عدم دفع اشکال آخوند خراسانی با دو پاسخ ارائه شده/حاشیه دهم /مقدمه

موضوع: مقدمه/حاشیه دهم /عدم دفع اشکال آخوند خراسانی با دو پاسخ ارائه شده

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقد مرحوم آخوند بر جایگاه برخی مسائل در علم اصول

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۳۸، سطر نهم.

«ولا يندفع : بأنّ البحث ليس باعتبار نفس الأمر الأعم ، بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته»[1] .

مرحوم آخوند در باب خبر واحد و همچنین در باب تعادل و تراجیح اشکال کرده‌اند که این دو مسئله، مسئله اصولی نیستند. اما این اشکال ایشان بنا بر فرضی بود که ما سنت را عبارت از سنت واقعی قرار دهیم. خود ایشان فرمودند که اگر سنت را اعم بگیریم، بحث در خبر واحد و بحث در تعادل و تراجیح، بحث اصولی می‌شود و اشکال برطرف می‌گردد. ولی بعد اضافه کردند که اشکال در برخی مسائل دیگرِ اصول همچنان باقی می‌ماند؛ مانند مباحث الفاظ و «جملة من غيرها»[2] . مقصود، مباحث الفاظ و پاره‌ای از مباحث دیگر است که این‌ها باز هم بحث اصولی و مسئله اصولی نیستند.

ما درباره مباحث الفاظ شروع به بحث کردیم. دلیل مرحوم آخوند نیز این بود که در مباحث الفاظ، حکم بر روی «عام» می‌رود؛ یعنی بر روی «اعم از موضوع» می‌رود. برای نمونه، زمانی که ما می‌گوییم «ظاهر، حجت است»، حجیت را که حکم است بر روی «ظاهر» می‌بریم، نه بر روی ظاهری که در سنت و خبر وارد شده است؛ در حالی که موضوع اصول همین مورد اخیر است. موضوع اصول خاص است، یعنی «ظاهرِ موجود در سنت و کتاب» جزئی از موضوع اصول به شمار می‌رود. حکم بر روی این ظاهرِ خاص نمی‌رود، بلکه بر روی «مطلقِ ظاهر» می‌رود و مطلقِ ظاهر نیز عام است. پس حکمی که در این مسئله وجود دارد، بر روی موضوع نرفته بلکه بر روی اعم از موضوع رفته است. چنین مسئله‌ای که حکم بر روی موضوعش نرفته و بر روی اعم از آن رفته، مسئله اصولی و مسئله علمی نیست. این فرمایش مرحوم آخوند بود.

تحلیل مفهوم سنت و تمایز میان وجود عینی و حکائی

سئوال: در واقع می‌توان گفت چون حکم بر روی «ظاهرِ بما هو ظاهر» رفته و «ظاهر» نیز اعم از «سنت» و «ظاهرِ کتاب» است، پس موضوع نبوده است.

پاسخ: موضوع بوده است اما موضوعی که واسطه می‌خواسته یا اصلاً موضوع نبوده است. این‌ها مطالبی بود که دیروز بیان شد و می‌توانیم دو مراد از این عبارت داشته باشیم.

سئوال: اگر موضوع نباشد، پس بازگشتش به اولی است.

پاسخ: در دومی، بازگشتش به اولی است؟

سئوال: چون قرار است به «ظاهر» بازگردد.

پاسخ: بنده دیروز عرض کردم که حل این پرسش شما بسیار آسان است، لذا پاسخ ندادم؛ گویی هنوز آن را حل نکرده‌اید و به همین جهت دوباره سوال می‌کنید.

ملاحظه کنید، دو احتمال در اینجا توسط مرحوم اصفهانی مطرح شده است. یک احتمال این بود که حکم بر روی «عام» رفته و «عام» موضوع شده است؛ در این صورت «خاص» دیگر موضوع نیست. این بیان اول ایشان بود. بنابراین ما از حکمِ موضوع بحث نکردیم، چرا که «خاص» موضوعِ علم بود و ما از حکمِ «عام» که همان «ظاهر» است بحث کردیم، نه از حکمِ «خاص» یعنی «ظاهرِ وارد شده در سنت». بر این اساس، از حکمِ خاص بحث نشده، یعنی از موضوع بحث نشده است. آن چیزی که مورد بحث قرار گرفته، بحث از حکمِ عام بوده و عام هم که موضوع نبود؛ پس ما در مورد موضوع بحث نکردیم. این در فرض اول بود.

بررسی حجیت ظهور در مباحث الفاظ و شمول آن بر سنت

در فرض دوم ایشان می‌فرمودند که ما وقتی حکمِ عام را مطرح می‌کنیم، از آن جهت که عام شامل آن خاص نیز می‌شود (یا به عبارت دیگر آن خاص مصداق عام است)، آن حکم از طریق عام به خاص نیز سرایت می‌کند. پس ما داریم از خاص بحث می‌کنیم، منتها به توسط عام. یعنی از موضوع علم دارد بحث می‌شود، منتها حکم مستقیماً روی خود موضوع نرفته است، بلکه روی عام رفته و ما به توسط عام، حکم را روی موضوع نیز می‌بریم؛ پس از موضوع داریم بحث می‌کنیم، منتها با واسطه.

فرض اول این بود که ما داریم از عام بحث می‌کنیم و اصلاً از خاص بحث نمی‌کنیم. فرض دوم این است که ما داریم از خاص بحث می‌کنیم منتها به توسط عام؛ و این دو با هم تفاوت دارند. تفاوتشان هم روشن است و بنده بیش از این نمی‌توانم توضیح دهم، چون ظاهرشان تفاوت را نشان می‌دهد. در هر دو مورد، عام را موضوع قرار می‌دهیم؛ در یکی آن خاص را اصلاً مطرح نمی‌کنیم و در دیگری عام را واسطه قرار می‌دهیم تا حکم را به خاص برسانیم. پس در یک صورت اصلاً از خاص بحث نمی‌شود و در صورت دیگر از خاص بحث می‌شود اما با واسطه عام. این دو با هم فرق دارند؛ آنجا که اصلاً از خاص بحث نمی‌کنیم با آنجا که از خاص با واسطه بحث می‌کنیم متفاوت است.

