چرا در این جا دقت عقلی ملاک است؟

پاسخ: آن دیگر مبنای ما بود، در آن جا باید سئوال می کردید.

سئوال: موضوع را وسیع می گیریم؟

پاسخ: بله

بسیار خوب، تا این مرحله مطلب روشن گردید. اکنون بیاییم پیرامون موضوع مسئله بحث کنیم. بنده قصد دارم مطلب را بیش از این تبیین نمایم؛ از دایره‌ی بحث خارج نشده‌ام و همچنان در همان موضوع هستم. بیاییم موضوع مسئله را مورد مداقه قرار دهیم. موضوع مسئله یا «ظاهر» است و یا «ظاهر السنة»؛ و از این دو حالت خارج نیست. موضوع مسئله‌ای که اکنون به عنوان نمونه ذکر شد و محمولش «حجة» بود، موضوعش یا «ظاهر» است یا «ظاهر السنة». به بیان دیگر، موضوع یا عام است که همان «ظاهر» است، یا خاص است که عبارت از «ظاهر السنة» می‌باشد. هر دو حالت را بررسی می‌کنیم.

بررسی اندراج عام تحت خاص و محذورات منطقی

چنانچه موضوع مسئله «ظاهر» باشد، یعنی موضوع عام باشد، این مشکلی که ذکر کردیم پیش نمی‌آید. محمول که «حجة» است، مستقیماً بر این موضوع حمل می‌گردد و عرض ذاتیِ این موضوع محسوب می‌شود. در اینجا دیگر واسطه‌ای در کار نخواهد بود، زیرا موضوع خودش عام است. موضوع در اینجا «ظاهر» است و نه «ظاهر السنة». از آنجا که موضوع «ظاهر» است، حجت نیز مستقیماً بر ظاهر بار می‌شود. بنابراین حجت که محمول مسئله است، عرض ذاتیِ موضوع مسئله می‌شود و مشکل مرتفع می‌گردد. حال بیاییم موضوع مسئله را عام کنیم تا مشکل حل شود. پاسخ این است که هرچند این کار را انجام دادیم، اما مشکلی در جای دیگر پدیدار گشت؛ و آن اینکه موضوع علم، اخص از موضوع مسئله شد. موضوع علم «سنت» است، اما موضوع مسئله «ظاهر» است، خواه ظاهر السنة باشد یا غیر آن. در این حالت موضوع مسئله اعم از موضوع علم شده است. در حالی که ما این قانون مهم را داریم که تمامی موضوعاتِ مسائل باید مندرج در تحت موضوع علم باشند، زیرا موضوع علم، جامع است. با این وصف، لازم می‌آید که «اعم» که موضوع مسئله است، در تحت «اخص» که موضوع علم است مندرج باشد. ملاحظه کنید که با ضمیمه شدن این دو مطلب، نظم مبحث بر هم خورد. مطلب نخست اینکه موضوع مسئله را عام کردیم تا بتوانیم محمول را عرض ذاتیِ آن نماییم. حال که موضوع مسئله عام شد، طبق قانون، موضوع مسئله باید تحت موضوع علم مندرج گردد، چرا که موضوع علم جامعِ موضوعاتِ مسائل است؛ یعنی نسبت به موضوعات مسائل کلیت داشته و همه را شامل می‌شود. به تعبیر دیگر موضوع مسئله در آن مندرج می‌گردد. اکنون که موضوع مسئله عام و موضوع علم خاص شده است، اندراج موضوع مسئله تحت موضوع علم به معنای اندراجِ «عام» تحت «خاص» است. در حالی که ما اندراج خاص تحت عام را داریم، اما اندراج عام تحت خاص صحیح نیست. اکنون این حالت دوم لازم آمده است؛ یعنی اندراج عام تحت خاص لازم آمد. اندراج موضوع مسئله تحت موضوع علم که موضوع مسئله این جا عام است. لازم آمد که عام تحت خاص مندرج شود، پس این یک مشکل جدید ایجاد می‌نماید.

این فرضی بود که در آن موضوع مسئله را عام در نظر می‌گرفتیم. در این فرض هرچند عرض ذاتی محقق می‌شد و محمول عرض ذاتی می‌گردید و از این بابت آسوده می‌شدیم، اما مشکلی دیگر از ناحیه‌ی اندراج عام تحت خاص ایجاد می‌شد. حال بیاییم موضوع مسئله را خاص در نظر بگیریم؛ یعنی آن را «ظاهر» قرار ندهیم، بلکه «ظاهر السنة» فرض کنیم. در این صورت دیگر اندراج عام تحت خاص لازم نمی‌آید؛ زیرا یا هر دو مساوی می‌شوند (ظاهر السنة با سنت)، یا دست‌کم موضوع مسئله عام نمی‌شود و اندراج به درستی صورت می‌پذیرد. اندراج محقق می‌شود اما بار دیگر محمول مسئله نسبت به موضوع مسئله، عرض غریب خواهد بود. زیرا موضوع مسئله «ظاهر السنة» است و نه مطلقِ «ظاهر». «حجة» بر «ظاهر» یعنی بر امر عام و مطلق حمل می‌شود، سپس به واسطه‌ی این عام، به خاص که همان ظاهر السنة است سرایت می‌کند. بنابراین مشکل مجدداً بازمی‌گردد؛ یعنی محمول مسئله عرض غریب برای موضوع مسئله می‌شود. عرض غریب شدنِ آن برای موضوع علم اشکالی نداشت، اما برای موضوع مسئله اشکال‌آفرین بود و مشکل دوباره عود کرد. بنابراین ما میان دو امر مخیر هستیم: یا موضوع مسئله را عام قرار دهیم و یا خاص. چنانچه عام قرار دهیم، اندراجِ «عام تحت خاص» لازم می‌آید؛ و اگر خاص قرار دهیم، عرض غریب شدنِ محمول برای موضوع مسئله پیش می‌آید. در نهایت مشکل حل‌ناشده باقی می‌ماند.

