تبیین نظر آخوند در لزوم وجود موضوع و نقد محقق اصفهانی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /تبیین نظر آخوند در لزوم وجود موضوع و نقد محقق اصفهانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین رویکرد مرحوم آخوند در باب لزوم وجود موضوع علم

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۳۴، سطر چهاردهم:

«مع أن البرهان المزبور لا يجري إلا في الواحد بالحقيقة ، لا الواحد بالعنوان ، وما نحن فيه من قبيل الثاني»[1]

مرحوم آخوند خراسانی فرموده بودند که برای هر علمی واجب است که موضوع واقعاً موجود باشد، ولی لازم نیست که ما آن موضوع را بشناسیم و بر آن موضوع اسم خاصی تعیین کنیم. البته موضوع را «بالوجه» می‌شناسیم و لازم نیست به حقیقت بشناسیم. مرحوم اصفهانی خواستند که بر این مدعا استدلالی اقامه کنند و در استدلالشان این مطلب را مطرح کردند که ما از وحدت غرض که در هر علمی موجود است، به وحدت ذاتیات یعنی وحدت موضوع یا وحدت محمول می‌رسیم.

این قسمت از استدلال ایشان و بیانشان احتیاج به دلیل داشت. قسمت‌های دیگر چون تذکری بودند، احتیاج به دلیل نداشتند و دلیلشان در جای خودش گفته شده بود. اما این قسمت چون قبلاً بیان نشده و اثبات نشده بود، اکنون احتیاج به دلیل داشت. ایشان فرمودند برهانی بر این مدعا نداریم جز اینکه این دو مقدمه در اختیار ما هست و ما از این دو مقدمه می‌توانیم برهانی را تنظیم کنیم. یکی این بود که اگر مؤثر چند تا بود و متباین و جدا از هم بودند، اثر نمی‌تواند واحد باشد. پس اگر اثر واحد بود، باید به گونه‌ای آن مؤثرهای متعدد را جمع کنیم و واحد قرار بدهیم.

در ما نحن فیه، غرض «اثر» است و قضایا «مؤثر». این قضایای متعدد نمی‌توانند اثر واحد داشته باشند، ولی چون اثر واحد است، پس باید قضایای متعدد را متحد قرار بدهیم. راه متحد کردن قضایا هم این بود که هم موضوعاتشان را در یک موضوع جمع کنیم و هم محمولاتشان را در یک محمول جمع کنیم تا قضایا در یک قضیه جمع بشوند. آن وقت گفته بشود این یک قضیه مؤثر و واحد است و آن غرض هم اثر و واحد است؛ آن وقت مشکل دیگری پیش نمی‌آمد.

نقد برهان از منظر تمایز میان واحد حقیقی و واحد عنوانی

ما از طریق وحدت غرض کشف کردیم که مثلاً موضوع واحد است؛ بعد گفتیم و مطلب دوم را اضافه کردیم که اگر موضوع واحد است، وحدت موضوع مستلزم وحدت محمول است، پس محمول هم واحد است. غرض واحد باعث شد که موضوع واحد بشود، موضوع واحد باعث شد که محمول هم واحد بشود و قهراً غرض واحد در آخر کار باعث شد که قضیه واحد بشود. در اینجا دو کار انجام دادیم؛ یکی مؤثر را با توجه به وحدت اثر واحد کردیم، و دیگری هم دو جزء مؤثر را، که یکی از آن‌ها واحد شد و دیگری را هم «بالاستلزام» یا «بالالتزام» واحد کردیم. این دو مطلبی بود که دیروز توضیح داده شدند و ما دلیلمان را بر پایه این دو مطلب ساختیم و نتیجه مطلوب را گرفتیم. حالا بر هر دو مطلب می‌خواهم اشکال کنم تا دلیلی که بر مدعای مرحوم آخوند آمده است، باطل بشود.

اما اشکال بر مطلب اول؛ گفتید که مؤثرهای متعدد ممکن نیست که اثر واحد داشته باشند، پس در جایی که اثر واحد است باید مؤثر را واحد کرد. این فرمایش شما بود؛ جواب این است که این برهان و این قاعده در «واحد حقیقی» جاری است و نه در «واحد عنوانی». یعنی اگر اموری را تحت یک غرض بردیم و آن غرض ذاتش واحد نبود بلکه عنوانش واحد بود، این اقتضا نمی‌کند که معروض‌ها هم واحد بشوند. اگر غرض، ذاتِ واحدی بود (یعنی اثر یک ذات بود)، مؤثر را هم باید یک ذات قرار می‌دادیم؛ اما اثر در اینجا یک «عنوان» است و ما ملزم نیستیم که معنون را هم یکی قرار بدهیم.

