اشکال دوم محقق اصفهانی بر نظر مرحوم آخوند خراسانی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /اشکال دوم محقق اصفهانی بر نظر مرحوم آخوند خراسانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین فایده تعیین موضوع و بصیرت متعلم

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۳۵، سطر ششم:

«مضافا إلى :أن فائدة التعيين أن يكون الطالب على بصيرة من أمره من أول الأمر ، فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان، مع كونه محققا بالبرهان ، وإن لم يوجب كون العلم بلا موضوع ، أو عدم وحدة الفن ، إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تكاد توجد»[1]

مرحوم آخوند فرمودند که گاهی برای موضوع علم، ما عنوان و اسم خاصی را تعیین نمی‌کنیم و این اشکالی ندارد؛ زیرا موضوع در واقع برای علم موجود است، ولو ما اسمی برای آن موضوع نداریم، یعنی حقیقتش را نمی‌شناسیم تا اسمی برایش بگذاریم. همین اندازه که موضوع برای علم موجود بود کافیست.

مرحوم اصفهانی ابتدا این کلام مرحوم آخوند را توضیح دادند و بعد اشکال اولی بر این کلام وارد کردند. حالا در «مضافاً» می‌خواهند اشکال دوم را وارد کنند. می‌فرماید که موضوع برای علم در واقع موجود است و برهان هم بر وجود موضوع داریم؛ اما این موضوع فایده‌ای هم برای ما دارد و آن فایده این است که در مقام تعریف، به شخصی که می‌خواهد این علم را بشناسد و بخواند، ما موضوع را ذکر می‌کنیم. می‌گوییم موضوع علم این است؛ تا او یک شناخت اجمالی از علم پیدا کند، بعد با آگاهی وارد این علم بشود. پس فایده‌ای که بر موضوع مترتب است این است که علم را به اشخاص معرفی می‌کند، منتها معرفی اجمالی.

حالا اگر ما اسم موضوع را ندانیم، یا به تعبیر بهتر حقیقت موضوع را نشناسیم تا اسم مناسبِ حقیقت برایش بگذاریم، چطوری می‌توانیم این علم را به غیر معرفی کنیم؟ یا چطوری خودمان که برخورد به یک علم جدیدی می‌کنیم، آن علم را قبل از شروع بشناسیم؟ ما باید علم را بخوانیم، تمام که شد تازه بفهمیم که این علم درباره چه بحث می‌کرد. اگر موضوع در اختیارمان قرار داده نشود، ابتدا ما علم را نمی‌شناسیم. یا باید علم را تماماً بخوانیم یا بالاخره یک مقدار قابل توجهی را بخوانیم تا بعداً بفهمیم که این علم درباره چه بحث می‌کند. یا حداقل عنوان مسائل را ببینیم. و این‌ها همه کار را طولانی می‌کند.

بررسی کفایت غرض در تعریف علم و تقدم ذاتی بر عرضی

برای شناخت علم کافیست که ما موضوع را بشناسیم. اگر حقیقت موضوع مشخص شد و اسم مناسبِ حقیقت بر این موضوع نهاده شد، ما به راحتی می‌توانیم موضوع را بشناسیم، می‌توانیم علم را بشناسیم. و در غیر این صورت علم شناخته نمی‌شود مگر بعد از اینکه مدتی با این علم سر و کار پیدا کنیم. خب، پس توجه کردید که این که مرحوم آخوند فرمود حقیقت موضوع باید وجود داشته باشد ولی لازم نیست شناخته شود، این حرف را ما درست نمی‌دانیم. زیرا اگر موضوع حقیقتش شناخته نشود، فایده‌ای که برای وجود موضوع داریم از بین می‌رود.

سئوال: با غرض نمی‌توانیم بی‌نیاز بشویم؟

پاسخ: با غرض نمی‌توانیم بی‌نیاز بشویم چون غرض مترتب بر فعل است و معرفِ فعل نیست. این را قبلاً گفتیم. در مقام تعریف ما از غرض استفاده نمی‌کنیم، ما از موضوع استفاده می‌کنیم. چرا؟ چون غرض عارض است. با عارض که نمی‌توانیم مسئله را بفهمانیم. موضوع ذاتی است؛ با ذاتی می‌شود تعریف کرد، ولی با عرض که نمی‌شود تعریف کرد. با عرض به همان اندازه که عرض تفهیم می‌کند ما می‌توانیم تعریف کنیم. در همه جا همین‌طور است. عرضِ شیء کاملاً مبینِ شیء نیست، ولی ذاتیِ شیء مبین است.

موضوع ذاتاً مشتمل است بر موضوعات مسائل. موضوع علم ذاتاً مشتمل است بر موضوعات مسائل، چون موضوع کلی است، موضوعات مسائل افرادش هستند. آن وقت ما با موضوع علم می‌توانیم موضوعات مسائل را و به تبع محمولات را بفهمانیم. اما با غرض که عرض است نمی‌توانیم مسائل را تفهیم کنیم، مگر در حدی که عرض شیء را تفهیم می‌کند. پس غرض برای تعریف کافی نیست، موضوع برای تعریف لازم است. حالا اگر ما خواستیم علمی را تعریف کنیم و موضوعش را نشناختیم، آن علم را نمی‌توانیم تعریف کنیم. باید صبر کنیم تا شخص این علم را تماماً یا به مقدار قابل توجهی بخواند، بشناسد که این علم چیست.

نقد مبنای مرحوم آخوند در عدم لزوم تعیین حقیقت موضوع

پس توجه کنید که حرف مرحوم آخوند باعث می‌شود که فایده‌ی مترتب بر موضوع از بین برود. (این اشکالی است که بر کلام ایشان وارد است.)

سئوال: غرض که الان اگر هدف علی بصیرة باشد خب با غرض هم حاصل می‌شود دیگر؟ من بگویم موضوع طب بدن است یا بگویم غرضش حفظ سلامتی بدن است، خیلی فرق می‌کند برای اینکه بصیرتی حاصل بشود که می‌خواهد وارد علم بشود؟

پاسخ: علی‌أی‌حال هر دو معرفی می‌کنند؛ هم عرض معرفی می‌کند هم ذاتی معرفی می‌کند. هر دو بالاجمال معرفی می‌کنند، نه ناقص؛ هر دو بالاجمال معرفی می‌کنند. اما موضوع بالاجمالِ کامل، عرض بالاجمالِ ناقص. هر دو بالاجمال هستند، منتها آن کامل و آن ناقص.

خب اگر تعریف کامل در اختیارمان باشد نوبت به تعریف ناقص نمی‌رسد. در هر صورت شما بر فرض هم از طریق غرض بتوانید فایده را تأمین کنید، فایده مترتب بر موضوع الان از بین رفته است؛ موضوع بی‌فایده شده است. حالا ممکن است شما بتوانید این بی‌فایده‌گی را در جای دیگر جبران کنید، ولی خود موضوع دیگر مفید نمی‌شود. شما فایده را از جای دیگر تحصیل کردید، پس موضوع امر لغو شده است. در حالی که ما موضوع را هم مفید می‌دانیم. نمی‌توانید لغو قرارش بدهید.

شما می‌گویید که وجود موضوع برای هر علمی به برهان ثابت است؛ ما می‌گوییم این کافی نیست. اینکه برهان دلالت می‌کند که این علم موضوع دارد کافی نیست؛ باید بیان کنید که موضوعش چیست تا من که تازه می‌خواهم وارد علم بشوم از این موضوع فایده ببرم. شما اصل موضوع را ثابت می‌کنید، فایده‌اش را زائل می‌کنید. در حالی که موضوع هم باید اصلش ثابت بشود، هم باید برایش فایده باشد. شما فایده‌اش را از بین می‌برید، فقط اصلش ثابت می‌ماند. این کافی نیست. این اشکال مرحوم اصفهانی است بر مرحوم آخوند.