جمع‌بندی تفاوت‌های میان موضوع علم و موضوع مسئله در بحث عوارض

اکنون مطلبی را که در عبارات مرحوم اصفهانی آمده است، به همان شیوه‌ی ایشان بیان می‌کنم. بنده مطلب را به گونه‌ای دیگر تبیین کردم، هرچند تا حد امکان تلاش نمودم همان روش ایشان را توضیح دهم، اما اندکی تفاوت در روش ایجاد شد. اکنون به همان روشی که ایشان توضیح داده‌اند بازمی‌گردم. ایشان می‌فرمایند با آن راهکاری که بنده ارائه دادم، این اشکال مرحوم آخوند در اینجا حل نمی‌گردد و برطرف نمی‌شود. زیرا هرچند آن راهکار بنده، محمول مسئله را نسبت به موضوع علم بی‌مشکل می‌نمود، اما ما لازم داریم که محمول نسبت به موضوع مسئله نیز عرض ذاتی باشد، در حالی که در اینجا چنانچه بخواهیم موضوع مسئله را مقید کنیم، عرض ذاتی نخواهد بود بلکه عرض غریب است. اگر موضوع مسئله را مقید کنیم تا محذورِ اندراج عام تحت خاص پیش نیاید، محمول عرض غریب خواهد شد و مشکل مرتفع نمی‌گردد. بنابراین در خصوص موضوع علم مشکل حل می‌شود، اما در مورد موضوع مسئله، چنانچه برای پرهیز از اندراج عام تحت خاص، موضوع را مقید کنیم، مشکل باقی می‌ماند و محمول عرض غریب خواهد بود. ملاحظه می‌فرمایید که ایشان چنین می‌گوید: چنانچه ما موضوع مسئله را مقید کنیم برای پرهیز از اندراج عام تحت خاص، محمول نسبت به موضوع مسئله عرض غریب خواهد شد. ایشان بحث را به دو شق تقسیم نمی‌کند، بلکه این‌گونه بیان می‌دارد که محمول مسئله نسبت به موضوع علم اشکالی ندارد، اما نسبت به موضوع مسئله در صورت مقید کردن موضوع، اشکال دارد و محمول عرض غریب می‌شود. اگر موضوع مسئله را مقید کنیم تا محذور منطقی پیش نیاید، عرض غریب شده و اشکال مرحوم آخوند بازمی‌گردد؛ و اگر بخواهیم عرض غریب نشود، باید موضوع مسئله را عام بگذاریم که در آن صورت محذور اندراج عام تحت خاص پیش می‌آید. ایشان این موارد را به صورت صریح بیان نکرده و در لابلای مطالب به آن‌ها اشاره می‌کند. گمان می‌کنم اکنون آمادگی خواندن متن و توضیح آن را داشته باشیم.

صفحه ۳۸، سطر چهاردهم: «كما لا يندفع الاشكال بما ذكرناه». یعنی این اشکال مرحوم آخوند بر مباحث الفاظ و امثال آن (که عرض شد در حاشیه‌ی بعدی ذکر می‌گردد)، با تحقیقی که ما بیان کردیم دفع نمی‌شود. تحقیق ما نیز نمی‌تواند این اشکال را مرتفع سازد. عرض کردم چون اگر در باب علم مشکل را حل کند، در باب مسئله حل نمی‌کند. «ما ذكرناه في تصحيح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ». آنجا که درصدد تصحیح عارض به واسطه‌ی امر اخص یا اعم بودیم و می‌خواستیم بگوییم چنین عارضی نیز می‌تواند در علم راه یابد، تحقیقی ارائه دادیم که آن تحقیق نمی‌تواند اشکال آخوند را دفع نماید. تحقیق ما چه بود؟

«من أن مجرد الصدق». بیان مای «ما ذكرناه» است، آن «في تصحيح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ» جایگاه «ما ذكرناه» بود؛ ما در کدامین موضع آن تحقیق را ذکر نمودیم؟ در همین بحث؛ که درصدد بودیم عارض به‌واسطه امر اخص و عارض به‌واسطه امر اعم را تصحیح نماییم و اظهار کنیم که این‌گونه عارض‌ها نیز می‌توانند در حریم علم راه یابند. در آن مقام، مطلبی را به‌عنوان تحقیق بیان کردیم؛ آن مطلب حاوی چه نکته‌ای بود؟ « من أن مجرد الصدق كاف»؛ به این معنا که صرفِ صدقِ محمولِ مسئله بر موضوعِ علم کفایت می‌کند.