اثر یا غرض در علم نحو برای مثال «صون اللسان عن الخطأ» است. در منطق «صون الفکر عن الخطأ» و در نحو «صون اللسان عن الخطأ». برای اینکه خطا نکنیم و برای اینکه تکلم ما بر طبق قانون باشد، نحو را باید یاد بگیریم و نحو را باید اعمال کنیم؛ هم یاد بگیریم و هم عمل کنیم. خب، غرض عبارت است از صون اللسان عن الخطأ. این یک عنوان است و ذاتِ واحد نیست. بلکه «صون اللسان عن الخطأ في إعراب الفاعل»، «صون اللسان عن الخطأ في إعراب المفعول»، «صون اللسان عن الخطأ في کذا و کذا»، همه‌ی این‌ها هستند. ما از تمام این‌ها یک عنوان گرفتیم: «صون اللسان عن الخطأ في التكلم» یا «في الإعراب و البناء».

تحلیل نسبت میان قضایا و غرض از منظر شرط و مشروط

این وحدت عنوان اقتضا نمی‌کند که معنون را هم واحد کنید. اگر عنوان یک ذات بود، اقتضا می‌کرد که معنون‌ها هم که ذات‌های مختلفند، واحد بشوند (بر اساس قانونی که بود)؛ اما اگر عنوان واحد باشد، لازم نیست معنون واحد بشود. عنوان واحد بر معنون‌های متعدد صدق می‌کند. در ما نحن فیه غرض «عنوان» است، پس وحدتش باعث وحدت مسائل یا قضایا نمی‌شود، بلکه غرض واحد می‌تواند با قضایای متعدد بسازد. عنوان واحد می‌تواند معنون‌های متعدد داشته باشد و اشکالی هم نیست. پس این قانونی را که شما از آن استفاده کردید و گفتید اگر اثر واحدِ به سنخ باشد باید مؤثرها را هم واحد کرد، ما قبول نمی‌کنیم.

یعنی نمی‌گوییم که این عرض (چون گفت این غرض عرض است و ذاتی نیست)، مستلزم این است که ما یک واحد ذاتی داشته باشیم. اگر یک واحد ذاتی را به عنوان اثر داشتیم، لازم بود که مؤثر هم واحد ذاتی باشد. اما واحدی که ما داریم واحد ذاتی نیست، بلکه واحد عنوانی است. این مقتضی نیست که ما یک ذاتیِ واحدی داشته باشیم. پس نمی‌توانیم این قانون را در ما نحن فیه اجرا کنیم. مطلب اولی که در برهانتان اخذ شده بود باطل شد؛ قهراً برهان باطل می‌شود ولی ما باز مطلب دومش را هم باطل می‌کنیم ان‌شاءالله وقتی به آن رسیدیم. صفحه ۳۴ سطر چهاردهم: «برهانی وجود ندارد إلاّ أنّ الامور المتباينة» تا آخر؛ این را گفتیم، حالا می‌گوییم: «مع أن البرهان المزبور لا يجري إلا في الواحد بالحقيقة».

اشکال می‌کنیم بر این برهان، بر آن بخش اولش اشکال می‌کنیم. می‌گوییم برهانی که ذکر شد جز در واحد بالحقیقه جاری نمی‌شود و در «الواحد بالعنوان» جاری نمی‌شود و ما نحن فیه از قبیل ثانی یعنی «الواحد بالعنوان» است. پس آن قاعده در آن جاری نمی‌شود. به چه دلیل «الواحد بالعنوان» است؟ به این دلیل: «بداهة أن صون اللسان عن الخطأ في المقال»؛ اینکه ما زبانمان را از خطای در مقال و تکلم حفظ کنیم (مثلاً در علم نحو)، این عنوانِ غرض است و این غرض «ليس واحدا بالحقيقة والذات» یعنی یک ذات نیست، یک حقیقت نیست، «بل بالعنوان» است؛ یعنی واحد بالعنوان است. یک عنوان است و نه واحد بالحقیقه و واحد بالذات که بشود یک حقیقت و یک ذات، بلکه واحد بالعنوان است که می‌شود یک عنوان.

تبیین جایگاه غایت داعیه در نسبت میان موضوع و محمول

«فلا يكشف عن جهة وحدة ذاتية حقيقية»؛ پس کاشف نمی‌شود از یک جهت وحدتی که آن جهت، ذاتی و حقیقی باشد، یعنی موضوع مسائل. موضوع مسائل این‌ها افرادند برای موضوع علم؛ آن وقت موضوع علم می‌شود جهت وحدت همه‌ی این موضوعات مسائل، آن هم جهت ذاتی و حقیقی. چون عرض کردیم نسبت به موضوعات مسائل، کلی است و کلی نسبت به افرادش می‌شود ذاتی. پس موضوع علم می‌شود ذاتی برای موضوع مسائل. آن وقت این وحدت غرض کشف نمی‌کند که یک واحد ذاتی هم که موضوع العلم است برای این قضایا هست. این قضایا غرضی را که واحد است به عنوان عارض گرفتند؛ این واحدی را که گرفتند، کاشف از این نیست که این مسائل تحت یک ذاتی مندرجند که ما از وحدت این عرض، وحدت آن ذاتی را نتیجه بگیریم.