تطبیق بحث بر موضوع علم اصول و ادله اربعه

سئوال: آن که مرحوم مشکینی فرموده بودند که عرض کردم ملاک در موضوعیت موضوع همان دخالتش واقعاً در ترتب غرض است؛ یعنی موضوعیت موضوع همان دخالتی است که در غرض دارد. وقتی ترتب غرض ثابت شد دیگر حالا اسم موضوع را ما نداریم، این دیگر خیلی خدشه‌ای وارد نمی‌کند. عبارت مشکینی را هم خدمتتان خواندم. یعنی ما با همین غرض، دیگر مستغنی می‌شویم از این که یک اسم خاص را یک موضوع بگذاریم.

پاسخ: عرض کردم مستغنی می‌شویم، یعنی غرض می‌تواند علم را معرفی کند، منتها به همان اندازه که عرض شیء را معرفی می‌کند.

سئوال: ایشان می‌فرمایند طالب از اول تا بصیرت وارد بشود، این بصیرت حاصل می‌شود.

پاسخ: بله، اما موضوع در هر صورت بی‌فایده می‌شود. بر فرض شما از عرض یا از غرض فایده را بگیرید، موضوع را بی‌فایده کردید.

سئوال: بی‌فایده نمی‌شود چون روحش همان غرض است که برای ما حاصل شده است.

پاسخ: اگر موضوع را با غرض یکی بگیرید، بله. اما موضوع با غرض یکی نیست. شما می‌فرمایید موضوع را آوردیم تا غرض درست بشود، و فایده را از طریق غرض تأمین می‌کنیم، دیگه به موضوع احتیاج نداریم. فقط موضوع آمد برای اینکه غرض را درست کند، و درست کرد و رفت.

سئوال: نه اینکه موضوع درست کند. ما اسمی خاص روی این موضوع نمی‌گذاریم، و الا اصل مناقشه ما در اسم‌گذاری روی موضوع خاص را بیان کردن است، نه اینکه بخواهیم اصل موضوع را...

پاسخ: درست است، ولی قبول داریم. شما می‌گویید ما موضوع را می‌آوریم تا غرض به دست بیاید، و فایده را از غرض به دست می‌آوریم، دیگه لازم نیست موضوع فایده‌ای به ما بدهد. ما عرض می‌کنیم که موضوع هم باید فایده داشته باشد. شما می‌فرمایید فایده‌اش تحصیل غرض است، و دیگه بعد از این فایده ندارد. باز هم دارید فایده‌ی بعد از این آن را از بین می‌برید.

سئوال: چرا با این بیان نزاع لفظی کردید؟ فقط تسمیه را که بحث نمی کنیم دیگر، بحث اجمال و تفصیل موضوع هم هست.

پاسخ: بله دیگه، حقیقت موضوع را اگر نشناسیم، شاید بتوانیم بگوییم غرض را هم نمی‌توانیم تحصیل کنیم.

تحلیل مفهوم حقیقت موضوع و ضرورت شناخت آن

اگر حقیقت موضوع را نشناسیم شاید غرض را هم نمی‌توانیم تحصیل کنیم. اگر واقعاً غرض از طریق موضوع بخواهد تحصیل بشود، ما موضوع را نشناسیم، غرض را نمی‌توانیم تحصیل کنیم تا فایده را از طریق غرض تأمین کنیم. اول باید موضوع را بحقیقته بشناسیم. این فرمایش مرحوم اصفهانی است. آن هم که شما نقل کردید فرمایش مرحوم مشکینی بود؛ من چون دارم کلام مرحوم اصفهانی را می‌خوانم باید از ایشان دفاع کنم. حالا اگر یک روزی قرار شد کلام مرحوم مشکینی را بخوانیم، آن وقت از ایشان باید جدی دفاع کنم. مگر نتوانیم، آن وقت ناچاریم اشکال را قبول کنیم.

سئوال: در این اشکال تحفظ موضوع را داریم، در اشکال قبلی نتیجه می‌گیریم که موضوع اصلاً می‌تواند واحد نباشد دیگر، درست است؟

پاسخ: بله در اشکال قبلی داشتیم استدلالی که کرده بودند مخدوش می کردیم.

سئوال: از این جهت دو تا اشکال فرق می‌کند؟

پاسخ: بله. آن اشکال قبلی اصلاً کاری به فایده نداشت، این اشکال مربوط به فایده است. صفحه ۳۵، سطر ششم. «مضافاً»، این «مضافاً» یعنی اشکال دیگری است بر اصل مطلب. نه اینکه «مضافاً» دنباله‌ی همان اشکال اول باشد. یعنی اصل مطلب این بود که ما احتیاج نداریم به شناخت حقیقت موضوع. این اصل مطلب بود.

اشکال دومی بر این مطلب داریم، و آن این است که فایده‌ی تعیین، یعنی تعیین موضوع، یعنی شناخت حقیقت موضوع، این است که طالب (یعنی آن که طالب علم است) «على بصيرة من أمره» باشد «من أول الأمر». «من أول الأمر» یعنی از اولی که می‌خواهد شروع به علم بکند، با بصیرت وارد این علم بشود و بداند که این علم خلاصه‌اش چیست. «فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان، مع كونه محققا بالبرهان» (ضمیر «کونه» برمی‌گردد به «جامع»). اگر جامع اسم و عنوانش معلوم نبود.

تصحیح نسخ و تبیین دقیق موضوع جامع

سئوال: برای ما «غیر معلوم الاسم» است

پاسخ: بله. «فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان» شما «غیر» در کتابتان دارید؟ باید خط بزنید؛ نخیر، «غیر» درست نیست. «فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان» این درست است، نه غیر معلوم.

سئوال: در حاشیه نوشته است

پاسخ: بله، در حاشیه ما نوشته است در نسخ متداوله فعدم کون جامع غیر معلوم است، یعنی کلمه غیر دارد و این خطاست. بله. اصلاً خلاف مقصود را می‌فهماند. اگر غیر باشد خلاف مقصود فهمیده می‌شود. «فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان» اینکه «فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان» نیست، «مع کونه» (یعنی با اینکه) این جامع بالبرهان محقق است (یعنی وجود دارد، جامع یعنی موضوع جامع)، با اینکه این موضوع جامع وجود دارد ولی همین اندازه که ما اسم و عنوانش را نمی‌شناسیم (البته اسم و عنوان را که نشناختیم به خاطر این است که حقیقتش را نمی‌شناسیم؛ اگر حقیقتش را می‌شناختیم اسم و عنوان برایش می‌گذاشتیم).

سئوال: کلمه محققاً بالبرهان یک طوری فهمیده می‌شود که هست موضوع، ما اسمش را فقط نمی‌دانیم، نه اینکه اصلاً به طور کلی اصلاً موضوع نیست.

پاسخ: نه، سه تا مطلب است: یکی اینکه موضوع اصلاً نباشد؛ یکی باشد ما حقیقتش را ندانیم؛ یکی باشد حقیقتش را بدانیم اسم نداشته باشیم روی آن بگذاریم. اینجا که می‌گوید ما اسم و عنوانش را نمی‌شناسیم به خاطر این است که حقیقتش را نمی‌شناسیم، نه حقیقت را بشناسیم و اسم و عنوان فقط نشناسیم، که اینطور نیست.

سئوال: می‌شود حقیقت شیء را آدم بشناسد ولی از آوردن یک اسم روی آن عاجز باشد؟

پاسخ: می‌تواند بله، که حقیقت را بشناسد ولی نتواند اسم روی آن بگذارد. می‌تواند. اسم مناسب را عرض می‌کنم، نه اسم هر طور شد. ممکن است حقیقت را بشناسیم اسم مناسب نتوانیم روی آن بگذاریم.

و ممکن است هم حقیقت را نشناسیم، به خاطر نشناختن حقیقت نتوانیم اسم مناسب انتخاب کنیم، که اینجا مراد این است؛ که حقیقت را نمی‌شناسیم. موضوع هست، حقیقتش هم هست ولی من نمی‌شناسم. چون نمی‌شناسم اسم و عنوان روی آن نگذاشتم. و الا فقط اسم نگذاشتن که مسئله‌ای نیست؛ موضوع هست حقیقتش هم همه می‌شناسیم، اسمش را عوض ‌بدل گذاشتیم، این که اشکالی ندارد. هیچ اشکالی اصلاً پیش نمی‌آید. حقیقت موضوع را در اختیار داریم یا می‌شناسیم، می‌توانیم به کسی هم بشناسانیم؛ به اسم هم کار نداریم که اسم را درست بگذاریم یا اسم غلط بگذاریم، هیچ فرقی نمی‌کند. این مراد نیست که فقط اسم نتوانستیم بگذاریم. اسم نتوانستیم بگذاریم چون حقیقتش را نشناختیم.