تبیین تفاوت میان موضوع عام و واسطه عام در عروض احکام

سئوال: فرقشان به اجمال و تفصیل است

پاسخ: بنده نمی‌دانم اجمال و تفصیل است یا خیر، به هر حال تفاوت وجود دارد. اگر ذره‌ای تفاوت را بپذیرید، درست می‌شود که فرق هست.

سئوال: بله، بسیار اعتباری است و از این جهت می‌خواهیم تفاوت قائل شویم.

پاسخ: فرض دومی که مرحوم اصفهانی مطرح کرده بودند و معنای دومی که برای عبارت مرحوم آخوند آورده بودند، همین بود که اکنون بیان شد. این معنای دوم را بنده مجدداً تکرار می‌کنم، زیرا چند پاسخ از این معنای دوم داده شده است. می‌خواهیم ببینیم پاسخ‌ها کارایی دارند یا خیر، لذا این معنای دوم باید دوباره تکرار شود تا بتوانم پاسخ‌های آن را ذکر کنم.

معنای دوم این بود (احتمال دومی که در کلام مرحوم آخوند داشتیم این بود) که وقتی می‌گوییم «حجةٌ»، در مسئله ظهورات که می‌گوییم «حجت است»، این حجیت ناظر به «مطلقِ ظاهر» باشد؛ ولی مطلقِ ظاهر را واسطه قرار دهیم برای «ظاهرِ سنت» که موضوع علم ما است. یعنی «حجت بودن» را بار کنیم بر «ظاهر» و چون «ظاهر» شامل «ظاهرِ سنت» نیز می‌شود، از طریق این عام، حکمِ حجیت را به «ظاهرِ سنت» نیز حمل کنیم. این‌گونه می‌شود که: «ظاهر السنة حجة، لانه ظاهر و الظاهر حجة» در اینجا «ظاهر» می‌شود امر عام و این امر عام می‌شود واسطه برای اینکه حکمِ حجیت به موضوعی که «ظاهرِ سنت» است نسبت داده شود.

تحلیل واسطه و حد وسط در اثبات حجیت برای موضوع خاص

واسطه می‌شود، یعنی «حد وسط» می‌شود. دقت کنید در این عبارتی که گفتم؛ می‌گوییم «ظاهر السنة حجة، لانه ظاهر». «لأنه ظاهر» صغری است؛ «ظاهر» حد وسطی است که تکرار می‌شود: «لأنه ظاهر و الظاهر حجة». می‌بینید که «ظاهر» حد وسط است. این حد وسط همان واسطه‌ای است که حکم را به موضوع می‌رساند؛ یعنی «حجةٌ» را به «ظاهر السنة» می‌رساند. این واسطه عام باعث می‌شود که «حجةٌ» (که محمول است) برای آن موضوع خاص، «عرض غریب» شود. یعنی «حجةٌ» «عرض غریب» می‌شود برای «ظاهر السنة» و آن وقت ما از عرض غریب بحث می‌کنیم؛ و بحث از عرض غریب هم بحثِ مسئله نیست. این اشکال مرحوم آخوند بود و مرحوم اصفهانی نیز فرمودند که این اشکال به‌جا است.

سئوال: یعنی «هذه السنة ظاهر» و «کل ظاهر حجة» پس «هذه السنة حجة»

پاسخ: همین‌طور که می‌فرمایید

سئوال: اما فرمودید «ظاهر السنة حجة» ؛ صغری را همان «ظاهر السنة حجة» آوردید.

پاسخ: همان مطلبی را که بنده عرض کردم شما دارید می‌گویید، فقط عبارت را عوض کردید. عبارت شما است، یعنی حرف بنده با حرف شما فرقی دارد؟

سئوال: ایشان به شکل منطقی درآورده است؟

پاسخ: بنده هم به شکل منطقی درآورده بودم. بنده اول مدعا را گفتم و بعد دلیل را ذکر کردم؛ ایشان اول مقدمات را می‌گویند و بعد نتیجه می‌گیرند، چه فرقی می‌کند؟

سئوال: شما اول نتیجه را گفتید؟

پاسخ: بنده اول نتیجه را گفتم؛ گفتم «ظاهر السنة حجة»، این اول نتیجه بود. بعد گفتم «لأنه ظاهر و الظاهر حجة»؛ صغری و کبری را بعد از نتیجه گفتم. شما صغری و کبری را اول آوردید و نتیجه را دوم گرفتید؛ هیچ فرقی نمی‌کند.

سئوال: عرض غریب یعنی عرض ذاتی‌اش نیست؟

پاسخ: بله، عرض غریب یعنی عرض ذاتی‌اش نیست و همین‌طور است.

ارائه مثال‌های دیگر برای تبیین عروض با واسطه عام

مثال دیگری خود مرحوم اصفهانی زده‌اند: «اوامرِ وارد شده در شریعت دال بر وجوب هستند». این مدعا یا نتیجه بود، مطلوب بود؛ هر چه اسمش را می‌گذارید. بعد دلیل این است: «لأنها أوامر و الأوامر دالة علی الوجوب». «اوامرِ وارد شده در شریعت دال بر وجوب هستند، چون امر هستند و امر هم دال بر وجوب است.» مشاهده می‌کنید که «اوامر» را که عام است واسطه قرار دادیم تا حکمِ «دال بر وجوب» بر «اوامر شرعی» وارد شود. برای حمل کردنِ «دلالت بر وجوب» بر «اوامر شرعی»، «مطلقِ اوامر» را که اعم بود واسطه قرار دادیم. آن وقت عرض که عبارت از «دلالت بر وجوب» است، بر معروض که «اوامرِ وارد شده در شریعت» است، عارض شد با واسطه امر اعم که «امر بودن» بود.