دو تعبیر در این عبارت هست؛ یکی ذاتی بودن که این را بنده بارها توضیح دادم و احتیاج به بیان جدید نیست، که گفتم موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل حالت ذاتی دارد چون کلی نسبت به فرد است. این یک مطلب بود که توضیح داده بودم و اکنون هم اشاره کردم. مطلب دوم کلمه «يكشف» است. در بالا گفت «لا تؤثر» و حالا می‌گوید «لا يكشف». از طرف علت که حساب می‌کند، تعبیر به تأثیر می‌کند و از طرف معلول، تعبیر به کشف می‌کند. غرض که معلول این مسائل و مترتب بر این مسائل است، اگر واحد باشد، وحدتش کاشف از وحدت معروض‌ها نیست.

در معروض‌ها گفت اگر معروض‌ها مؤثر باشند، اثرشان نمی‌تواند واحد باشد؛ اگر معروض متعدد است اثرش هم باید متعدد باشد و اگر اثر واحد است پس باید معروضش واحد باشد. توجه کنید وقتی می‌خواست از طرف معروض شروع کند، گفت معروض‌ها مؤثرهای مختلفند، پس نباید اثر واحد داشته باشند. وقتی می‌خواهد از طرف عارض حساب کند، می‌گوید عارض واحد اگر واحد عنوانی باشد، کشف نمی‌کند از وحدت معروض. و این درست است؛ همیشه علت مؤثر است و معلول کاشف از آن تأثیر. معلول که مؤثر در علت نیست، همیشه کاشف است.

سئوال: چون کلی است نسبت به افرادش، پس ذاتی است، کدام قسمت ذاتی حساب می‌شود؟ ایساغوجی که نیست؟

پاسخ: بله، اولاً بنده نمی‌گویم هر کلی نسبت به مادونش ذاتی است؛ بنده تعبیر کردم کلی نسبت به افرادش، کلمه «افراد» مهم بود. کلی نسبت به مصادیق لازم نیست ذاتی باشد، ولی کلی نسبت به افراد باید ذاتی باشد. چون کلی وقتی با افراد سنجیده می‌شود، کلی عبارت است از کلی طبیعی یعنی ماهیت؛ آن وقت ماهیت برای افرادش ذاتی است. اما بعضی کلی‌ها هستند که فقط مفهومند و ماهیت نیستند، مثل مفهوم وجود؛ این کلی است و مصادیق دارد (که همان وجودهای خارجی‌اند)، اما افراد ندارد؛ آن کلی نسبت به افرادش ذاتی نیست و فقط عنوان است. آن کلی که مفهوم است، عنوان برای مصادیقش است و ذاتی نیست. این مطلب اول که نمی‌خواهم بگویم هر کلی نسبت به آنچه تحتش هست ذاتی است، بلکه کلی نسبت به افرادی که تحتش هست ذاتی است. مطلب دوم اینکه شما فرمودید چه نوع ذاتی است؟ کلی گاهی نوع است و گاهی جنس؛ هر کدام که باشد ذاتی است. یک وقت اشخاص را ملاحظه می‌کنید که کلیِ این افراد می‌شود نوعشان، یک وقت انواع را ملاحظه می‌کنید که کلی‌شان می‌شود جنسشان؛ و جنس یا نوع، هر دو ذاتی هستند. نوع برای شخص ذاتی است و جنس برای انواع ذاتی است.

نقد مبانی فلسفی استدلال مشهور و قاعده الواحد

خب وارد اشکال دوم می‌شویم: «كما أن اقتضاء القضايا للغرض واقتضاء الموضوعات لمحمولاتها» در این اشکال دوم به هر دو مطلبی که دلیل را با آن تنظیم کردند، اشکال می‌کنیم. در «مع أن البرهان المزبور» فقط به مطلب اولش اشکال کردیم که گفتیم مطلب اول مربوط به آنجایی است که اثر، واحد ذاتی باشد نه واحد عنوانی. حالا هم بر مطلب اول اشکال می‌کنیم و هم بر مطلب دوم. شما گفتید قضایا اقتضا می‌کنند غرض را؛ در مطلب اول گفتید قضایا غرض را اقتضا می‌کنند و اگر غرض واحد است، مقتضی هم که قضایا هستند باید واحد باشند و آن وقت سعی کردید که قضایا را به واحد برگردانید.