بررسی امکان اثبات وجود بدون شناخت حقیقت

سئوال: وقتی یک چیزی را ما با برهان محقق می‌کنیم، می‌شود بگوییم ما حقیقت این را نمی‌شناسیم؟

پاسخ: بله، خداوند را با برهان محقق می‌کنید، اسمش را هم نمی‌دانید چیست، حقیقتش را هم نمی‌دانید چیست. نه خدا، حالا پایین‌تر از خدا را؛ انسان را ثابت می‌کنید با برهان یا با وجدان که هست، حقیقتش را هم نمی‌شناسید. می‌شود چیزی را ثابت کرد که هست؛ اصل وجودش را ثابت می‌کنید بله دیگه. اصل وجودش را ثابت می‌کنیم و حقیقتش را نمی‌شناسیم. ما ثابت می‌کنیم که موضوع در اینجا در این علم موجود است، ولی حقیقتش را نمی‌شناسیم. شدنی است، عیبی ندارد.

سئوال: مثلاً نفس را خیلی ها قبول دارند که هست اما نمی‌دانند چیست.

پاسخ: نفس را قبول دارند که هست ولی نمی‌دانند چیست. بله عرض می‌کنم موارد زیادی داریم. حالا من مثال به خدا زدم احتیاج به آن مثال هم نبود؛ چیزهای دیگر می‌دانیم موجودند ولی نمی‌دانیم حقیقتشان چیست. خیلی چیزها هست.

«فعدم كون الجامع معلوم الاسم والعنوان، مع كونه محققا بالبرهان»، اینکه ما جامعی را نمی‌شناسیم با اینکه آن جامع وجود دارد، ولو این وضعی که اتفاق افتاده باعث نمی‌شود که علم بلا موضوع باشد و فن واحد نباشد؛ چون موضوع را قبول کردیم که حقیقتاً وجود دارد پس علم بلا موضوع نیست؛ و قبول هم داریم که این موضوع واحد است و می‌تواند فن را واحد قرار دهد؛ یا اگر او هم فن را واحد قرار نداد، غرض واحد قرار داد. حالا غرض را داخل نکنیم، خود موضوع وقتی هست فن را واحد می‌کند؛ واقعاً فن واحد است به خاطر اینکه موضوع واقعاً واحد است.

سئوال: در اشکال قبلی گفتیم غرض موضوع را واحد نمی‌کند؟

پاسخ: نمی‌گویم غرض موضوع را واحد می‌کند، غرض علم را واحد می‌کند. از وحدت غرض وحدت علم را کشف می‌کنیم، یا از وحدت موضوع وحدت علم را کشف می‌کنیم؛ فرقی نمی‌کند. ولو موضوع را داریم و از وحدت این موضوع وحدت علم را کشف می‌کنیم، یا از جای دیگر وحدت علم را کشف می‌کنیم از طریق غرض؛ همه این‌ها درست است. پس اصل موضوع موجود است، فایده‌ی وحدت علم هم که از موضوع می‌خواهد گرفته بشود گرفته می‌شود؛ ولی فایده‌ای که مترقب است از موضوع که او عبارت است از اینکه متعلم قبل از ورود در علم، این علم را اجمالاً بشناسد، این فایده «لا تکاد توجد»؛ موجود نمی‌شود «الا اذا کان» یعنی «کان الموضوع معلوم الاسم و العنوان».

ضرورت علم به حقیقت موضوع برای تحصیل فایده

مگر وقتی که موضوعتان اسمش معلوم باشد. اسم مناسبش را که حقیقت را بشناساند. «ولا يكفي العلم بوجوده بحسب البرهان»؛ کافی نیست علم داشته باشیم به وجود آن موضوع یا به وجود آن جامع «بحسب البرهان». اینکه من علم دارم به وجودش «بحسب البرهان» کافی نیست؛ من باید علم داشته باشم به حقیقتش تا از طریق این علمی که به حقیقتش دارم علم را، خود علم را یا مسائل علم را اجمالاً بشناسم.

سئوال: استاد واقعاً عبارت نارسا هست که اسم و عنوان را گفتند، نظرشون حقیقت است؟

پاسخ: بله؟

سئوال: می‌گویم این عبارت در این زمینه خیلی نارسا هست، که می‌گویند اسم ولی مقصودشان حقیقت است.

پاسخ: صفحه ۳۴ را نگاه کنید، سطر دهم. «ولا يتوقف حقيقته»[2] یعنی حقیقت العلم «على تعيين حقيقة الموضوع». اصلاً بحث در حقیقت است. بحث در حقیقت موضوع است. خب ایشان در آنجا دارد تصریح می‌کند دیگر. بقیه‌ی جاها هم همین‌طور است؛ هر جا بحث می‌کند بحث حقیقت است، بحث اسمِ خالی نیست. اسم خالی که مهم نیست.

سئوال: فایده‌ی مترقبه همان «أن يكون الطالب على بصيرة»[3] است.

پاسخ: بله، فایده‌ی مترقبه همانی است که در خط اول گفت: «أن يكون الطالب على بصيرة من أمره من أول الأمر» این فایده‌ی مترقبه است که بر موضوع باید حمل بشود. اگر ما حقیقت موضوع را نشناسیم این فایده را از دست می‌دهیم.

سئوال: این حقیقت موضوع قرینه ا‌ست برای اینکه مقصود از اسم و عنوان، حقیقت است

پاسخ: همین است دیگر، یعنی ببینید خودتان هم قبول ندارید که اگر حقیقتی شناخته بشود و اسمی برایش نگذاریم، قبول ندارید که فایده مترتب نشود. فایده آن وقت مترتب می‌شود؛ حقیقت موضوع را می‌شناسید اسمش را ندارید، فایده مترتب می‌شود، اشکال دیگر وارد نیست. این اشکال را ایشان دارد وارد می‌کند، پس معلوم می‌شود نظرش به آن حقیقت موضوع است. می‌گوید شما حقیقت موضوع را نمی‌شناسید که از آن فایده نمی‌برید. و الا اگر کسی حقیقت موضوع را بشناسد، اسمش را نداند یا اسم اصلاً برایش نباشد، می‌تواند از آن موضوع فایده ببرد. تمام تصریحات، کنایاتی که در عبارت است نشان می‌دهد که مراد این است که حقیقت موضوع را نمی‌شناسیم، نه فقط اسمش را نمی‌دانیم حقیقتش را می‌دانیم.

«وجعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة ، وإن لم يكن فيه محذور» در ذیل همین عبارتی که ما داریم از مرحوم آخوند بیان می‌کنیم و حاشیه می‌زنیم، یک عبارتی از آخوند آمده که این «وجعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة» به آن عبارت ناظر است. من قبل از اینکه اینجا را بخوانم، در صفحه ۳۳ آخرین خط، در ذیل حاشیه‌ی پنجم، که حاشیه زده بود بر قول آخوند که فرموده: «كما لا يكون وحدتهما سببا لأن يكون من الواحد»[4] در ذیل آن حاشیه پنجم داشتیم «كما صرح به» من این «صرح به» را توضیح ندادم که کجا مرحوم آخوند تصریح کرده است. مدتی هم هست که یادداشت کردم توضیح بدهم یادم می‌رود. حالا که الان گفتم مرحوم آخوند مطلبی دارد، یاد این افتادم. این «کما صرح به» را پیدا کردید دیگر؟ گفتیم که « وإلاّ فالمركّب الاعتباري المترتب عليه غرضان لا يصح أن يدون علمين ، ويسمى باسمين كما صرح ـ مد ظله ـ به » این «کما صرح به» در قول آخوند آمده؛ من قول آخوند را نوشتم توجه کنید؛ در جواب «لا یقالی» که جوابش را مرحوم آخوند در حاشیه سوم همین کتاب (حاشیه سوم این کتاب را نگاه کنید صفحه ۲۸، «مضافا إلى بعد ذلك مع امتناعه عادة»[5] )، این حاشیه سوم کتاب مرحوم اصفهانی، اشکالی شده مرحوم آخوند در «مضافاً الی بعد ذلک» دارد جواب می‌دهد.