تا اینجا روشن است. پس بحث از عرض در مسئله «دلالت امر بر وجوب»، بحث از عرض غریب است؛ بحث از عرض غریبِ موضوع است و در نتیجه بحث، بحثِ اصولی نیست. این اشکال آخوند بود که دو مثال برای آن زده شد. یک مثال که عرض کردیم در باب ظهورات و یک مثال هم در باب اوامر؛ که آن هم همان است. یعنی همه مباحث الفاظ هستند دیگر؛ مرحوم آخوند در مباحث الفاظ اشکال کردند، چه بحث ظهور باشد، چه بحث اوامر، چه بحث نواهی یا هر چیز دیگر. حتی در بحث دلالت امر و نهی بر تکرار یا مَرّه؛ آنجا نیز همین مباحث می‌آید که «امر دال بر تکرار نیست»، یا مثلاً «نهی دال بر تکرار هست». امر شرعی دال بر تکرار نیست چون مطلقِ امر دال بر تکرار نیست. نهی شرعی دال بر تکرار است چون مطلقِ نهی دال بر تکرار است. در مباحث الفاظ که بنگرید، همه اصطلاحات شرعی حکمِ آن «عامِ اصطلاح» را دارند. پس تمام مباحث می‌شوند بحث از عرض غریب و همگی از بحث علم اصول خارج می‌شوند. این اشکال مرحوم آخوند بود که عرض کردیم مرحوم اصفهانی فرمودند اشکال به‌جایی است.

نقد تلاش‌ها برای رفع اشکال از طریق قید زدن به موضوع

اکنون برخی خواسته‌اند این اشکال را حل کنند. در احتمال اولی که در کلام آخوند دادیم، واسطه قائل نشدیم برای عروض؛ گفتیم موضوع عام است. یعنی «حجةٌ» بار می‌شود بر «ظاهرٌ» و «ظاهرٌ» که موضوعِ عام است، شامل ظاهر شریعت می‌شود و شامل ظاهرهای دیگر نیز می‌شود. پاسخی که مرحوم اصفهانی دادند این بود که قرینه مقامی اقتضا می‌کند که بحث ما در علم اصول از «مطلقِ ظاهر» نباشد، بلکه از «ظاهرِ سنت» باشد؛ پس موضوع را قید می‌زنیم. ایشان موضوع را قید زدند و اشکال برطرف شد. با قیدی که قرینه مقامی داشت، قید زدند و اشکال برطرف شد. آن وقت این‌طور شد: در مسئله ظهورات، ما «ظاهرِ سنت» را موضوع قرار می‌دهیم و «حجةٌ» را خبر قرار می‌دهیم. یا «امر شرعی» را موضوع قرار می‌دهیم و «دال علی الوجوب» را محمول قرار می‌دهیم؛ که عرض بلاواسطه بر این موضوعِ خاص حمل شد. واسطه نداشت، عرض ذاتی بود و عرض غریب نبود. این‌گونه حل کردیم که موضوع را قید زدیم.

این شخصی که اکنون می‌خواهد دفاع کند، از اشکالی که بنا بر احتمال دوم ذکر کردیم، «عروض» را قید می‌زند. ما در پاسخ از احتمال اول (پاسخ آخوند در فرض احتمال اول)، موضوع را قید زدیم. اکنون اشکال آخوند را در احتمال دوم قبول کردیم؛ شخصی که می‌خواهد اشکال را برطرف کند، موضوع را قید نمی‌زند بلکه «عروض» را قید می‌زند. این‌گونه می‌گوید: می‌گوید این «حجةٌ» عارض بر «ظاهرٌ» می‌شود (شما گفتید عارض بر ظاهر می‌شود) و به توسط عروضش بر «ظاهرٌ»، عارض می‌شود بر «الظاهر السنه». اگر نفس‌الامر را ملاحظه کنید همین است که شما می‌گویید؛ به اعتبار نفس‌الامر، این عروض و این عارض، عارضِ عام است و به توسط عام، عارضِ آن خاص است.

تبیین اندراج خاص تحت عام و نفی واسطه‌گری

اما ما آن خاص را مندرج تحت عام می‌کنیم و به این لحاظِ اندراج، آن محمول را عارض می‌کنیم. با لحاظ اندراج؛ یعنی ابتدا آن «ظاهر السنة» را مندرج می‌کنیم تحت «مطلقِ ظاهر» و بعد به لحاظ این اندراج، «حجةٌ» را عارض می‌کنیم. دیگر آن «ظاهرِ مطلق» واسطه نمی‌شود. ابتدا ما این «ظاهر السنة» را مندرج کردیم تحت «ظاهرٌ» (یعنی خاص را مندرج کردیم تحت عام) و بعد عارض را عارض کردیم. این عارض اکنون مستقیماً بر روی آن «مندرج» رفت، نه بر روی «مندرجٌ فیه». «مندرجٌ فیه» همان عام بود؛ «مندرج» آن خاصی بود که در این «مندرجٌ فیه» وارد شده بود. محمول مستقیماً روی «مندرج» رفت و روی «مندرجٌ فیه» نرفت؛ واسطه نخورد و عارض شد عارض ذاتی، دیگر عارض غریب نشد.