در خصوص واژه «صدق» توجه فرمایید که چه بیان می‌شود: مقصود، مجردِ صدقِ محمولِ مسئله بر موضوعِ علم است. عبارت «بلا تجوز عرفا» این «عرفاً» را به دو نحو می‌توان معنا نمود: نخست آنکه آن را به «صدق» مرتبط سازیم، یعنی مجردِ صدقِ عرفیِ بدون تجوز؛ که در این صورت تنها عبارت «بلا تجوز» باید در میان دو خط تیره قرار گیرد و نه عبارت «بلا تجوز عرفا». وجه دیگر آن است که واژه «عرفاً» را به خودِ «بلا تجوز» منسوب نماییم که در این حالت، همان‌گونه که «بلا تجوز» در میان دو خط تیره قرار گرفته است، «عرفاً» نیز در میان آن‌ها واقع می‌شود.

مصحح کتاب این وجه دوم را مدنظر قرار داده و «عرفاً» را در میان دو خط تیره آورده است. شما می‌توانید «عرفاً» را از میان دو خط تیره خارج نمایید یا آنکه در همان‌جا باقی بگذارید؛ چرا که هر دو صورت صحیح است. چه صدقِ عرفیِ بدون مجاز مدنظر باشد و چه صدقی که از نظر عرف، مجاز تلقی نگردد؛ هر دو مفاد تقریباً به یکدیگر نزدیک هستند. بنابراین «عرفاً» را هم می‌توان قیدِ «صدق» محسوب کرد و هم می‌توان آن را قیدِ «تجوز» دانست؛ تنها تفاوتی که ایجاد می‌شود در محل بستن خط تیره است. اگر پیش از «بلا تجوز» آن را باز کنید، در یک فرض پس از «بلا تجوز» و در فرض دیگر پس از «عرفاً» آن را می‌بندید. این مسئله چندان حائز اهمیت نمی‌باشد.

تبیین مبنای تحقیق در صدق عرفی و عرض ذاتی

مجردِ صدق در این امر که عَرَضْ، ذاتی گردد کافی است و توقفی بر این نکته ندارد که واسطه در عروض منتفی باشد. «ولا يتوقف على عدم الواسطة في العروض حقيقة ودقة»؛ به این معنا که ضرورتی ندارد حقیقتاً و به دقت عقلی واسطه‌ای در میان نباشد. بلکه چنانچه حقیقتاً واسطه وجود داشته باشد و به دقت عقلی نیز واسطه مشهود باشد، اما از دیدگاه عرف واسطه‌ای مشاهده نگردد، همین مقدار برای آنکه عرض، عرضِ ذاتی محسوب شود کفایت می‌کند. ملاک برای ما عرف است و نه دقت عقلی؛ لذا نگریسته می‌شود که آیا بین این محمول و موضوعِ علم، واسطه‌ای نزد عرف حاصل است یا خیر.

چنانچه عرف واسطه‌ای مشاهده ننماید، برای ما کافی است؛ هرچند عقل واسطه را رویت نماید و با دقت حکم کند که واسطه موجود است. ما در این مقام به حکم عقل نیازی نداریم. این تحقیق ما بود. حال آیا با این تحقیق می‌توان در «ما نحن فیه» پاسخگو بود؟ چنین به نظر می‌رسد که پاسخ مثبت است؛ زیرا «حجةٌ» بر موضوع علم که همان «سنت» است، با واسطه «ظاهرٌ» که امری عام است حمل می‌گردد، اما عرف این واسطه را مشاهده نمی‌کند و می‌گوید: «ظاهر السنة حجةٌ».

اگر بر مبنای عقل باشد، سوال می‌شود که چرا ظاهرِ سنت حجت است؟ و پاسخ داده می‌شود چون مطلقِ ظاهر حجت است. اما اگر از عرف بپرسیم که چرا حجت است، پاسخ می‌دهد که ظاهرِ سنت حجت است دیگر؛ و به آن امر مطلق توجهی نمی‌کند مگر آنکه ما توجه او را جلب نماییم؛ که در صورت جلب توجه، او دیگر با دیده عقل به موضوع می‌نگرد و نه با دیده عرفی. در نگاه عرفی اصلاً امر مطلق و آن عام را مشاهده نمی‌کند. در نگاه عقلی که ما با تذکر، عقلِ او را فعال می‌کنیم، مانند سایر موارد حکم می‌کند که بله، واسطه موجود است؛ ولیکن ما در اینجا به دیده عقلی کاری نداریم و دیده عرف برای ما ملاک است.