تصریحات مرحوم آخوند در باب تدوین علوم

عبارت مرحوم آخوند کاملش این است: «فإنّه يقال : مضافاً إلى بعد ذلك ، بل امتناعه عادةً ، لا يكاد»[6] (از این قسمت توجه کنید) «لا يكاد يصحّ لذلك تدوين علمين وتسميتهما باسمين» این تصریح همین است که مرحوم اصفهانی الان به آن اشاره می‌کند. در عبارت مرحوم اصفهانی بود «وإلاّ فالمركّب الاعتباري المترتب عليه غرضان لا يصح أن يدون علمين ، ويسمى باسمين»[7] درست همین عبارت مرحوم آخوند را آورده است، که مرحوم آخوند فرمود «لا يكاد يصحّ لذلك تدوين علمين وتسميتهما باسمين»[8] این «کما صرح به» اشاره به همین قسمت از کلام مرحوم آخوند دارد که من یادم رفته بود قبلاً بگویم.

خب، حالا می‌آییم سراغ همین «وجعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة»[9] که مورد بحث امروز ماست. عبارت مرحوم آخوند را من بخوانم در اینجا. بعد از این قسمتی که مرحوم اصفهانی نقل کردند: «ثم إنّه ربما لا يكون لموضوع العلم ـ وهو الكلّي المتّحد مع موضوعاًت المسائل ـ عنوان خاص واسم مخصوص ، فيصحّ أن يعبّر عنه بكل ما دلّ عليه ، بداهة عدم دخل ذلك في موضوعيته أصلاً»[10] ، بعد از این عبارت که الان داشتیم برایش حاشیه می‌زدیم، مرحوم آخوند مطلبی دارد. و آن مطلب این است: «وقد انقدح بذلك أن موضوع علم الأصول ، هو الكلّي المنطبق على موضوعاًت مسائله المتشتتة ، لا خصوص الأدلّة الأربعة بما هي أدلّة، بل ولا بما هي هي» که بیان می‌کند موضوع علم اصول یک امر کلی است، منحصراً ادله اربعه نیست؛ یعنی وسیع‌تر از ادله اربعه است. مرحوم آخوند اینطور می‌فرماید که موضوع علم اصول وسیع‌تر از ادله اربعه است، در حالی که مشهور این است که موضوع علم اصول خصوص ادله اربعه است. حالا بعضی گفتند «بما هی هی»، بعضی گفتند «بما هی ادله»، که حالا آن را کار نداریم، ولی علی‌أی‌حال خصوص ادله اربعه را موضوع گرفتند؛ آخوند می‌فرمایند نه، خصوص ادله اربعه موضوع علم اصول نیست، بلکه موضوع علم اصول یک کلیه‌ی جامعه است که وسعتش از این خصوص ادله اربعه بیشتر است.

چون می‌دانید که بعضی از مباحث اصولی به ادله اربعه کار ندارد. مثلاً فرض کنید خبر واحد حجت است؛ خب این مربوط به ادله اربعه است. ظواهر حجت است؛ مربوط به کتاب و سنت و ادله اربعه است. یا بحث‌هایی که در اجماع و عقل می‌کنیم این‌ها مربوط است. اما فرض کنید درباره اصول عملیه بحث می‌کنیم، اصول عملیه ربطی به ادله اربعه ندارد؛ اصول اربعه نه سنت است، نه قرآن، نه کتاب است، نه عقل نه اجماع، ولو از سنت گرفته می‌شود ولی خودش سنت نیست. ما درباره عوارض اصول بحث می‌کنیم، نه درباره اینکه این اصول از کجا می‌شود گرفت. پس خیلی از مباحث در علم اصول هستند که هیچ کدامشان جزو ادله اربعه به حساب نمی‌آید؛ پس باید موضوع را عام بگیریم که شامل این‌طور مباحث هم بشود.

سئوال: آیا می شود گفت به واسطه؟

پاسخ: یعنی شما بحث در اصول عملیه می‌کنید، بحث در خبر می‌کنید، بحث در حجیت خبر می‌کنید؛ عوارض خبر را بحث می‌کنید یا مستفاد از خبر را؟

نقد مشهور در باب موضوع علم اصول

ببینید، اگر ادله اربعه موضوع باشند ما باید از عوارض ادله اربعه بحث کنیم. از عوارض ادله اربعه یعنی از عوارض خبر. و بحث در اصول عملیه بحث در عوارض خبر نیست، بحث از مستنبطاتِ من الخبر است. مستنبطات من الخبر که دیگه از عوارض خبر نیستند. شما می‌گویید که چه چیزی از خبر استنباط می‌شود؟ خب این را در علم حدیث هم می‌گویید. این ربطی به اصول ندارد. در اصول بحث می‌کنید از عوارض خبر، از حجیتش و هر چیزهای دیگری که نظیر حجیت هستند. بحث نمی‌کنید از اینکه ما از خبر چه استنباط می‌کنیم، که اصول عملیه مستنبط من الخبر هستند، حاصل من الخبر هستند، نه عارض علی الخبر. پس بحث در اصول عملیه بحث از عوارض خبر نیست، بلکه بحث از مستنبطات من الخبر است، بحث از حاصل من الخبر است.

و در علم که لازم نیست ما از مستنبطاتِ من الموضوع بحث کنیم، ما باید از عوارض موضوع بحث کنیم. پس بحث در اصول عملیه داخل در بحث خبری، بحث سنت نمی‌شود. سئوال: استاد همه هم شرعی نیستند

پاسخ: همه‌شان هم شرعی نیستند، بعضی ادله عقلی‌اند، بعضی اصول عملیه عقلی‌اند؛ همه‌شان شرعی نیستند که از روایات استفاده بشوند.

سئوال: عقل هم باز مستنبط من العقل است دیگر، باز ربطی به خبر ندارد، مستنبط من العقل است.

پاسخ: در هر صورت جواب همین است که عرض کردم: ما بحث از عوارض داریم، عوارض موضوع، نه بحث از آنچه از موضوع حاصل می‌شود. در علم باید از عوارض موضوع بحث کنیم، نه از مستنبطاتِ من الموضوع. پس بحث از اصول عملیه بحث از عوارض خبر نیست و جزو مسائل علم اصول نباید باشد اگر موضوع را ما عبارت از ادله اربعه بگیریم. و چون بحث از اصول عملیه هم بحث اصولی است، پس باید موضوع را وسیع‌تر بگیریم که بحث از اصول عملیه بحث از عوارض آن موضوع وسیع باشد. این را مرحوم آخوند می‌گوید.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید که اگر خصوص ادله اربعه را موضوع گرفتیم محذوری پیش نمی‌آید. و اگر جامع را موضوع گرفتیم آن فایده‌ای که مرحوم آخوند می‌گوید مترتب می‌شود، یعنی خیلی از مسائل داخل علم می‌شوند؛ اما نشناختن این موضوع جامع همان ضرری را دارد که در این «مضافاً»[11] گفتیم، نشناختن این موضوع جامع؛ چون مرحوم آخوند موضوع جامع را بیان نمی‌کند چیست، همین‌طور ناشناس رهایش می‌کند. باز اشکال مرحوم اصفهانی به او وارد می‌شود. شما خصوص ادله اربعه را موضوع قرار ندادید، جامع را موضوع قرار دادید؛ و با جامع قرار دادن موضوع، اشکالی برطرف شد و آن اشکال این بود که خیلی از مسائل، مسائل علم اصول شدند و مسائل بیرون نرفتند از علم اصول. ولی شما می‌فرمایید که این موضوع جامع لازم نیست شناخته بشود؛ آن اشکال قبلی ما بر شما وارد می‌شود.