این را شخص مدافع دارد بیان می‌کند. عبارت مرحوم اصفهانی این است: محمول عارض نشده است بر «عام» به لحاظ نفس‌الامر، بلکه عارض شده است بر «عام» به لحاظ اینکه خاص در آن مندرج است. به این لحاظ در واقع آن محمول دارد بر «خاص» مندرج می‌شود؛ به لحاظ اندراج خاص تحت عام. یعنی اول مندرج می‌کنیم خاص را تحت عام و خاص ظاهر می‌شود؛ یعنی خاص می‌شود در واقع موضوع. آن وقت محمول را بر همین خاص حمل می‌کنیم. نه اینکه ما به لحاظ آن عامی که در نفس‌الامر عام است محمول را حمل کنیم تا بعد این محمول از عام سرایت کند به خاص. بلکه ما اول خاص را در تحت عام مندرج می‌کنیم و با این لحاظ، عام را نگاه می‌کنیم که خاص در آن مندرج است؛ یعنی در واقع از آن شیشه عام، خاص را می‌بینیم، از پشت شیشه عام خاص را می‌بینیم. وقتی خاص را دیدیم، محمول را حمل می‌کنیم. پس محمول حمل می‌شود برای آن خاصِ دیده شده و این عام در واقع کاره‌ای نیست و واسطه نمی‌شود. این‌طور نیست که محمول را حمل کنیم بر عام و بعد به وسیله عام بر خاص؛ بلکه محمول بر خاصی حمل می‌شود که مندرج تحت عام است، بدون اینکه عام را واسطه قرار دهیم.

پاسخ به مدافع و اثبات باقی ماندن عرض غریب

خوب اگر این‌چنین است، محمول دارد مستقیماً بر موضوعِ خاص که موضوع علم اصول است حمل می‌شود و در این صورت می‌شود عرض ذاتیِ موضوع، نه عرض غریب. آن وقت بحث از چنین عرضی می‌شود بحث اصولی و مسئله اصولی. ایشان می‌فرمایند که آیا آن «اندراج» در عروض دخالت می‌کند یا «لحاظِ اندراج» در عروض دخالت می‌کند یا دخالت نمی‌کند؟ مسلماً دخالت ندارد. چه اندراج بدهیم چه ندهیم، وضع یکی است.

سئوال: یعنی مندرج هست حتماً؟

پاسخ: مندرج هست چه شما لحاظ اندراج بکنید و چه نکنید. این محمول دارد کجا می‌رود و به کجا منتهی می‌شود؟ محمول می‌آید روی عام و از عام می‌آید به خاص. عروض با واسطه دارد انجام می‌گیرد؛ لحاظ شما عروض را عوض نمی‌کند و کاری انجام نداده است. اگر این لحاظ شما در عروض دخالت می‌کرد، یک تبدلی در عروض حاصل می‌شد و حالت عروض را عوض می‌کرد، مشکل حل می‌شد. اما این نمی‌تواند حالت عروض را عوض کند؛ عروض همان‌گونه که هست، باقی می‌ماند.

پس عرض باز هم عرض غریب می‌شود. یعنی این محمول دارد حمل می‌شود بر عام و از طریق عام بر خاص. تنها کاری که شما می‌کنید این است که این واسطه را نمی‌بینید؛ نه اینکه واسطه نیست، شما واسطه را نمی‌بینید و چشمتان را می‌بندید تا واسطه دیده نشود. این که کار را عوض نمی‌کند. یعنی شما قبول دارید که این محمول دارد حمل می‌شود بر عام و از عام به خاص؛ می‌گویید خاص را مندرج می‌کنم تحت عام تا یکسره خاص را ببینم و دیگر عام را نبینم؛ یعنی محمول را یکسره ببرم روی خاص. شما دارید با لحاظ خود این کار را می‌کنید، یعنی در واقع چشمتان را بر آن عام می‌بندید. اما در واقع این محمول دارد روی عام وارد می‌شود و بعد می‌رود روی خاص. شما آن عام را نمی‌بینید؛ لحاظ می‌کنید اندراج را، یعنی خاص را لحاظ می‌کنید و عام را لحاظ نمی‌کنید. خوب این که مشکل را حل نمی‌کند.

رد نظریه اندراج و تداوم اشکال مرحوم آخوند

سئوال: یعنی این خاص به لحاظ اندراجِ خاص کلاً دیگر عروض بی‌واسطه است؟

پاسخ: بله، می‌خواهد خاص را عارض کند؛ می‌خواهد خاص را مندرج کند تحت عام تا بگوید من خاصِ مندرج تحت عام را دارم می‌بینم، آن را دارم لحاظ می‌کنم و محمول دارد بر آن خاصِ مندرج تحت عام بار می‌شود بی‌واسطه. ما به او جواب می‌دهیم که شما ندیدید، شما لحاظ نکردید این واسطه را، ولی واسطه بود. شما آمدید مندرج کردید، بعد هم که مندرج کردید باز هم واسطه را نفی نکردید. فقط گفتید من محمول را که بار می‌شود می‌برم روی مندرج و نمی‌برم روی مندرجٌ‌فیه. ما می‌گوییم در واقع محمول روی مندرجٌ‌فیه واقع می‌شود و بعد می‌رود روی مندرج بار می‌شود.

سئوال: یعنی قهری است و راهی نداریم جز اینکه محمول را به خود مندرج برسانیم؟

پاسخ: ظاهرش این‌گونه است. حالا اگر یک وقتی با لحاظتان توانستید عروض را جابه‌جا کنید، مشکل حل می‌شود؛ اما با لحاظ که عروض جابه‌جا نمی‌شود. این عروض، عروضِ باواسطه است و شما با لحاظتان می‌خواهید بی‌واسطه‌اش کنید، که نمی‌شود.