واکاوی اشکال مرحوم آخوند و عدم کفایت پاسخ در موضوع مسئله

ملاحظه فرمودید که آن تحقیقی که مرحوم اصفهانی در گذشته مطرح نموده بود، توانست اشکال مرحوم آخوند را مرتفع سازد و مشکل را حل نماید. ولیکن ایشان می‌فرمایند: «لا يندفع الاشكال بما ذكرناه»؛ چرا دفع نمی‌شود؟ «وذلك»؛ این عبارت آغاز پاسخ است. «ذلك» اشاره به «لا يندفع» دارد. «لا يندفع لأنا وإن قلنا بعدم اعتبار كون العرض ذاتيا لموضوع العلم حقيقة» («حقيقة» در اینجا صفتِ «كون» است)

سئوال: مرادش از «حقيقة» همان عقلا است

پاسخ: حقیقت در اینجا همان معنای عقلی و دقتی را دارد.

ولو آنکه بیان کردیم لازم نیست که عرض یعنی محمولِ مسئله حقیقتاً برای موضوعِ علم ذاتی باشد و کافی است که عرف آن را ذاتی بیابد و ضرورتی ندارد حقیقتاً و به دقت عقلی ذاتی باشد، بلکه ادراکِ عرفی با غفلتی که دارد هم کفایت می‌کند؛ ولو ما گفتیم که معتبر نیست که عرض یعنی محمولِ مسئله حقیقتاً برای موضوعِ علم ذاتی باشد با این حال «إلا أنه لا بد من كونه عرضا ذاتيا لموضوع المسألة عقلا». ضمیر «أنه» به این عرض یا به تعبیری محمولِ مسئله بازمی‌گردد که باید لزوماً از نظر عقلی برای موضوعِ مسئله، عرضِ ذاتی باشد. در اینجا صرفِ صدقِ عرفی کفایت نمی‌کند و در بابِ موضوعِ مسئله، دقت عقلی ضرورت دارد. در باب موضوعِ علم، مسامحه عرفی و دیدگاه عرفی کافی بود، اما در موضوعِ مسئله، دقت عقلی لازم است.

«ومع تخصيص موضوع المسألة بحيثية الورود»؛ این همان مطلبی است که پیش‌تر به دو شق بیان نمودم و عرض کردم مرحوم اصفهانی آن را به دو شق تقسیم نمی‌کند، بلکه هر دو را متعاقب یکدیگر بیان می‌دارد؛ که اگر آن دو شق در ذهن باقی باشد، این عبارت ایشان کاملاً روشن می‌گردد. در صورتی که شما موضوعِ مسئله را به حیثیتِ ورود در کتاب و سنت تخصیص دهید؛ یعنی این حیث را مخصص قرار داده و نگویید موضوعِ مسئله «ظاهرٌ» است، بلکه بگویید موضوعِ مسئله «ظاهر السنة» یا «ظاهر الکتاب» است؛ یعنی آن را به ورود در سنت و کتاب تخصیص بزنید و بگویید ظاهری که در سنت یا کتاب وارد شده است؛ در این صورتِ تخصیص، «یلزم» پیش می‌آید.

تبیین محاذیر سه‌گانه در نسبت میان موضوع علم و مسئله

علت تخصیص چیست؟ عبارت «حتى لا يلزم» بیانِ علتِ تخصیص است. متعلقِ «مع تخصيص»، واژه «يلزم» است که در ادامه می‌آید؛ اما میان آن متعلق و این «يلزم»، عبارت «حتى لا يلزم إشكال اندراج الأعم تحت الأخص» را به‌عنوان جمله معترضه آورده است. چرا تخصیص می‌دهیم؟ تا اشکالِ اندراجِ اعم تحتِ اخص لازم نیاید. اعم در اینجا یعنی موضوعِ مسئله که بدون قید ذکر شده است و اخص یعنی موضوعِ علم که به وصفِ شرعی مقید گشته است؛ چرا که بیان کردیم تمامی موضوعاتِ مسائل باید مندرج تحتِ موضوعِ علم باشند.

ذکر کردیم که موضوعِ علم باید جامع باشد، به این معنا که موضوعاتِ مسائل در آن مندرج باشند. حال اگر موضوعِ مسئله را عام باقی بگذاریم، با توجه به اینکه موضوعِ علم خاص است، اندراجِ موضوعِ مسئله تحتِ موضوعِ علم، به معنای اندراجِ عام تحتِ خاص خواهد بود که این امر واجد اشکال است. برای این که این مشکل لازم نیاید، ما موضوع مسئله را مقید می کنیم همان طور که موضوع علم مقید بود. موضوع علم به شرعیت مقید بود ، موضوع مسئله را هم مقید به شرعیت می کنیم، تا این اندراجِ عام تحتِ خاص لازم نیاید. «حتى لا يلزم إشكال اندراج الأعم» که موضوع مسئله است تحت اخص که موضوع علم است. چنانچه موضوعِ مسئله را به این حیثیت تخصیص دهیم تا این اشکال مرتفع گردد، «يلزم كون العرض غريبا عن موضوع المسألة»؛ لازم می‌آید که عرض یعنی محمولِ مسئله، نسبت به موضوعِ مسئله، مجدداً عرضِ قریب گردد.