تحلیل جامع موضوعی در علم اصول

پس دو مرتبه می‌رود سراغ کلام مرحوم آخوند، در این کلام پیدا می‌کند که مرحوم آخوند یک موضوع جامعی را اعلام کرده ولی هیچ بیان نکرده چیست (طبق مبنای خودش)، آن موضوع جامع را تعیین نکرده است. می‌فرماید که آن موضوع جامع درست است مشکلتان را حل کرد، یعنی خیلی از مسائلی را که شاید از عوارض موضوع مشهور نبودند جزء عوارض این موضوع قرار دادید و در نتیجه مسئله علم اصول گرفتید و اشکال را حل کردید؛ اما بالاخره موضوعتان را معرفی نکردید و حقیقتش را به ما نشناساندید، بنابراین اشکالی که ما در «مضافاً» وارد کردیم دوباره وارد است، بر این کارتان هم وارد است. پس اشکالی که ما در «مضافاً» وارد کردیم یک بار در مطلق علم وارد کردیم (آخر مرحوم آخوند می‌گوید در مطلق علم می‌گوید لازم نیست موضوع را بشناسید، نه فقط در علم اصول)، در مطلق علم می‌گوید لازم نیست شما موضوع را بشناسید.

اشکال «مضافاً» ما این بود که در مطلق علم اگر نشناسید فایده مترقبه از دست می‌رود. بعد در علم اصولِ بخصوص هم ایشان موضوعی را معرفی می‌کند بدون اینکه به ما بفهماند آن موضوع چیست (یعنی همان مطلبی را که کلی گفته بود در علم اصول تطبیق می‌کند)، ما آنجا باز این اشکال را می‌آوریم. پس در «مضافاً» مطلب مرحوم آخوند را که مربوط به کل علوم بود اشکال کردیم، در «و جعل الموضوع» همان مطلب را در فرضی که تطبیق بشود بر علم اصول اشکال کردیم. پس اشکال دوم ما با اشکال اولمان فرق نمی‌کند، یعنی اشکالی که در «جعل الموضوع» می‌کنیم با اشکالی که در «مضافاً» می‌کنیم فرق نمی‌کند؛ جز اینکه آن اشکالی که در «مضافاً» کردیم ناظر بود به موضوع همه علوم، این اشکالی که در «جعل الموضوع» می‌کنیم ناظر است به موضوع علم اصول تنها.

سئوال: ایشان یک ادعا کرده که گفت اگه طالب با بصیرت وارد شود ان‌شاءالله واقعاً ما اگر موضوع علم اصول را هر چیزی که در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد ما قرار بدهیم، این با بصیرت وارد آن علم نمی‌شویم؟

پاسخ: چون شما دارید موضوع را تعیین می‌کنید. آخوند تعیین نکرده است. اشکال بر شما وارد است.

سئوال: آخر اسم خاص نداده است، آخوند همین است دیگر؛ اسم خاص نگذاشته است، نگفته است ادله اربعه، نگفته است ادله اربعه با وصف حجیه، گفته است هر چیزی که در طریق استنباط حکم شرعی قرار بگیره.

پاسخ: نه، این را نگفته، این را نگفته. گفته «موضوع علم الأصول ، هو الكلّي المنطبق على موضوعاًت مسائله المتشتتة.»[12] چی هست را بیان نکرده است.

سئوال: خب همون هر چیزی که در طریق استنباط است

پاسخ: اگر تعیین کرده باشد مرحوم آخوند اشکال مرحوم اصفهانی وارد نیست. اگر مرحوم آخوند تعیین کرده باشد وارد نیست؛ الان در این عبارتی که من می‌خوانم تعیین نشده است. در جای دیگه تعیین کرده باشد خب اشکال مرحوم اصفهانی وارد نیست.

مجبوریت مرحوم آخوند در کلی‌گویی موضوع

سئوال: یعنی با همین بیان هم اشکال مرحوم اصفهانی حداقل که طالب با بصیرت وارد نمی‌شود، اگه ما این‌طوری کلی بیان کنیم.

پاسخ: ببینید، اگر موضوع علم اصول را شما تعیین کنید، یا مرحوم آخوند تعیین کند، اشکال وارد نیست. الان با این بیان که مرحوم آخوند تعیین نکرده، گفته موضوع علم اصول «هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله»، فقط همین را گفته؛

سئوال: یک اسم خاص روی آن نگذاشته است

پاسخ: با این بیان موضوع علم اصول معرفی نشده، اشکال مرحوم اصفهانی به آن وارد است. شما دارید یک چیزی تعیین می‌کنید؛ اگر مرحوم آخوند در کلماتش گفته باشد، خب بله، اشکال اصفهانی وارد نیست. اما مرحوم آخوند نگفته، این عبارت را ما داریم می‌خوانیم.

آخوند مجبور بوده برای اینکه اسم خاصی را برای موضوع علم اصول بیان نکند؛ مجبوریش به این بوده که هر لفظی را با هر عنوان خاصی می‌آورد یک چیزی دیگه از قلم می‌افتاد. یعنی مجبور شده برای اینکه اگر می‌گفت ادله اربعه اشکال می‌کرد، اگر می‌گفت ادله اربعه با وصف حجیه اشکال می‌کرد؛ یعنی بعضی وقت‌ها انسان در تعیین موضوع یک علمی مجبور می‌شود که کلی تعریف کند.

پاسخ: علی‌أی‌حال مجبور یا غیرمجبور، بالاخره تعیین نشده است موضوع. وقتی موضوع تعیین نشده آن آگاهی که ما باید داشته باشیم نداریم دیگه. حالا شما می‌فرمایید مجبور بوده نتوانسته تعیین کند، درست است. ولی بالاخره تعیین نکرده است. وقتی تعیین نکرده اشکال دارد دیگر؛ اشکال این است که آن فایده‌ای که مترقب است از موضوع، آن فایده مترتب نمی‌شود. ولو مرحوم آخوند مجبور بوده و عذرش به جا بوده. ما به آن کار نداریم که مجبور بوده یا مجبور نبوده است.

«وجعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة»[13] ، ولو در او این محذور نیست که فن واحد نمی‌شود (آخه یک محذوری هم داریم که اگر خصوص ادله اربعه را موضوع قرار بدهیم، این می‌تواند بعضی از مسائل اصول را جمع کند، بعضی مسائل دیگر را نمی‌تواند جمع کند، چون اصلاً به مسائل دیگر کار ندارد. بعضی مسائل اصولی که موضوعشان جزئی از خبر است یا جزئی از اجماع است جزئی از کتاب و سنت است، جزئی از کتاب و عقل است این‌ها را جمع می‌کند. اما بعضی موضوعات را نمی‌تواند جمع کند. و قهراً وقتی جمع نکرد فن، فنِ واحد نمی‌شود. چون موضوع باید این مسائل را جمع کند تا مسائل متشتت بشوند فن واحد و این آن واحد؛ این اشکال وارد می‌شود. آخوند این اشکال را جواب می‌دهد، می‌گوید خب موضوع جمع نکرد غرض جمع می‌کند. و غرض جمع کند کافی است.

تحلیل شمول موضوع بر ظن انسدادی و اصول عملیه

پس این اشکال را نمی‌توانیم وارد کنیم. ولی اشکال دیگری هست که موضوع جامع نیست. برای اینکه این اشکال پیش نیاید مرحوم آخوند موضوع جامع ارائه داده؛ گفته خصوص ادله اربعه را موضوع قرار نده، یک موضوع جامع را موضوع قرار بده. ایشان می‌فرماید این هم مشکل را حل نکرد. شما موضوع جامع را گفتید ولی حقیقتش را به ما نشناساندید.

سئوال: مرحوم اصفهانی چه کار کند؟ شما یک راه نشان دهید

پاسخ: آن وقت اینکه شما موضوع را به ما نشان ندادید حقیقتش را، باعث می‌شود که آن فایده مترقب را ما نبریم. پس خصوص ادله اربعه را موضوع قرار بدهید، مشکلش این است که همه‌ی مسائل را نمی تواند جمع کند؛ ولی این مشکل را ما با کمک غرض حل می‌کنیم.