سئوال: در واقع هم نمی‌شود این کار را کرد؟ یعنی حتماً باید از مجرای آن عام بگذرد تا به خاص برسد؟

پاسخ: خب بله دیگر؛ یعنی این حکم چون برای عام است، دارد به خاص داده می‌شود. پس باید از مجرا بگذرد. منتها شما می‌گویید من این عام را نمی‌بینم؛ خوب ندیدن شما کاری انجام نمی‌دهد. یک وقت ندیدن شما دخالت دارد و کار انجام می‌دهد؛ جاهایی هست که لحاظ می‌تواند تأثیرگذار باشد. خوب آن جاها ما لحاظ را تأثیر می‌دهیم. مثلاً یک لحاظی شود که بتوانیم رویش حکمی بار کنیم. اما در این حکمی که ما اکنون داریم، لحاظ هیچ نقشی ندارد. در عروضِ «حجةٌ»، لحاظ نقشی ندارد. چطور شما می‌توانید با لحاظتان عروض را عوض کنید؟ عروض همان‌طور که در واقع هست، هست؛ پس در واقع عارض می‌شود بر عام و از طریق عام عارض می‌شود بر خاص. واسطه وجود دارد و عرض می‌شود عرض غریب. لحاظ شما عرض را از غریب بودن بیرون نمی‌آورد. این کل اشکال ایشان بود. پس مدافع دفاع کرد و مرحوم اصفهانی دفاعش را رد کردند.

تبیین اندراج و لحاظ آن در مباحث اصولی

سئوال: اندراج ما «تحصیل حاصل» هست که بنده بخواهم خاص را اول مندرج کنم تحت عام؟

پاسخ: نه، لحاظ اندراج می‌کنیم، نه تحصیلِ اندراج. اندراج خودبه‌خود حاصل است، چه بنده لحاظ کنم و چه نکنم. بنده لحاظِ اندراج می‌خواهم بکنم. حالا بنده گاهی اوقات کلمات را حذف می‌کنم؛ برخی کلمات را برای روشنایی‌اش حذف می‌کنم، یعنی خودم هم توجه ندارم و اگر بخواهم دقیق حرف بزنم مطالب خیلی طولانی می‌شود. برخی مضاف‌هایی که حذف می‌شود را خودتان باید متوجه شوید.

سئوال: می‌پرسیم تا ببینیم درست متوجه شده‌ایم یا خیر.

پاسخ: بله. صفحه ۳۸، سطر نهم: «ولا يندفع»[3] این اشکال دوم (یعنی اشکالی که در احتمال دوم قبولش کردیم و گفتیم «في محلّه»). فرض اول تمام شده است؛ احتمال اول را در کلام آخوند ایشان گفتند و خودشان هم رد کردند، آن دیگر تمام شد. در فرض دوم و در احتمال دوم، اشکال آخوند را وارد دانستند. اکنون می‌گوید «ولا يندفع»، این اشکال مرحوم آخوند دفع نمی‌شود به اینکه بگویید «بأنّ البحث ليس باعتبار نفس الأمر الأعم». شخصی می‌گوید بحثی که ما مثلاً در حجیت ظهور می‌کنیم (یا به طور کلی بحثی که در الفاظ در علم اصول داریم) به اعتبار نفس‌الامرِ اعم نیست. یعنی این‌طور نیست که بگوییم در نفس‌الامر این محمول حمل می‌شود بر اعم (یعنی بر ظاهر) و بعد به توسط اعم سرایت داده می‌شود به اخص (یعنی به مندرج، یعنی به ظاهر سنت). بحث ما این نیست. یعنی ما در علم اصول بحث نمی‌کنیم که حجیت ظاهر را اثبات کنیم و بعد از طریق حجیت ظاهر، حجیت ظاهر سنت را اثبات کنیم. این‌گونه بحث نمی‌کنیم. در بحثی که ما مطرح می‌کنیم، اولاً ظاهر سنت را مندرج می‌کنیم تحت ظاهر و آن وقت درباره ظاهر سنت بحث می‌کنیم، نه درباره ظاهر. «بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته»؛ بلکه به لحاظ اینکه اخص تحت این اعم داخل می‌شود، این را لحاظ می‌کنیم. یعنی لحاظ می‌کنیم که ظاهر سنت که اخص است، «تحته» یعنی تحت این اعمِ نفس‌الامری که عبارت از ظاهر است، مندرج است. اول این لحاظِ اندراج را می‌کنیم (موضوع می‌شود خاص)، آن وقت محمول را می‌آوریم روی همین موضوع بی‌واسطه.

این کلام مدافع بود. «وذلك» اشاره است به «لا يندفع»؛ پاسخ این مدافع، یعنی کلام مرحوم اصفهانی است. «وذلك»؛ یعنی اینکه گفتیم دفع نمی‌شود به این جهت است که این اعتبار و این لحاظ، اگر دخیل در عروضِ عارض نباشد (اگر بتواند دخیل در عروض عارض باشد و عروض عارض را عوض کند، خب بله؛ ممکن است عرض غریبی را از عرض غریب بودن درآورد و عرض ذاتی کند. اما این چون دخیل نیست در عروض عارض، نمی‌تواند عروض عارض را عوض کند. عروض در واقع عروضِ عرض غریب است و تا آخر هم عروضِ عرض غریب باقی می‌ماند و عوض نمی‌شود).

سئوال: «إن لم يكن دخيلا»؛ و اصلاً دخیل هم نیست، باید همین هم گفت...

پاسخ: بله، دخیل هم نیست.

«لأن هذا الاعتبار»، اگر دخیل در عروض عارض نباشد که دخیل هم نیست، «لم يكن لحاظه هذا الاعتبار مخرجا له للعارض عن كونه عرضا غريبا». این اعتبار نمی‌تواند خارج کند عارض را از عرض غریب بودن. عرض غریب همچنان عرض غریب هست و بحث از عرض غریب، بحثِ اصولی نیست، یعنی مسئله نیست. پس اشکال همچنان باقی ماند و این دفاعِ مدافع هم نتیجه‌ای نداد.