هرچند نسبت به موضوعِ علم مشکل مرتفع است، زیرا در موضوعِ علم دیدگاه عرف ملاک است، اما در موضوعِ مسئله دیدگاه عرف ملاک نمی‌باشد؛ لذا اشکال در موضوعِ مسئله باقی می‌ماند. به این معنا که لازم می‌آید محمولِ مسئله برای موضوعِ مسئله، عرضِ قریب باشد؛ و صرفِ عرضِ ذاتی بودن برای موضوعِ علم کفایت نمی‌کند، بلکه عرضِ ذاتی بودن برای موضوعِ مسئله نیز ضرورت دارد که در اینجا عرضِ ذاتی برای موضوعِ مسئله نداریم و بدین ترتیب اشکال مرحوم آخوند بازمی‌گردد.

تبیین محاذیر سه‌گانه در تحدید موضوع و غرض علم اصول

از مجموع مباحث پیشین، یعنی از عبارت «كما لا يندفع» که آغاز بحث امروز بود تا به اینجا، روشن می‌گردد که سه محذور در این مسئله وجود دارد؛ و ما ناچاریم میان ملتزم شدن به یکی از این سه محذور انتخاب نماییم. البته یک محذور پیش از عبارت «كما لا يندفع» بیان گردید؛ بنابراین از مجموع مطالبی که در این حاشیه بیان شد، چنین استنباط می‌شود که در اینجا باید به یکی از سه محذور ملتزم شویم. بنابراین اشکال مرحوم آخوند پاسخی ندارد و در نهایت باید یک محذور را پذیرفت. حتی اگر خودِ آن اشکال مرحوم آخوند را نپذیریم، ناگزیر از پذیرش محذور دیگری هستیم؛ پس اشکال در هر صورت برقرار است، هرچند لزوماً همان اشکالِ آخوند نباشد.

سئوال: یعنی حتی با طرحی که آخوند ارائه کرد، باز اشکال باقی ماند؟

پاسخ: طرح آخوند که اشکال را وارد می کند، اصلا آخوند طرح داد که اشکال وارد شود، ما درصدد دفع اشکال مرحوم آخوند بودیم اما میسر نگشت. ما معتقدیم اشکال ایشان وارد است و قابل دفع نیست. زیرا چنانچه بخواهیم همان اشکال متعینِ مرحوم آخوند را دفع کنیم، اشکال دیگری در جای دیگر ایجاد می‌شود. در نهایت، مسئله‌ی اصولی دانستن مباحث الفاظ با اشکال مواجه است. مرحوم آخوند نیز همین عقیده را دارند که مباحث الفاظ را نمی‌توان مسئله‌ی اصولی قرار داد چون اشکال آن این است. ما می‌گوییم سخن ایشان صحیح است و چنانچه اشکال مورد نظر ایشان برطرف گردد، اشکال دیگری پدید می‌آید. پس در هر صورت مباحث الفاظ مسئله‌ی اصولی نخواهند بود؛ خواه به دلیل اشکال متعین مرحوم آخوند، و خواه به دلیل اشکال دیگری که در پی رفع اشکال ایشان ایجاد می‌شود. سه اشکالی که لازم می‌آید را تبیین می‌کنم که در نهایت پذیرش یکی از آن‌ها ضروری است.

اشکال اول: محذورِ «اندراج الأعم تحت الأخص» پدید می‌آید. در چه صورتی این اشکال وارد می‌شود؟ در باب موضوع علم، چنانچه تحقیق مرحوم اصفهانی را بپذیریم، اشکالی ایجاد نمی‌شود. موضوع علم در نهایت امر خاص است و عام نیست. همه چیز ها که موضوع علم نیستند. سنت و کتاب موضوع علم هستند، بنابراین «ظاهر سنت» و «ظاهر کتاب» باید مطرح گردند. پس موضوع علم خاص است و نمی‌توان آن را عام نمود. حال چنانچه موضوع مسئله را عام در نظر بگیرید، محمولی که در این مسئله بر این موضوع بار می‌شود، عرض ذاتی برای این موضوعِ مسئله خواهد بود. اما از سوی دیگر لازم می‌آید که این عام که موضوع مسئله است، در تحت خاصی که موضوع علم است مندرج باشد؛ زیرا هر موضوع مسئله‌ای باید تحت موضوع علم مندرج گردد. در اینجا موضوع مسئله عام و موضوع علم خاص است؛ اندراج موضوع مسئله تحت موضوع علم مستلزم اندراج عام تحت خاص است که اشکال دارد. چنانچه بخواهیم اشکال مرحوم آخوند را دفع کرده و عرض را در همه جا ذاتی در نظر بگیریم (هم نسبت به موضوع علم و هم نسبت به موضوع مسئله)، با استفاده از تحقیق مرحوم اصفهانی، عرض در موضوع علم ذاتی تلقی می‌شود؛ زیرا صدق عرفی داشته و این صدق کاشف از ذاتی بودن آن است. اما در باب مسئله، تحقیق مرحوم اصفهانی جاری نمی‌گردد؛ لذا موضوع مسئله را عام می‌کنیم تا محمول، عرض ذاتی شود. با این کار هرچند در هر دو حوزه محمول را عرض ذاتی نموده‌ایم و اشکال آخوند (مبنی بر ذاتی نبودن عرض) را مرتفع ساخته‌ایم، اما اشکال دیگری پدید می‌آید و آن اندراج عام تحت خاص است. این محذور اول بود.