اما اگر موضوع علم اصول را جامع قرار بدهید، آن مشکلی که با وحدت غرض حل می‌شد دیگه اصلاً پیش نمی‌آید، چون خود همین موضوع جامع همه‌ی مسائل می‌شود؛ ولی یک مشکل دیگر پیش می‌آید و آن مشکل این است که لازم می‌آید که آن فایده‌ای که از موضوع می‌بردیم نبریم.

سئوال: یعنی می‌شود ما موضوع را اولاً یک موضوع مضیق تعریف کنیم، بعد با وحدت غرض اوسع از آن موضوع را داخل کنیم؟ مثلاً کسی موضوع را بگوید موضوع این علم من این ادله اربعه است؛ و اینجا هم خیلی چیزها هست در اصول بحث می‌شود که این موضوع نمی‌گیرد. منتها در وحدت غرض بیاید اوسع از آن موضوع را در همان جا بحث کند.

پاسخ: نه، ببینید یک وقتی می‌خواهد این مسائل متشتت را واحد کند، وحدت غرض کافی است. یک وقتی می‌خواهد با این موضوع ضیق مسائل را جمع کند، این مورد اشکال است، چون همه‌ی مسائل در این موضوع نمی‌گنجند؛ بعضی مسائل در این موضوع می‌گنجند. اگر می‌خواهد همه‌ی مسائل را در این موضوع جمع کند اشکال وارد می‌شود. و برای دفع این اشکال باید موضوع جامع تعریف کرد. اما اگر می‌خواهد موضوع‌ها را وحدت به آن‌ها بدهد که یک فن بشوند، کافیست که از طریق وحدت غرض اقدام کند.

سئوال: فرمایش مرحوم مشکینی یک کم خوب می‌شود دیگر؛ یعنی ما در اینجا هم که وقتی بصیرتمان را با غرض جبران می‌کنیم، ایشان می‌فرماید که اگر ما یک روی کلی معنا کنیم، کلی بیان کنیم موضوع را بدون بصیرت وارد نمی‌شویم، با همان غرض بصیرت حاصل می‌شود. چطور اینجا با غرض کمبود بصیرت شما دارید بیان می‌کنید؟)

تبیین کیفیت بصیرت از طریق موضوع و غرض

پاسخ: ببینید عرض کردم با غرض هم آن بصیرت شخص نسبت به علم حاصل می‌شود قبل از ورود در علم، ولی حصولاً عرضیاً. من که قبول کردم غرض هم می‌تواند به متعلم بصیرت بدهد و علم را اجمالاً معرفی کند؛ ولی غرض چون عرض است بصیرت اجمالاً این علم را بیان می‌کند اما اجمالی که از ناحیه‌ی عرض درست شده است، و ما اجمال از ناحیه‌ی ذاتی را می‌خواهیم. اگر واقعاً راهی نداشتیم خب از غرض می‌توانیم استفاده کنیم. عرض کردم از غرض هم می‌توانیم آن فایده را ببریم، ولی آن فایده‌ای که ما از موضوع می‌بریم از غرض نمی‌توانیم ببریم.

«وجعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الادله الاربعه»[14] ، ولو در او محذور از این جهت نیست «من حيث عدم وحدة الفن» (یعنی محذوری از این ناحیه نیست که فن واحد نمی‌شود. چرا محذور نیست؟ چون این وحدت فن را از طریق وحدت غرض حفظ می‌کنیم و نمی‌گذاریم این اشکال وارد بشود. درست است که موضوع این اشکال را دارد که نمی تواند مسائل را جمع کند، ولی این اشکال را ما به وسیله غرض حل می‌کنیم؛ می‌گوییم اگر موضوع جمع نکرد همه را در یک علم، همه مسائل را در یک علم جمع نکرد، غرض می‌تواند همه مسائل را در یک علم جمع کند. یعنی اشکال موضوع وارد است منتها ما این اشکال را به طریقی حل می‌کنیم.

لکن «إذا جعل الموضوع أعم منها» (که من‌جمله شما که آخوند هستید این کار را کردید)، اگر موضوع را اعم از این ادله اربعه قرار بدهیم چنانچه شما قرار دادید (آخر پاراگراف را نگاه کنید: «فانتفاء الفائدة واضح»، «فانتفاء الفائدة واضح»؛ اگر موضوع را اعم قرار دادید با توجه به اینکه این موضوع اعم شناخته‌شده ای نیست، بی‌فایده بودن این موضوع واضح است. یعنی روشن است که شخص نمی‌تواند بدون توجه این موضوع، بفهمد که علم اصول در چه زمینه‌ای بحث می‌کند، چون موضوع را تعیین نکردید، موضوع را بیان نکردید.

علت جعل جامع برای موضوع علم اصول

خب چرا جامع قرار بدهیم؟ چرا موضوع علم اصول را جامع قرار بدهیم، اعم قرار بدهیم که بعد انتفاء فایده ظاهر شود؟ «كي يعم» تا اینکه شامل بقیه‌ی مسائل علم اصول هم که در ادله اربعه داخل نمی‌شوند بشود. آن مسائل علم اصول که در ادله اربعه وارد نمی‌شوند چیستند؟ عبارتند از ظن انسدادی است، شهرت است، اصول عملیه است؛ این سه تا. ظن انسدادی، شهرت، اصول عملیه. در ظن انسدادی مقید می‌کند «علی الکشف»، بعد تعمیم می‌دهد می‌گوید «بل علی الحکومه». در اصول عملیه از اول تعمیم می‌دهد «من العقلیة و الشرعیه». این سه تا را ذکر می‌کند، بعد هم می‌گوید «الی غیر ذلک»؛ یعنی مسائل دیگه هم داریم غیر از اصول عملیه، غیر از شهرت، غیر از ظن انسدادی. ما موضوع را جامع می‌کنیم تا این‌طور مسائل علم اصول در این موضوع بگنجند و جا بگیرند.

یکی از آن مسائل ظن انسدادی است. ظن انسدادی را گفتند حجت است با پنج تا مقدمه، که حالا من شاید به بعضی از مقدمات اشاره کنم. گفتند ما علم داریم، علم اجمالی به اینکه تکالیفی به ما متوجه هستند. و علم داریم که شارع دست از این تکالیف برنداشته، باید ما به آن‌ها عمل کنیم. و راه علم به این تکالیف منسد است؛ حالا به بعضی اگر راه علم داشته باشیم، اینطور نیست که به همه‌ راه علم داشته باشیم، راه علم منسد است. بعد از اینکه راه علم منسد شد، ما ناچاریم که از ظن یا وهم یا شک استفاده کنیم. ولی این‌ها استفاده کردن از وهم و شک ترجیح مرجوح است بر راجح؛ یعنی اگر ما ظن را که ارجح هست از شک و وهم رها کنیم و به شک و وهمی که مرجوحاً بپردازیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید که جایز نیست. به این ترتیب آخر سر نتیجه گرفتند پس ظن حجت است، ظن در وقتی که انسداد باب علم است. اسم چنین ظنی روشن است: ظن انسدادی.

سئوال: علمی را هم منسد می‌دانند؟

پاسخ: علمی را هم منسد می‌دانند بله؛ علم و علمی.

خب حالا این ظن انسدادی چگونه حجتی است؟ بعضی گفتند حجیتش حجیت عقلی است. هیچ شریعت در اثبات حجیت این ظن دخالت نکرده؛ عقل است که حکم می‌کند این ظن حجت است، شریعت هم در مورد این ساکت است، ردی نکرده است. این کسانی که اینچنین می‌گویند قائلند به اینکه ظن انسدادی حجت است «علی الحکومه». یعنی ظن انسدادی را بنا بر حکومت یعنی حکم عقل حجت می‌بینند. می‌بینید که مقدمات هم مقدمات عقلی بود؛ شریعت این‌ها را نگفته بود، عقل دارد حرف می‌زند. عقل می‌گفت تکالیف به ما روی آورده، عقل می‌گفت حق نداریم این تکالیف را رها کنیم، عقل می‌گفت ترجیح مرجوح بر راجح انجام ندهیم، این‌ها را همه را عقل می‌گفت.