در مطلب اول این‌طور گفتید که قضایا مقتضیِ غرضند؛ کلمه مقتضی یا تأثیر آمد. در مطلب دوم باز بحث از اقتضا داشتید و گفتید که وحدت موضوع مقتضیِ وحدت محمول است، یا به عبارت خلاصه‌تر موضوع مقتضی محمول است. حالا وحدتش را بردارید؛ موضوع مقتضی محمول است. از دو اقتضا در اینجا نام بردید؛ یکی در مطلب اولتان که گفتید قضایا مقتضی غرضند و در مطلب دومتان هم گفتید موضوعات مقتضی محمولاتند. حالا از آن مطلب اولتان چه استفاده‌ای کردید و از دومی چه استفاده‌ای، فعلاً ما کاری نداریم (استفاده درست یا غلط)؛ قضایا مقتضی غرض هستند یا نیستند؟ این یک مطلب. موضوع مقتضی محمول هست یا نه؟ این یک مطلب دیگر. این دو اقتضا را می‌خواهیم رسیدگی کنیم. حالا چه برداشتی از این دو اقتضا شما در استدلالتان کردید، هر برداشتی کردید، فعلاً به آن برداشت ما کاری نداریم. اصلاً می‌خواهیم ببینیم چنین قاعده‌ای داریم که موضوع مقتضی محمول باشد و قضایا مقتضی غرض باشد؟ این دو اقتضا را داریم یا نه؟ ایشان بیان می‌کند که این دو اقتضا، اقتضایی نیستند که ما در آن قاعده عکسِ «قاعده الواحد» از آن استفاده می‌کنیم. اقتضا را این‌طور می‌گوییم؛ فاعل واحد نمی‌تواند مفاعیل متعدد را اقتضا کند (این خودِ قاعده الواحد است، کلمه اقتضا داریم). در عکسش هم می‌گوییم که اگر کثیری، واحدی را اقتضا کردند، باید آن کثیر را به واحد ارجاع بدهیم. کثیر می‌خواهد واحد را اقتضا کند، یعنی قضایا می‌خواهند غرض را اقتضا کنند.

اصلاً بحث در آن قانون الواحد، بحث در اقتضاست؛ چه در خود قانون و چه در عکس قانون، بحث ما از اقتضاست. حالا اگر بخواهیم آن قانون را در ما نحن فیه پیاده کنیم (گذشته از آن مشکلی که اکنون گفتیم دارد، یعنی گفتیم که عنوان واحد است و نه ذات واحد، بنابراین عنوان واحد نمی‌تواند کاشف از وحدت معنون باشد که این اشکال اولمان بود)، اشکال دوممان این است که اصلاً اقتضا درست نیست. یعنی در قانونی که ما گفتیم کلمه اقتضا آمده، در ما نحن فیه این اقتضا نمی‌تواند وجود داشته باشد. در ما نحن فیه اقتضا وجود ندارد. پس قاعده جریان پیدا نمی‌کند.

تبیین تمایز میان اقتضای سببی و اقتضای شرطی

به عبارت بهتر، قضایا مقتضی غرض نیستند تا آن قاعده الواحد یا عکس قاعده الواحد بیاید؛ چون قاعده الواحد یا عکس آن مبتنی بر اقتضاست و در مورد بحث ما اقتضایی نیست که آن قاعده بخواهد جاری بشود. چطور اقتضا نیست؟ البته نمی‌توانیم به طور مطلق بگوییم اقتضا نیست؛ اقتضای خاصی که در قانون الواحد یا در عکسش آمده وجود ندارد. اقتضایی که در قانون الواحد آمده، اقتضای «سبب للمسببه» است. اقتضای «فاعل للفعل» است. اصلاً قاعده الواحد این است دیگر؛ فاعل واحد مصدر افعال متعدد نیست و مقتضی افعال متعدد نیست. خودِ عبارت را که توجه کنید، نشان می‌دهد که دارد علت و معلول را مطرح می‌کند. می‌گوید علت واحد منشأ و مقتضی معلول‌های متعدد نیست. پس اقتضایی که در آن قاعده آمده، اقتضای سبب للمسبب است.

قضایا اگر غرض واحد را اقتضا کنند، از قبیل اقتضای سبب للمسبب نیستند. قضایا سبب نیستند برای عنوان؛ پس قانون الواحد در این باب که باب قضایا و غرض است، جاری نمی‌شود. زیرا که قضایا مقتضی غرض نیستند به نحو اقتضای «مؤثر للأثر»، به نحو اقتضای «علت للمعلول» و به نحو اقتضای «فاعل للفعل». پس چه نوع رابطه‌ای دارند؟ اقتضا را دارند اما چه نوع اقتضایی؟ می‌فرماید از قبیل اقتضای «شرط للمشروطه». و این اقتضا در قاعده الواحد یا عکسش اخذ نشده است که شما بتوانید در ما نحن فیه از این قاعده یا عکسش استفاده کنید.