محذور دوم: موضوع مسئله را مقید می‌کنیم. موضوع مسئله «ظاهر» بود (الظاهر حجةٌ)؛ ما اجازه نمی‌دهیم موضوع بر عمومیت خود باقی بماند و آن را مقید می‌کنیم به «ظاهر سنت» یا «ظاهر کتاب». در این صورت دیگر محذور اندراج عام تحت خاص پیش نمی‌آید، زیرا موضوع مسئله نیز مانند موضوع علم خاص شده است. اما در مقابل، لازم می‌آید که محمول مسئله نسبت به موضوع مسئله، عرض غریب باشد. زیرا موضوع مسئله خاص است و محمول می‌خواهد به واسطه‌ی عام بر این خاص بار شود؛ بنابراین عارض بر معروض به واسطه‌ای که عام است عارض می‌گردد و چنین عارضی عرض غریب محسوب می‌شود. در اینجا دیگر صدق عرفی در باب مسئله کفایت نمی‌کند و دقت عقلی ضرورت دارد. به دقت عقلی، عرضی که با واسطه‌ی عام بر معروض حمل شود، عرض غریب است. بنابراین محمول مسئله نسبت به موضوع مسئله عرض غریب خواهد بود. این محذور دوم است.

راه سوم یا محذور سوم: موضوع مسئله را عام نگاه داریم. در این صورت محمول مسئله برای موضوع مسئله عرض ذاتی شده و اشکالی پیش نمی‌آید. برای آنکه محذور اندراج عام تحت خاص نیز پیش نیاید، موضوع علم را هم عام می‌کنیم. در این حالت هم موضوع علم و هم موضوع مسئله عام خواهند بود. آنگاه در هر دو حوزه، عرض ذاتی محقق شده و نیازی به تحقیق مرحوم اصفهانی نیز نخواهد بود. تمام مشکلات ظاهراً حل می‌شود؛ یعنی نه اندراج عام تحت خاص لازم می‌آید و نه عرض غریب؛ و همه جا عرض ذاتی است. راهش هم این است که ما موضوع علم را دست بزنیم، موضوع علم را عام کنیم. موضوع مسئله همان‌طور که عام است عام بماند، دستش نزنیم. موضوع علم خاص است، این را برداریم و عامش کنیم. عام کردیم همه چیز حل می‌شود؛ نه اندراج عام تحت خاص لازم می‌آید، نه عرض غریب لازم می‌آید، همه جا عرض عرض ذاتی است، هم در باب مسئله هم در باب علم. اندراج اعم تحت اخص هم لازم نیامد، منتها یک مشکل دیگر درست می‌شود، مشکل سوم درست می‌شود. آن مشکل این است که غرض، غرضی است خاص. اگر شما موضوع را عام کردید، غرض غرض خاص است، قبلاً هم گفتیم این را بله؛ عرض کردم قبل از «كما لا يندفع» مطلب گفته شد. لازم می‌آید غرض خاص باشد. شما موضوعی را عام کردید در حالی که غرضتان عام نیست، غرضتان خاص است. این مشکل است، بالاخره یکی از سه مشکل را باید بپذیرید، راه دیگری ندارید.

«ومنه تبين عدم المناص»[2] یعنی چاره، «عن أحد المحاذير الثلاثة». «منه» یعنی از مطالب گذشته که در این حاشیه گفتیم؛ نه تنها از آن مطالبی که از «كما لا يندفع الاشكال بما ذكرناه»[3] گفتیم، بلکه با آنچه که از «كما لا يندفع» گفتیم و ما قبل «كما لا يندفع». تبیین شد که چاره‌ای نداریم از یکی از خلاصی نداریم، مناص یعنی خلاصی؛ خلاصی نداریم از یکی از محاذیر ثلاثه، یکی از این سه محذور را باید بپذیریم. «إما لزوم اندراج الأعم تحت الأخص»[4] ؛ این لازم می‌آید به این شرط که «لو أبقينا موضوع العلم على خصوصه وموضوع المسألة على عمومه». اگر موضوع علم را به خصوصیت خود باقی بگذاریم، تصرف نکنیم، بگوییم موضوع علم سنت است و کتاب است؛ در موضوع مسئله هم تصرف نکنیم، موضوع مسئله مطلق ظاهر است، همان‌طور که مطلق ظاهر است، مطلق ظاهر باقی بگذاریم. نه در موضوع علم تصرف کنیم نه در موضوع مسئله تصرف کنیم. موضوع علم به خصوص خود باقی بماند، موضوع مسئله هم به عموم خود باقی بماند؛ در چنین حالتی ما باید اندراج عام تحت خاص را قبول کنیم. مشکلِ عرض ذاتی حل می‌شود، یعنی همه جا چه در علم چه در مسئله، آن چیزی که از آن بحث می‌کنیم عرض ذاتی است؛ این دیگر مشکلی ندارد. ولی مشکل دیگری است که عبارت از این است که لازم می‌آید عام تحت خاص مندرج باشد، یعنی موضوع مسئله که عام است تحت موضوع علم که اخص است مندرج بشود. این اشکال اول. دوم: «وإما لزوم كون العرض غريبا». یا لازم می‌آید که آن که در آن بحث می‌کنیم عرض باشد، عرض غریب باشد؛ در چه صورت لازم می‌آید؟ «إذا خصّصنا موضوع المسألة». اگر در موضوع مسئله تصرف کردیم و موضوع مسئله را که عام بود تخصیص دادیم، مخصوصش کردیم به ظاهر سنت و ظاهر کتاب.