تفاوت قول به کشف و حکومت در ظن انسدادی

آن وقت بعضی گفتند چون مقدمات عقلی است، پس ظن انسدادی به حکم عقل حجیت پیدا می‌کند؛ این‌ها را می‌گویند کسانی که قائل به حکومتند، در باب ظن انسدادی قائل به حکومتند. گروهی معتقدند که درست است عقل حکم می‌کند، ولی این حکم عقل کاشف از حکم شرع است؛ یعنی شریعت در واقع ظن انسدادی را حجت کرده ولی عقل با این مقدمات از آن حجیتی که شریعت برای ظن انسدادی جعل کرده کشف می‌کند؛ این‌ها را می‌گویند قائلین به کشف. پس در باب ظن انسدادی دو قول مطرح است: یکی قول به کشف یکی قول به حکومت. بنا بر قول به کشف مسئله می‌شود مسئله شرعی. اما بنا بر قول به حکومت مسئله، مسئله عقلیه است.

لذا ایشان می‌گوید ظن انسدادی بنا بر کشف که حجیت آن امری است شرعی، بعد می‌گوید «بل علی الحکومه» که حجیت آن حجیت عقلی است (برای ما فرقی نمی‌کند حجیت شرعی باشد یا حجیت عقلی باشد، ما در علم اصول دنبال حجت می‌گردیم، نه حجت شرعی تنها، بلکه حجت شرعی و عقلی). پس ابتدا فرض می‌کند که در علم اصول دنبال حجت شرعی هستیم می‌گوید «علی الکشف»، بعد می‌گوید نه، چه حجت شرعی باشد چه عقلی باشد برای ما کافیست، می‌گوید «بل علی الحکومه» هم.

سئوال: سنت ظن مطلق را می گیرد؟

پاسخ: بله، ظن مطلق را سنت نمی‌گیرد. آیه که اصلاً رد می‌کند ظن را: ﴿ان الظن لا یغنی من الحق شیئا﴾[15] ؛ آیه رد می‌کند ظن را. سنت هم نداریم، بحث انسداد برای سنت نیست.

سئوال: بل ترقیش برای چیه؟

پاسخ: ترقی عرض کردم برای چیست؛ چون اول فرض می‌کند که مباحث اصولی مباحث شرعی‌اند. می‌گوید که ظن انسدادی «علی الکشف»[16] که حجیتش شرعی است. بعد می‌گوید نه، حجیتش شرعی باشد یا غیر شرعی فرقی نمی‌کند، ما در علم اصول دنبال حجتیم؛ چه شرعی باشد چه عقلی، اضراب می‌کند می‌گوید «بل علی الحکومه». یعنی حتی بنا بر حکومت هم باید شما ظن انسدادی را داخل در علم اصول کنید. پس باید موضوعی برای علم اصول جعل کنید که جامع باشد بتواند ظن انسدادی را بگیرد؛ نه تنها بنا بر کشف، حتی بنا بر حکومت هم.

بررسی حجیت ظنون و شمول موضوع بر آن‌ها

سئوال: ﴿ان الظن لا یغنی من الحق شیئا﴾[17] ناظر به ظنون غیرمعتبره است؟

پاسخ: حالا بعداً باید جمع کنیم؛ ظاهر آیه این است که ﴿ان الظن لا یغنی من الحق شیئا﴾، بعداً باید بگوییم ظنون غیرمعتبر را داریم می‌گوییم.

سئوال: می‌فرمایند کاشف از شرع است

پاسخ: بعضی‌ها گفتند؛ ببینید این بحث ما اینجا بحث نداریم که ثابت کنیم کشف حق است یا حکومت کشف.

سئوال: ایشان می‌خواهد بگوید که شما اگر اعم قرار بدهید ظن انسدادی داخل می‌شود. می‌خواهم بگویم که با همانی که موضوع را ادله اربعه قرار بدهیم ظن انسدادی «علی الکشف»[18] را چرا شامل نشود؟

پاسخ: ببینید باز هم بر فرض ظن انسدادی از روایت به دست بیاید، حاصل روایات است، نه عارض بر روایات. ما دنبال عارض روایاتیم.

اگر شما می‌خواهید موضوع علم اصول ادله اربعه یعنی خبر قرار بدهید، یکی‌اش خبر است، بخواهید مثلاً بگویید که موضوع علم اصول ادله اربعه است یکی‌اش هم خبر است، آن وقت ظن انسدادی را از خبر استنباط کنید. بر فرض از خبر استنباط کنید به دردتان نمی‌خورد.

سئوال: ما از خود خبر استنباط می‌کنیم.

پاسخ: شما مسائل فقهی را از خبر استنباط می‌کنید، مسائل اصولی که از خبر استنباط نمی‌کنید.

سئوال: حرف همین بوده است دیگر

پاسخ: مسائل اصولی را به عنوان عارض بر خبر مطرح می‌کنید؛ حجیت خبر عارض بر خبر است.

مستنبط از علم اصول این بحث عارض بر خبر نیست. بحث استصحاب مثلاً؛ بحث استصحاب بحث اصول عملیه است. بحث اصول عملیه عارض بر خبر است یا مستنبط از خبر است؟ مستنبط از خبر است نه عارض بر خبر. لذا بحث اصول عملیه را ما جزء مسائل اصول قرار نمی‌دهیم اگر موضوع علم اصول عبارت باشد از ادله اربعه تنها.

سئوال: این که در جمله‌ی «ان الخبر دالٌ علی کذا» این جزء عرض ذاتی سنت نمی‌شود؟

پاسخ: «ان الخبر دالٌ علی کذا» آن هم از عوارضی است که اصول در آن بحث کند. شاید از عوارض باشد

سئوال: سنت مثلا، یا العقل دال علی کذا

پاسخ: العقل دال علی کذا یا السنة دال علی کذا این ها از عوارض هستند ولی از عوارض اصولی نیست؛ اصول این‌طور بحث‌ها را نمی‌کند. در حدیث بحث می‌کند. در علم حدیث بحث می‌کند که روایت دلالت بر فلان مطلب دارد. یا در هر علمی دیگر؛ نمی‌دانم در چه علمی. مثلاً در علم تفسیر. در علم تفسیر شما بحث می‌کنید که آیه دلالت بر چه چیزی دارد. در علم اصول که بحث نمی‌کنید. در علم فقه بحث می‌کنید که این آیه، فقه الآیاتی که مربوط به احکام است، این چه دلالتی دارد. در فقه بحث می‌کنید.

سئوال: مثل «العقل دالٌ علی البراءه»؛ این دیگر جزء اصول نمی‌شود این‌طوری آورد؟، یعنی بگوییم اعراض ذاتی عقل است، این‌طوری برائت هم جزء اعراض ذاتی بشود و جامع، دیگر همین ادله اربعه بشود؟

پاسخ: یعنی دلالت عقل می‌شود از عوارض عقل. خب این عوارض عقل را در کجا بحث می‌کنید؟ در اصول بحث می‌کنید؟

سئوال: در اصول مثل برائت یکی از مدلولات عقل است دیگر، پس «العقل دالٌ علی البراءه.پس با این حتی اصول عملیه را شامل می‌شود ؛ همین ادله اربعه هم شاملش می‌شود.

پاسخ: یعنی عوارض ذاتی عقل یکیش این است که دلالت می‌کند بر فلان.

سئوال: سؤال من این است که می‌گویم یک همچین چیزی عرض ذاتی دارد؟

پاسخ: اگر عرض ذاتی است، این را عرض ذاتی نمی‌گیرند. دلالت را عرض ذاتی نمی‌گیرند. دلالت اگر از ظهور استفاده بشود برای الفاظ است، اگر از عقل استفاده بشود برای آن مقدمات عقلیه است. عوارض عقل ظاهراً به حساب نمی‌آید

سئوال: «العقل دالٌ» بر یک چیزی

پاسخ: ببینید در سنت هم پس همین را بگویید، بگویید سنت دلالت می‌کند، سنت دلالت می‌کند با لفظ ؟

سئوال: مقصود از سنت یعنی لفظِ سنت است دیگر؛ سنتی که در قالب لفظ است، گرچه حقیقتی غیر لفظ دارد.