خب چطوری اقتضای قضایا للغرض، «اقتضاء الشرط للمشروط» است؟ این را توجه کنید تا توضیح بدهم. حالا بگذارید توضیحش برای بعد. ثابت شد که اقتضای قضایا للغرض، «اقتضاء الشرط للمشروط» است. ثابت نشد البته، می‌خواهم ثابت کنم. بعد آن مطلب دیگر را گفتید: «اقتضاء الموضوع للمحمول»؛ این هم همین‌طور است. این هم از قبیل اقتضای مؤثر للأثر نیست. از قبیل اقتضای سبب للمسبب و از قبیل اقتضای فاعل للفعل نیست. و قاعده الواحد یا عکسش اقتضای سبب للمسبب را می‌گفت.

خب اقتضای موضوع للمحمول از قبیل اقتضای سبب للمسبب نیست، بلکه از قبیل اقتضای «الغایة لما تدعو إلیه»[2] است. غایت، ما را به سمتی دعوت می‌کند و این یک نوع اقتضاست. این اقتضا، اقتضای علت نسبت به معلول نیست تا از قاعده الواحد یا عکس آن بتوانیم استفاده کنیم. مطلب گفته شد، فقط دو نکته باید اثبات بشود؛ یکی اینکه چگونه اقتضاء القضایا للغرض از قبیل اقتضاء الشرط للمشروط[3] است، دوم اینکه چگونه اقتضای موضوع للمحمول از قبیل اقتضای «الغایة لما تدعو إلیه»[4] است. این دو مطلب باید اثبات بشوند تا آن وقت اشکال اول مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند کاملاً حل بشود.

تبیین شرطیت معرفت قوانین در ترتب غرض

بنده این بخش را قرائت می‌کنم: «كما أن اقتضاء القضايا للغرض واقتضاء الموضوعات لمحمولاتها»[5] که دو اقتضا است؛ یکی اقتضای قضایا برای غرض که در مطلب اول از دو مطلب قبلی آمد، و یکی هم اقتضای موضوعات برای محمولاتشان است که در مطلب دوم آمد. «ليس على حد اقتضاء المقتضي لمقتضاه والسبب لمسببه»؛ این «والسبب لمسببه» عطف تفسیر بر قبلی است. یعنی اقتضا از قبیل اقتضای سبب للمسبب نیست، در حالی که اقتضایی که در قاعده الواحد یا عکسش می‌آید از قبیل اقتضای سبب للمسبب است. یعنی می‌خواهند بفرمایند ما نحن فیه مورد جریان قاعده نیست.

اول گفت مورد جریان قاعده نیست چون غرضش واحد بالحقیقه نیست بلکه واحد بالعنوان است؛ حالا می‌گوید مجرای آن قاعده نیست به خاطر جهت دیگر، به خاطر اینکه اقتضایی که در این قاعده مطرح است، اقتضای سبب للمسبب است و اقتضایی که در سخن ما «اقتضاء القضايا للغرض» موجود است، اقتضای شرط للمشروط است و نه اقتضای سبب للمسبب. «ليس على حد اقتضاء المقتضي لمقتضاه والسبب لمسببه ؛ حتى تكون وحدة أحدهما كاشفة عن وحدة الآخر»؛ این بخش «حتى تكون وحدة أحدهما كاشفة عن وحدة الآخر» دو گونه معنا می‌شود، یعنی دو تا مصداق در اینجا دارد.

این‌طور می‌شود: «حتى تكون وحدة الغرض كاشفة عن وحدة القضايا» یا «حتى تكون وحدة الموضوع كاشفة عن وحدة المحمول»؛ چون دو قضیه داشتیم دیگر. دو قضیه داشتیم که در هر یک واحدی داشتیم و می‌گفتیم این واحد، مقتضیِ وحدت دیگری است. حالا در هر دو نظر می‌دهیم و می‌گوییم که هیچ‌کدام اقتضایشان از قبیل اقتضای سبب للمسبب نیست تا شما وحدت احدهما را (در مطلب اول احدهما یعنی غرض) کاشف از وحدت دیگری بگیرید (در مطلب اول وحدت دیگری یعنی وحدت قضایا). در مطلب دوم «حتى تكون وحدة أحدهما» (واحد اول موضوع می‌شود) «كاشفة عن وحدة الآخر» (واحد دوم محمول می‌شود). پس اقتضا از قبیل سبب للمسبب نیست و در نتیجه مورد بحث ما مصداقی برای قاعده و موردی برای قاعده مذکور به حساب نمی‌آید. «بل في الاولى من قبيل اقتضاء الشرط لمشروطه» و در پاراگراف بعدی داریم: «وفي الثانية من قبيل اقتضاء الغاية الداعية لما تدعو إليه»[6] .