سئوال: موضوع علم را هم باز تغییر دادیم؟

پاسخ: نه موضوع علم سر جای خود باقی است؛ موضوع علم همان‌طور که خاص است خاص گذاشتیمش، فقط در موضوع مسئله تصرف کردیم. در فرض اول در هیچ‌کدام از دو موضوع تصرف نمی‌کنیم؛ در فرض دوم در موضوع مسئله تصرف می‌کنیم؛ فرض سوم هم که اکنون مطرح می‌کنیم در موضوع علم تصرف می‌کنیم.

سئوال: در فرض دوم موضوع مسئله خاص است، موضوع علم هم خاص است؟

پاسخ: موضوع در فرض دوم موضوع علم از اول خاص بود ما سر جای خودش گذاشتیم؛ موضوع مسئله عام بود، خاصش کردیم. هر دو موضوع‌ها شدند خاص، منتها در موضوع مسئله تصرف کردیم، در موضوع علم تصرف نکردیم.

سئوال: در این صورت به واسطه امری که خود اصل ظاهر یا مطلق ظاهر حمل می‌شود بر موضوع علم، که عرض غریب می‌شود

پاسخ: بله دیگر؛ اگر موضوع مسئله خاص باشد، محمول بر این خاص به توسط عام بار می‌شود. بر موضوع علم هم به توسط عام بار می‌شود ولی ما آنجا اهمیت نمی‌دهیم؛ آنجا چون توجیه خودمان را و تحقیق خودمان را گفتیم، آنجا را اهمیت نمی‌دهیم. در موضوع مسئله وقتی واسطه عام شد، عرض، عرض غریب می‌شود. در موضوع علم اگر واسطه عام بشود برای ما اهمیتی ندارد، چون تحقیق ما اجازه می‌داد که واسطه عام داشته باشیم اما در باب موضوع علم. در باب موضوع مسئله واسطه عام داشتن مشکل بود و ما اکنون در باب در موضوع مسئله واسطه عام را داریم، پس اشکال می‌آید.

«وإما لزوم أخصية الغرض». سوم اینکه لازم می‌آید غرض خاص بشود. یعنی علم عام بشود، غرض خاص بشود. این چه زمانی لازم می‌آید؟ «إذا عمّمنا موضوع العلم». در صورتی که ما موضوع علم را تعمیم بدهیم. موضوع علم سنت و کتاب است، ما تعمیم بدهیم، کاری به سنت و کتاب تنها نداشته باشیم، بگوییم هر ظاهری، چه ظاهر سنت و کتاب چه ظاهرهای دیگر، به طوری که «يعم»، «يعم» یعنی موضوع علم، ضمیر را توجه کنید؛ «يعم» موضوع علم، موضوعات مسائل علم را، «العامة»، «العامة» صفت مسائل نیست، صفت موضوعات است؛ یعنی موضوعات مسائل که این موضوعات عام‌اند. ما تعمیم بدهیم موضوع علم را تا موضوع علم بتواند موضوعات مسائل را شامل شود و اندراج عام تحت خاص لازم نیاید. اینجا تصرف کنیم در موضوع علم، تا محمول هم عرض ذاتی باشد برای موضوع مسئله هم عرض ذاتی باشد برای موضوع علم. مشکل حل می‌شود، منتها یک مشکل دیگر پیش می‌آید و آن اینکه علمتان عام است و غرضتان خاص است؛ و نمی‌شود که علم عام باشد غرض خاص باشد، اگر علم عام است غرض هم باید عام باشد. دقت کنید عبارت را، سه تا فرض کرد، در هر سه فرض اشکال لازم آمد. فرض‌ها را مرحوم اصفهانی با شرط فهماند؛ «لو أبقينا» این شرط اول است، «إذا خصّصنا موضوع المسألة» شرط است برای اشکال دوم، «إذا عمّمنا موضوع العلم» شرط است برای محذور سوم. هر کار بکنید محذور لازم می‌آید. اگر هیچ تصرفی نکنید، بلکه «أبقينا»، یعنی هم موضوع علم را به خصوصیت خود باقی بگذاریم هم موضوع مسئله را به عمومیت خود باقی بگذاریم، اشکال لازم می‌آید. «إذا خصّصنا» موضوع مسئله را، باز اشکال لازم می‌آید. «إذا عمّمنا» موضوع علم را، باز اشکال لازم می‌آید؛ یعنی سه تا راه برای ما هست، از هر کدام از سه راه برویم به محذور می‌رسیم.