پاسخ: آن وقت اگر این باشد تمام مستنبطات از احادیث باید بشوند مسائل علم اصول. اینطور نیست.

سئوال: استنباط‌هایی که در حکم شرعی به ما کمک می‌کند نه هر استنباطی

پاسخ: همه‌ی استنباط‌های در حکم شرعی باید بیاید جزء اصول، یعنی فقه بشود اصول. فقه بشود اصول دیگر؛ تمام کتاب وسائل باید در اصول بحث بشود؛ اینطوری می‌شود دیگه.

سئوال: اگر «بل» بر ترقی باشد باید این حکومت قبل از کشف باشد، چون کشف عام از حکومت است، شما بدتر از اخص به عام رفتید، چون شما فرمودید که این کشف متوقف بر حکومت است که اولاً حکم عقلی باشد از این حکم عقلی کشف می‌کنیم حکم شرعی را؛ باید حکومت قبل باشد.

پاسخ: خب آن وقت چطور می شود؟

سئوال: این ظهور می‌دهد که اینجا ظاهراً این «بل» اضرابی است نه آن یکی؛ یعنی قبلاً این نظر دارد که نه این چیزی که شرعیه یعنی کشف، بنا بر کشف نه بلکه حکومت، فقط حکومت یعنی عقلی حکومت است فقط حکم عقلی معتبر است نه اینکه حکم شرعی اینجا کشف بشود.باید این‌طوری باشد چون ما «بل» ترقی از اخص به عام ترقی می‌کنیم.

پاسخ: بله، ببینید اینجا نمی‌خواهد بگوید که حکومت درست است یا کشف درست است. می‌خواهد بگوید بنا بر قول به کشف مسئله می‌شود مسئله شرعی، ظن می‌شود ظن شرعی، آن وقت شما می‌توانید بگویید که شاید این از عوارض موضوع باشد. بعد می‌گوید نخیر، بلکه حتی «علی الحکومه» هم. نه «بل» یعنی بلکه بر حکومت نه بر کشف، اضراب نیست، ترقی است. یعنی می‌خواهد بگوید که نه تنها بر کشف بلکه بر حکومت

سئوال: می‌فرمایید هر دوتا می‌تواند درست باشد، هم حکومت هم کشف. ترقی این‌طوری نمی‌شود

سئوال: سیاق عبارت کما اینکه بنا بر حکومت گیر هست که می‌گوییم «بل»، کما اینکه حکومت نسبت به کشف یک مقدار گیرش بیشتر است، ولی در کشف مطلب صاف است در حالی که قضیه ظاهراً بالعکس باید باشد. یعنی اگر ما «علی الحکومه» بگیریم چون گفتیم ادله اربعه ظن انسدادی را شامل نمی‌شود، لذا مرحوم آخوند آمدند اعم مطرح کردند تا ظن انسدادی را هم شامل بشود. خب ظن انسدادی را شامل بشود، «علی الحکومه»، چون آنجا ادله اربعه را داریم دیگه؛ اگر ما بگوییم «علی الکشف»، «علی الکشف» بالاخره این بویی از سنت هست در اینجا دیگر (حالا با توضیحاتی که فرمودید)، آن «علی الحکومه» است که اصلاً داخل در مثلاً بگوییم موضوع دیگر است. پس باز آنجا عقل هست دوباره، عقل هم از ادله اربعه است. آری، تقریب ندارد.

پاسخ: بله شما می‌فرمایید که «بل علی الحکومه» را اضراب بگیر ترقی نگیر. حالا من شاهدی هم برای شما ذکر کنم؛ اگر برای ترقی بود می‌گفت «بل علی الحکومه ایضاً.» و «ایضاً» ندارد. پس می‌خواهد بگوید، می‌خواهد بگوید «علی الکشف» ظن انسدادی داخل است بلکه نه بر کشف بلکه بر حکومت؛ اینطوری شما دارید می‌گویید. بنا بر حکومت این‌چنین است، بنا بر کشف آن‌چنان نیست. یعنی دارد اضراب می‌کند ترقی نمی‌کند؛ این فرمایش شماست. حالا باید درباره‌اش فکر کنیم ببینیم می‌شود درستش کرد یا نه. کلمه «ایضاً» نداریم، بله کلمه «ایضاً» نداریم، ببینیم فرمایش شما را می‌شود درست کرد یا نه.

خاتمه بحث در باب انتفاء فایده از موضوع ناشناس

الان ختم این مطلب را بخوانم چون وقت دارد تمام می‌شود. «و شهرته» عطف بر ظن انسدادی است، « كي يعم الظنّ والشهرة ، والاصول العملية » چه عقلیه چه شرعیه «الی غیر ذلک». خب، « لكن إذا جعل الموضوع أعم منها من دون جامعٍ یعبر به عنها»؛ این از «کی یعم» تا «الی غیر ذلک» جمله معترضه قرار می‌دهیم. عبارت این‌طور می‌شود: لکن «اذا جعل الموضوع اعم منها من دون جامعٍ یعبر به عنها»؛ ما موضوع را اعم از این ادله اربعه قرار بدهیم بدون اینکه جامعی داشته باشیم که تعبیر کنیم به وسیله آن جامع «عنها» (یعنی از این ادله اربعه و مازاد بر ادله اربعه که ظن انسدادی، شهرت، اصول عملیه، همه این‌هاست)، اگر اینچنین عمل کنیم «فانتفاء الفائدة واضح»؛ با نداشتن جامع انتفاء فایده ظاهر است.

اگر جامع نداشته باشیم آن فایده‌ای که ما از موضوع می‌خواهیم منتفی می‌گردد و این هم انتفائش هم ظاهر است.

سئوال: فایده همون «على بصيرة» بود؟

پاسخ: فایده هم همان است که شخص «على بصيرة» وارد مطلب بشود. پس توجه کردید که ایشان اشکال دوم را مطرح کرد در «مضافاً». اشکال دوم ابتدائاً عام بود، یعنی در کل علم جاری می‌شد. بعد از «و جعل الموضوع»، اشکال را مخصوص به علم اصول کرد. ولی سر تا سر «مضافاً» تا اینجا یک اشکال است؛ یک بار به لسان عام بیان شد، یک بار هم همان اشکال در فرضی که در علم اصول ما موضوع جامعِ بی‌عنوان داشته باشیم مطرح شد.

سئوال: شما فرمودید که در علم اصول اعم از حجت عقلی و شرعی بیان می‌شود، اگر این باشد معنای بل ترقی است

پاسخ: بله، یعنی همان‌طور می‌شود که من گفتم. من عرض کردم «بل» را برای ترقی بگیرید که توضیح دادم، «بل» را اضراب بگیرید عرض کردم چون وقت تنگ است باشد بعداً اگر مطلب جدیدی به ذهنم رسید توضیح می‌دهم درباره اضرابش، ولی مطلب ترقی را که عرض کردم.

سئوال: چی می‌شد بگوییم ادله اربعه به حیث مستنبطاتی که در طریق حکم شرعی به ما کمک می‌کند که دیگر با علم فقه یکی نشود؛ یک طوری خلاصه بیان کنیم که فقه را هم خارج کند، که همان ادله اربعه با حیثیتی که این مواردی که شما فرمودید داخل بشود.

پاسخ: با حیثیتی که ادله‌اند، با حیثیت اینکه ادله‌اند؛ خود آخوند اشاره کرده: «بما هي أدلّة، بل ولا بما هي هي»[19] هر دو را رد کرده است؛ خود آخوند به هر دو رد کرده، هم «بما هی هی» را رد کرده هم «بما هی ادله» را رد کرده که شما هم دارید ادله را اخذ می‌کنید. در هر صورت اگر موضوعی تعیین کردید که جامع بود و اسم و حقیقتش را بیان کردید ما اشکالی نداریم؛ اگر حقیقتش را بیان نکردید اشکال دارید.