نقد عروض با واسطه و تبیین عرض غریب

سئوال: دلیل اقامه نکرده برای این مطلب که این جزو آن مواردی نیست که دخیل نیست؟

پاسخ: نه، دیگر واضح است که دخیل نیست. لحاظ شما چطور عروض را عوض می‌کند؟ عوض کردنش توضیح می‌خواهد. اینکه لحاظ شما عروض را عوض کند توضیح می‌خواهد؛ عوض نکردنش که دیگر دلیل نمی‌خواهد.

سئوال: اگر اکنون بگویم لحاظ ظاهر سنت را کردم و حالا «حجةٌ» را برایش حمل می‌کنم، بدون اینکه نگاه کنم به آن عام

پاسخ: عروض عوض شد با نگاه نکردن شما؟

سئوال: عروض بر چی؟

پاسخ: عروضِ «حجةٌ» بر «ظاهر» عوض شد؟

سئوال: آن یک عروض است و این هم یک عروض دیگر که در عرض آن عروض اتفاق می‌افتد؟

پاسخ: نه، این را که هیچ‌کس نمی‌گوید. آن یک عروض و این یک عروض نیست؛ یک عروض بیشتر نیست. با واسطه است یا بی‌واسطه؟ شما واسطه را ندیدید؛ ندیدید یعنی نیست؟ واسطه موجود است. یک جاهایی ممکن است لحاظ شما عروض را عوض کند، اگر عوض کند. آنجا بله ما حرفی نداریم؛ عارض غریب می‌شود عارض ذاتی. اما جایی که لحاظ عروض را عوض نمی‌کند (اگر مثلاً فرض کنید عارضی باشد که با لحاظ بیاید، این‌طور جایی)، لحاظ را عوض کنید عروض عوض می‌شود. این‌طور جاها لحاظ دخالت دارد. اما عارضی که به لحاظ شما کار ندارد و خودش در خارج عارض می‌شود، آن با لحاظ شما عوض نمی‌شود. عروضی را که با لحاظ می‌آورید، با لحاظ هم می‌توانید عوض کنید. آن وقت می‌توانید بگویید این لحاظِ من دخیل بود در عروض عارض؛ تا حالا آن‌طور لحاظ می‌کردم عرض غریب بود، حالا این‌طور لحاظ می‌کنم عرض ذاتی می‌شود. عارضی که با لحاظ بیاید را می‌توانید جابه‌جایش کنید. اما عروضی که خودش دارد حاصل می‌شود و کاری به لحاظ من و شما ندارد را با لحاظ نمی‌توانید عوض کنید. آن اگر عارضِ غریب است، تا آخر غریب است و شما ذاتی هم فرضش کنید، باز هم غریب است.

پیشنهاد تعمیم موضوع علم اصول برای رفع اشکال

«كما أن الالتزام». یک راه دیگری برای حل این مشکل در نظر گرفته شده است؛ و آن این است که ما نیاییم عارض را بر موضوعِ مسئله اصولی که خاص است عارض کنیم و آن عام را که واسطه است نادیده بگیریم. بیاییم این کار را بکنیم: اصلاً موضوع علم اصول را عام کنیم، موضوع مسئله را عام کنیم که مستقیماً آن عرض عارضِ این موضوعِ عام بشود تا دیگر احتیاج به وساطتِ عام نباشد و خودِ عام بیاید و موضوع شود. این‌طور نباشد که یک دانه محمول درست کنیم، یک موضوع عام و یک موضوع خاص؛ که بعد محمول بر موضوع عام وارد شود و از طریق موضوع عام بر موضوع خاص وارد شود. این کار را نکنیم. بلکه از اول موضوع خاص را برداریم و عامش کنیم؛ بعد که عام کردیم، خوب مستقیماً این عارض بر این عام وارد می‌شود بدون واسطه، و می‌شود عرض ذاتی، دیگر عرض غریب نیست. این کار را بکنیم چه اشکالی دارد؟ ایشان می‌فرمایند فایده‌ای ندارد. موضوع را عام کردید، غرض را چه کار می‌کنید؟ علم اصول هم موضوع دارد و هم غرض دارد. غرض را چه کار می‌کنید؟ موضوع را گفتید عبارت است از «ادله عام» که ظاهرِ کلِ ظاهرها را بگیرد، نه دلیل خاص و نه دلیل بما اینکه دلیل شرعی است. «دلیل» مطلقاً؛ که ظاهر هم می‌شود دلیل در همه جا. موضوع را عبارت نگرفتید از «دلیل بما اینکه شرعی است» (یعنی از ظاهر بما اینکه شرعی است)؛ موضوع را عبارت گرفتید از «مطلقِ دلیل». ظاهر هم مطلقِ دلیل هست دیگر. ظاهر اگر حجت باشد، دلیل است؛ ظاهر اگر حجت باشد، دلیل مطلق هم هست، چه در شریعت و چه در غیر شریعت.