سئوال: در دومی و در سومی جابه‌جایی انجام داده؟

پاسخ: بله، در دومی تصرف هست، منتها در موضوع مسئله؛ در سومی هم تصرف هست، منتها در موضوع علم؛ در اولی هیچ تصرفی نیست. ولی بالاخره اشکال هست.

سئوال: در سومی هم موضوع مسئله عام می‌شود؟

پاسخ: در سومی موضوع مسئله همان‌طور که عام بود عام می‌ماند، موضوع علم که خاص بود عام می‌شود. در حالت سوم موضوع مسئله همان‌طور که عام بود عام می‌ماند، موضوع علم را که خاص بود عامش می‌کنیم. ببینید، در اولی در اشکال اول موضوع علم خاص بود موضوع مسئله عام بود؛ یعنی عموم و خصوص در عموم و خصوص یکسان نبودند، تفاوت داشتند؛ ما هم همان‌طور باقی‌شان می‌گذاریم. در اشکال دوم هر دو را هماهنگ می‌کنیم؛ موضوع علم و موضوع مسئله را هماهنگ می‌کنیم با تصرف کردن در موضوع مسئله. با تصرف کردن در موضوع مسئله هر دو موضوع را هماهنگ می‌کنیم؛ موضوع علم خاص بود کاری نداریم، موضوع مسئله عام بود خاصش می‌کنیم تا با موضوع علم هماهنگ بشود. در سومی موضوع علم را عام می‌کنیم تا با موضوع مسئله هماهنگ بشود. یعنی تصرفی در دوم و سوم می‌کنیم تا موضوع‌ها هماهنگ بشوند؛ در اولی موضوع‌ها را به همان حالتی که هستند، به حالت طبیعی خودشان می‌گذاریم ولی هماهنگ نیستند. در دوم و سوم موضوع‌ها را هماهنگ می‌کنیم؛ در دوم هماهنگ کردن به این است که تصرف کنیم در موضوع مسئله، در سوم هماهنگ کردن به این است که تصرف کنیم در موضوع علم. خب، حالا ایشان می‌فرماید «ولا يخفى». برخی گفته‌اند که ما در علم تنها موضوع لازم نداریم، بلکه موضوع جامع لازم داریم. یعنی هم موضوع لازم داریم و هم این موضوعمان باید جامعِ موضوعات مسائل باشد. این کلمه جامع را هم باید اعتبار کنید؛ پس موضوع باید موضوع جامع باشد. ایشان می‌فرماید که اگر موضوع، موضوع جامع بود، ما اشکال اول و دوم را مرتفع می‌کنیم.

سئوال: جامع غیر از اعم است؟

پاسخ: نه، جامع یعنی بتواند شامل موضوعات مسائل بشود.

سئوال: غیر از آن فرض سوم که موضوع علم را عام کنیم است؟

پاسخ: اصلاً به طور کلی است. ببینید، موضوع را اعم می‌کنیم در این باب اعمش می‌کنیم که مثلاً ظاهر السنة بشود «ظاهر». اما اکنون که می‌گوییم موضوع جامع، یعنی موضوعی که بتواند تمام موضوعات مسائل را شامل شود. فرقی هم نمی‌کند؛ حالا بعد که توضیح دادیم معلوم می‌شود که فرقی نمی‌کند.

سئوال: موضوع را اعم کردیم؟

پاسخ: باید توضیح بدهم بعد معلوم می‌شود، بعد که توضیح دادم معلوم می‌شود چه دارم می‌گویم. سوال شما را متوجه شدم، جوابش را هم دادم؛ ولی وقتی من توضیح بدهم دیگر سوال شما خودبه‌خود رفع می‌شود، اصلاً نیست که جوابش بدهم. باید صبر کنید تا توضیح داده بشود. اگر ما در موضوع شرط کردیم جامعیت را که شرط هم می‌کنیم، اشکال اول و دوم برطرف می‌شود؛ ولی اشکال سوم همچنان باقی است. ایشان می‌فرماید که این تلاشی هم که شده که موضوع را مقید کرده‌اند به جامع، این تلاش هم در اینجا مشکل ما را به طور کامل حل نمی‌کند. چون درست است مشکل اول را و مشکل دوم را برطرف می‌کند، ولی مشکل سوم باقی است. خب من باید توضیح بدهم که چگونه مشکل اول برطرف نمی‌شود، چگونه مشکل دوم برطرف نمی‌شود و چگونه مشکل سوم برطرف می‌شود؛ یک وقت زیادی می‌خواهد.