خب حالا باید توضیح بدهیم که چطور در اولی که اقتضای قضایا برای غرض است، «اقتضاء الشرط لمشروطه»[7] انجام می‌شود و اتفاق می‌افتد. این را باید توضیح بدهیم. مثالمان همان مثال علم نحو است. روی آن مثال، شرط و مشروط و این‌ها را تعیین می‌کنند، بعد آن وقت معلوم می‌شود که اقتضای قضایا برای غرض از قبیل اقتضاء الشرط للمشروط است. قضایا و مسائل علم نحو، یا به تعبیر دقیق‌تر «معرفتِ این قضایا» و به عبارت سوم «معرفت قوانین نحوی» (چون قضایا همان قوانین نحوی هستند)، معرفت قوانین نحوی «شرط» است و تکلم بر طبق قوانین نحوی «مشروط».

حالا عکسش را بگویم روشن‌تر می‌شود؛ تکلم به قوانین نحوی، مشروط به معرفت قوانین نحوی است. پس معرفت قوانین نحوی می‌شود شرط و تکلم بر طبق قوانین نحوی می‌شود مشروط. قضایا یعنی همان قوانین نحوی، یا معرفت به این قوانین، اقتضا می‌کند غرض را؛ یعنی تکلم بر طبق قوانین نحوی را. پس معرفت قوانین نحوی (قضایا) اقتضا می‌کند تکلم بر طبق قوانین نحوی (غرض) را. ولی قضایا یا قوانین نحوی یا معرفت، شدند شرط؛ و تکلم بر طبق قوانین نحوی که غرض بود، شد مشروط. شرطِ این تکلم، معرفت قوانین است.

تفاوت میان فاعلیت فاعل و شرطیت معرفت در تحقق فعل

خب اکنون اقتضای قضایا برای غرض یعنی اقتضای شرط برای مشروط؛ چون قضایا شدند همان قوانین نحوی و گفتیم منظور معرفت قوانین است، این‌ها شرط شدند برای غرض یعنی برای تکلم بر طبق قوانین نحوی. پس قضایا شدند مقتضیِ غرض؛ یعنی شرطی که عبارت از معرفت قانون است، مقتضی شد مشروطی را که تکلم بر طبق قانون است. توجه کردید که اقتضای قضایا برای غرض، از قبیل اقتضای شرط برای مشروط است.

سئوال: ببخشید در خارج که برعکس می‌شود، یعنی واقعاً مصلحتی وجود دارد؟

پاسخ: بله؟

سئوال: در خارج، در لسانِ زبان نسبت به زبان، عکسِ این است که آقای اصفهانی می‌گویند. مثلاً ما نمی‌گوییم که دستور زبان فارسی چنین مصلحتی بر طبق آن است، بلکه دستور زبان و قوانین را از خود سعدی می‌گیریم، از حافظ می‌گیریم.

پاسخ: از کجا می‌گیریم مهم نیست. ببینید، به عبارتی که عرض می‌کنم توجه کنید؛ قوانین نحوی یا معرفت قوانین نحوی شرط هستند. حالا از کجا گرفته شده، از هر جا. قوانین و معرفت قوانین نحوی شرط هستند برای اینکه تکلم ما طبق قوانین نحوی باشد. تکلم ما طبق قوانین نحوی باشد، غرض ماست. قوانین نحوی مسائل ما هستند. قوانین نحوی یعنی معرفتشان، شرط است برای این تکلم؛ یعنی اقتضا می‌کند این تکلم را.

همان‌طور که توجه می‌کنید شرطی است که مشروطش را اقتضا می‌کند، پس اقتضا از قبیل اقتضای شرط برای مشروط است و نه اقتضای سبب برای مسبب. حالا شما این قوانین را از هر جا گرفتید مهم نیست؛ درست است که قوانین را از کلام عرب گرفتید، ولی اکنون شما می‌خواهید تکلم کنید. تکلم شما مشروط به این است که قوانین را رعایت کنید. تکلمِ علی طبق القانونِ[8] شما مشروط به این است که آن قضایا را اعمال کنید. پس قضایا و اعمال قضایا و معرفت قضایا می‌شود شرط، و این تکلم می‌شود مشروط. حالا شما این شرط را از هر جا به دست آوردید، قبول است.