چالش تعارض میان تعمیم موضوع و اختصاص غرض

ما بیاییم «دلیل» را عبارت نگیریم از «دلیل شرعی»؛ دلیل را مطلق کنیم. دلیل وقتی مطلق شد (یعنی موضوع علم اصول وقتی مطلق شد)، «حجةٌ» بر این دلیلِ مطلق بار می‌شود بلاواسطه، عرض هم می‌شود عرض ذاتی. توجه می‌کنید موضوع علم اصول چه بود؟ «ادله بما اینکه شرعی هستند». ما نگوییم «ادله بما اینکه شرعی هستند»؛ بگوییم «ادله به معنای عام»، «ادله بما اینکه دلیل هستند»، قید شرعی نیاوریم. خوب ظاهر، دلیل است و قید شرعی هم ندارد. موضوع علم اصول می‌شود «ظاهر» و نمی‌شود «ظاهر شرعی». اگر موضوع علم اصول شد «ظاهر»، خوب «حجةٌ» بر همین ظاهر مستقیماً و بدون واسطه عارض می‌شود و می‌شود عرض ذاتی. موضوع را عبارت از «ظاهر شرعی» قرار ندهید؛ موضوع را عبارت از «دلیل شرعی» قرار ندهید. موضوع را عبارت از «دلیل عام» قرار دهید، موضوع را عبارت از «ظاهر عام» قرار دهید؛ خوب «حجةٌ» بر همین عام وارد می‌شود بدون واسطه و می‌شود عرض ذاتی. کسی این‌طور می‌گوید.

سئوال: ظهورِ دلیل غیر از خودِ ظاهر است

پاسخ: ظاهر دلیل است و ما به ظهورِ دلیل کاری نداریم، خودِ ظاهر دلیل است.

سئوال: ما داریم بحث می‌کنیم که این ظهور حجت است یا خیر؟ به ظاهر کاری نداریم؟

پاسخ: خب بله، ظاهر ظهورش حجت است.

سئوال: ظاهر، ظهورش را کار داریم و ظهور می‌گوییم؛ این ظهور حجت است.

پاسخ: خوب باشد؛ این ظهوری که شرعی است یا ظهور مطلق؟ حالا شما می‌گویید ظهور و بنده می‌گویم ظهور. ما گفتیم ظاهر و شما اشکال کردید و گفتید بگو ظهور؛ ما می‌گوییم ظهور. ظهورِ شرعی یا ظهورِ مطلق؟

سئوال: این غیر دلیل است؛ شما می‌خواهید چیزِ عام درست کنید و نمی‌خواهید موضوع علم اصول را یک چیز عام درست کنید؟

پاسخ: شما می‌فرمایید ظاهر دلیل است یا می‌فرمایید ظهور دلیل است؟ هر کدام دلیل است، بفرمایید.

سئوال: می خواهیم بگوییم ظهور دلیل نیست

پاسخ: ظهور دلیل نیست؟

سئوال: ظهور یک امری است که از دلیل حاصل می شود، ظهور که دلیل نیست

پاسخ: یعنی لفظ دلیل است؟ این‌گونه که شما می‌فرمایید لفظ دلیل است و لفظ حجت است، یا ظهورِ لفظ حجت است؟

سئوال: ما می گوییم لفظ دلیل است

پاسخ: لفظ دلیل است؛ خوب شما یک چیز دیگر می‌گویید و هیچ‌کس این را نمی‌گوید. لفظ را هیچ‌کس دلیل نمی‌داند؛ ظهورِ لفظ را دلیل می‌دانند. لفظ دلیل نیست.

بن‌بست در تعمیم غرض علم اصول

سئوال: مقصود از «ادله»، موضوع علم اصول ادله است دیگر؛ ادله اربعه است نه دلیل بما هو که در صغری و کبرا به کار می رود؟

پاسخ: نه دلیل به معنای حجت. بله

سئوال: به توسط این مسائل و اشکالاتی که در اینجا مطرح شده است، برای این بود که شما موضوع را خاص دیدید. اگر فقط ادله اربعه بگیرید، این اشکالات پیش می‌آید.

پاسخ: بله

سئوال: پس شما در واقع از این مسئله اصلی دست کشیده‌اید و موضوع را عام گرفته‌اید.

پاسخ: دست کشیده‌ایم از آن مسئله؟ بله، موضوع را عام کرده‌ایم دیگر. ما موضوع را تا حالا خاص می‌گرفتیم، حالا این شخص می‌خواهد موضوع را عام بگیرد تا عوارضی یا محمولاتی که حمل می‌شوند، مستقیماً بر همین عام‌ها وارد شوند و دیگر واسطه نخورند؛ تا عرض، عرض ذاتی شود و عرض غریب نشود. ایشان می‌فرمایند خوب درست کردید و موضوع را عام کردید؛ موضوع قبلی را هم که ما درست کرده بودیم منکر شدید و یک موضوع جدید ارائه دادید. با «غرض» چه می‌کنید؟ علم اصول غرض هم دارد؛ غرض تعلق یافته به «مطلقِ دلیل» یا غرض تعلق یافته به «دلیل شرعی»؟

سئوال: غرض را توسعه می دهیم

پاسخ: نمی‌شود؛ مگر دست ما است که توسعه دهیم؟ غرض یعنی چه؟ اصلاً در ذهن بنده نمی‌آید که بنده در علم اصول اصلاً بحث نمی‌خواهم بکنم در «مطلقِ دلیل»، می‌خواهم بحث کنم در «دلیل شرعی». غرض بنده این است؛ مگر دست خودم است که غرض را بیایم عامش کنم؟ شما می فرمایید همان طور که موضوع را عام کردیم بیاییم غرض را هم عام کنیم. غرض دیگر دست ما نیست، ما در علم اصول می خواهیم چه بحثی کنیم، می خواهیم درباره ادله مطلق بحث کنیم یا می خواهیم در مورد ادله شرعی بحث کنیم؟ مسلم است می خواهیم در مورد ادله شرعی بحث کنیم، نمی خواهیم سر خودمان کلاه بگذاریم، غرضمان چیست؟

سئوال: برخی می‌گویند علم اصول مانند منطقِ فهمِ همه الفاظ است، یعنی همه ظواهر. بله، بخشی هم ظواهر سنت است

پاسخ: اگر این‌طور باشد، اگر علم اصول بحث در «مطلقِ ادله» باشد و غرضمان نیز همین باشد، اشکالی ندارد؛ ولی این نیست.