سئوال: سبب و مسبب با شرط و مشروط در اینجا چه تفاوتی دارد؟

پاسخ: سبب و مسبب با شرط و مشروط در این جا فرق می کند.

سئوال: می دانم فرق می کند.در این جا چه فرقی می کند؟ در اینجا سبب داریم که اگر با هم باشند مسبب می‌آید، شرط هم اگر باشد مشروط هم می‌آید. یعنی در کل

پاسخ: قانون می‌گوید اگر اثر واحد شد مؤثر باید واحد باشد یا اگر مؤثر واحد شد اثر باید واحد باشد. آیا شرط و مشروط را می‌شود اثر و مؤثر قرار داد؟ قانون مقید است به اثر و مؤثر؛ شما می‌توانید شرط و مشروط را اثر و مؤثر قرار بدهید؟ در ما نحن فیه نمی‌شود دیگر.

سئوال: در ما نحن فیه بله، چون غیر از این، این‌ها به نحو ناقصه که نیست. شما فرمودید اگر بخواهد تکلم تحقق پیدا بکند باید معرفت به قوانین محقق بشود. پس تنها علت برای تکلم همان معرفت قوانین است؟

پاسخ: علت تکلم معرفت قوانین است یا علت تکلم من متکلم هستم؟

سئوال: نامفهوم

پاسخ: نه، آن شرط است؛ ببینید، من مقتضی هستم برای تکلم؛ یعنی سبب تکلم هستم. منِ متکلم سبب تکلم هستم، حتی سبب حصول تکلم علی طبق القانون من هستم. شرطِ اینکه این سبب بتواند به این مسبب برسد، معرفتِ قانون است. معرفتِ قانون یعنی قضایای نحوی. روشن است؟ پس من می‌شوم فاعل، و تکلم علی طبق القانون می‌شود فعل. من می‌شوم سبب و آن می‌شود مسبب. ولی اگر این سبب بخواهد این مسبب را ایجاد کند، باید علم به قانون داشته باشد. این می‌شود شرط. این را توجه داشته باشید؛ شرط همیشه متمم فاعلیتِ فاعل است یا متمم قابلیتِ قابل. این قانون را خوانده‌اید دیگر؛ شرط همیشه متمم فاعلیت فاعل یا متمم قابلیت قابل است.

تبیین جایگاه اراده و معرفت قانون در صدور فعل

در ما نحن فیه شرط، متمم فاعلیت فاعل است. یعنی من که دارم اراده می‌کنم چنین تکلمی داشته باشم، من می‌شوم فاعل؛ اراده من محقق می‌شود ولی تأثیر نمی‌کند (خودِ من فاعل نمی‌شوم) مگر اینکه قوانین را بلد باشم. اگر قوانین را بلد شدم، می‌توانم فاعلِ تکلمِ کذایی بشوم. قوانین را بلد نباشم می‌توانم فاعل تکلم بشوم، ولی تکلمِ تنها که در اینجا مفید نیست، تکلم کذایی مفید است؛ تکلم علی طبق القانون غرض است. من در صورتی می‌توانم تکلم علی طبق القانون داشته باشم که قانون را بشناسم. پس اراده من یا خود من می‌شویم سبب برای این تکلم (برای این تکلم و نه برای اصل تکلم)، ولی این سببیت من متوقف است بر اینکه این شرط یعنی معرفت قانون یا به تعبیر دیگر قضایا باشند، قضایای نحوی باشند.

اگر قضایای نحوی نبودند سببیت من تمام نمی‌شود. پس این قضایای نحوی یا معرفت این قضایای نحوی سببیت من را کامل می‌کند یا اراده من را کامل می‌کند. آن وقت اراده من سبب می‌شود، می‌شود سبب تام و مسبب را یا اثر را که عبارت از تکلم کذایی است درست می‌کند. پس همان‌طور که توجه می‌کنید معرفت قانون، یا خود قانون یا بفرمایید مسائل، این‌ها می‌شوند شرط که معرفت آن‌ها اراده من را کامل می‌کند و باعث می‌شود که این اراده به مراد برسد؛ مراد و مقتضا و مسبب هم همان تکلم کذایی است.

این دانستن قواعد سبب نیست، بلکه شرطی است که سبب را تکمیل می‌کند؛ شرطی است که اراده من را کامل می‌کند؛ و قانونِ شرط هم همین است. پس نفرمایید اینجا سبب و مسبب است؛ تعریف سبب و مسبب در اینجا صادق نیست، اما تعریف شرط و مشروط صادق است. بله، اگر اراده من را با آن تکلم کذایی بسنجید، سبب و مسبب است، اما علم من به قوانین با آن تکلم کذایی سبب و مسبب نیست؛ علم من شرط است برای آن تکلم، یعنی متمم فاعلیت من است، متمم اراده من است. روشن است مطلب؟

«بل في الاولى من قبيل اقتضاء الشرط لمشروطه»[9] . در اولی یعنی در اقتضاء القضايا للغرض، اقتضا از قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه است و نه از قبیل اقتضای سبب للمسببه و مؤثر في الأثر.