سئوال: این یک نگاه خاص است مثلاً و می‌توان توسعه داشت دیگر؛ یعنی بنده بگویم بنده در اصول درباره قواعدی بحث می‌کنم که اگر یک نفر آن طرف دنیا هم یک لفظی را گفت، این به درد او هم بخورد.

پاسخ: بله، اگر شما در علم اصول غرضتان این بود که «مطلقاً» بحث کنید، کاری به دلایل شرعی هم نداشتید، اصلاً نگاه نمی‌کردید که شریعت «اصل برائت» دارد یا ندارد و می‌رفتید سراغ کلِ ادیان و عقلا؛ و اصلا کاری هم به شریعت ما نداشتید. خب بله، آن وقت علم اصول غرضش هم عام می‌شد، موضوعش هم عام می‌شد و اشکال وارد نبود. اما اکنون علم اصولی که ما داریم مطرحش می‌کنیم، علم اصولی است که با این غرض خاص دارد مطرح می‌شود. اگر شما موضوع را عام کنید، غرض را که نمی‌توانید عام کنید؛ چون غرض عام نمی‌شود، اشکال وارد است.

سئوال: البته فرمایش ایشان این است که «مطلقِ ادله» را موضوع قرار داده‌اند؛ کما اینکه مرحوم مظفر و آقای خوئی قائل شده‌اند که اصلاً «مطلقِ ادله» موضوع اصول است و نه دلیل شرعی. این «مطلقِ ادله» را به عنوان موضوع قرار می‌دهند

پاسخ: موضوع ممکن است قرار دهند، اما غرض چیست؟ همان کسانی هم که موضوع را عام قرار می‌دهند، غرضشان چیست؟ در علم اصول چه کار می‌خواهند بکنند؟ می‌خواهند فقه را درست کنند.

سئوال: می‌خواهند فقه را هم درست کنند.

پاسخ: نخیر، علم اصول را برای فقه گذاشته‌اند، نه برای اینکه یک بحث کلی کنند. خواسته‌اند فقه را درست کنند که علم اصول باشد؛ اصلاً جعلِ علم اصول به همین غرض بوده است. خواندنش هم عموماً به همین غرض است. لذا پشت هم می‌گویید «فقه و اصول»؛ فقه و اصول را بر چه می‌گویید؟ یا «اصولِ فقه» می‌گویید. خود اصول هم می‌گوید «اصول الفقه»؛ اصلاً پیداست غرض چیست. حالا که گیر کرده‌اید، دارید غرض را عام می‌کنید؛ تا حالا اصلاً خبری از عام بودن غرض نبود.

نتیجه‌گیری در باب غرض و موضوع در علم اصول

«كما أن الالتزام»؛ برای دفع اشکال، ملتزم شدن به اینکه موضوع علم اعم است از «من الادلة بالمعنى الأعم». تازه ایشان «ادله به معنای عام» هم نگرفته، بلکه «من الادلة بالمعنى الأعم» گرفته است؛ «بالمعنى الأعم» صفت «الادلة» است. «الادلة بالمعنى الأعم»، نه ادله شرعی؛ «الادلة بالمعنى الأعم» را تازه علم اصول را عام کنید. موضوع علم اصول اعم است از «الادلة بالمعنى الأعم»، «الالتزام» به این مطلب «مع قيام الغرض بخصوصها بلا وجه» با قیام غرض به خصوص ادله بلاوجه است. «بلا وجه» خبر «أن» است. کما اینکه التزام به این‌چنین، به تعمیم موضوع، در حالی که غرض قائم است به خصوصِ ادله، این التزام بلاوجه است. یعنی نمی‌توانید شما ملتزم به تعمیم موضوع بشوید در حالی که غرضتان خاص است. اگر غرض خاص است، موضوع را هم باید خاص نگه دارید؛ نمی‌توانید عامش کنید. التزام به اینکه موضوع علم اعم است از «ادله به معنای عام»؛ اعم است یعنی شامل «ادله به معنای عام» می‌شود؛ یعنی «ادله بما هی ادله». ادله سه نوع گفته می‌شود: «ادله شرعی»، «ادله بما هی ادله» و «ادله»، دیگر قید هم نمی‌زنیم. آن «ادله بدون قید» می‌شود اعم از «ادله بما هی ادله» که «ادله بما هی ادله» باز اعم از «ادله شرعی» است. این‌ها را مرحوم آخوند برخی را اشاره کرده است. «وهو من القضايا التي قياساتها معها»؛ این مطلب که اگر غرض خاص بود موضوع را نمی‌توانید عام کنید، این از قضایایی است که قیاساتش با خودش است؛ یعنی یک امر بدیهی است و قیاس هم بر آن اقامه می‌شود، قیاسش را لازم نیست از خارج فکر کنید و به دست آورید؛ قیاس با خودش هست. می‌دانید برخی قضایا این‌طورند که قیاساتشان با خودشان است. یعنی مثلاً فرض کنید قضایای فطری این‌چنین‌اند؛ که می‌گوینند قضایایی هستند که قیاس لازم نیست از خارج برایشان تهیه کنید، یک ذره فکر کنید قیاسش در ذهنتان می‌آید. اینجا هم همین‌طور است؛ می‌خواهد بگوید این مطلب، مطلب بدیهی است و خیلی لازم نیست دنبال قیاسش بدوید، قیاسش با خودش است. اگر غرض خاص بود، موضوع را نمی‌توانی عام کنید. موضوع و غرض باید با هم هماهنگ باشند. پس این راه‌حل هم راه‌حل درستی نیست. راه‌حل سوم گفته شده است که ان‌شاءالله جلسه بعد باید مطرح شود.