چرا از قبیل اقتضای شرط برای مشروط است؟ به عبارت توجه کنید: حيث إن این حيث إن بیان این است که اقتضاء القضايا للغرض، از قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه است. این را می خواهد بیان کند. آن وقت مطالبی که از خارج عرض کردم، در ذهنتان باشد مطلب روشن می شود. «حيث إن المريد للتكلم على طبق القانون»[10] ؛ انسانی که تکلمِ علی طبق القانون را اراده کرده است («علی طبق القانون» متعلق به تکلم است، متعلق به مرید نگیرید)؛ کسی که تکلمِ علی طبق القانون را اراده کرده، آن کس یا آن اراده می‌شود مقتضی، و تکلم علی طبق القانون می‌شود مقتضا. یا بفرمایید آن اراده می‌شود سبب، و تکلم می‌شود مسبب. اما این مرید در صورتی می‌تواند به آن مرادش برسد، این سبب در صورتی می‌تواند به آن مسبب برسد که شرط وجود داشته باشد.

مقتضیِ تنها، مقتضا را ایجاد نمی‌کند؛ مقتضی و شرط و عدم المانع همه لازمند، پس شرط باید بیاید. این مریدِ تکلم علی طبق القانون تا شرط نیاید «لا يتمكن»؛ باید شرط بیاید تا بتواند سبب بشود. «لا يتمكن منه» یعنی از این تکلم؛ نمی‌تواند این مرید که مقتضی است، این تکلم را که مقتضا است ایجاد کند. متمکن از این تکلم نیست «إلا بمعرفته له» (ضمیر «له» به قانون برمی‌گردد)؛ مگر در صورتی که معرفت داشته باشد به قانون. قانون چیست؟ همان قضایای نحویه است. پس قضایای نحوی یا به عبارت دیگر معرفت قضایای نحوی می‌شود مکمل اراده یعنی شرط.

تبیین نقش غایت داعیه در اقتضای موضوع برای محمول

«فمعرفة القانون شرط في تأثير الإرادة في التكلم على طبق القانون»؛ معرفت قانون شرط است در اینکه اراده (یعنی مقتضی) تأثیر کند در مراد و مقتضا (یعنی تکلم علی طبق القانون). در اینجا هم «علی طبق القانون» متعلق به تکلم است. معرفت قانون شرط است در اینکه اراده که مقتضی است، تأثیر کند در تکلم علی طبق القانون که مقتضا است. عرض کردم که شرط همیشه سبب را به مسبب می‌رساند، یا مسبب را در اختیار سبب قرار می‌دهد؛ یعنی یا مکمل فاعلیت فاعل است یا مکمل قابلیت قابل. در اینجا می‌خواهد مکمل فاعلیت فاعل بشود. اراده می‌خواهد تأثیر بگذارد، باید این شرط به کمکش بیاید تا اراده بتواند تأثیر بگذارد؛ چون اراده مقتضی است و مقتضی به تنهایی نمی‌تواند کاری انجام بدهد.

باید شرط هم کنارش بیاید؛ آن وقت مقتضی با شرط (یعنی اراده با معرفت قانون) مجموعاً باعث می‌شوند که من تکلم علی طبق القانون داشته باشم، یعنی مقتضا صادر بشود. پس توجه می‌کنید که معرفت قانون یا معرفت مسائل (یا کمی کوتاه‌ترش کنید: مسائل)، می‌شوند مقتضیِ تکلم علی طبق القانون یعنی مقتضیِ غرض؛ اما از باب اقتضاء الشرط لمشروطه[11] و نه از باب اقتضاء سبب للمسببه.

سئوال: در علت ناقصه هم می‌توان سبب تعبیر کرد؟ جایی که علت ناقصه باشد از سبب می‌شود تعبیر کرد؟

پاسخ: در علت ناقصه هم می‌توانید سبب تعبیر کنید منتها قید ناقصه می‌آورید: سبب ناقص.

سئوال: چون شما فرمودید هنوز آن شرط تحقق پیدا نکرده می‌گوییم شرط سبب را به مسبب می‌رساند؛ این را به عنوان «سبب ناقص را به مسبب می‌رساند» تعبیر کنیم، چون معمولاً سببیت را در علت تامه می‌گیرند.

پاسخ: عیبی ندارد؛ بفرمایید شرط، سبب ناقص را به مسبب می‌رساند، یعنی تأثیرِ سببِ ناقص را به مسبب می‌رساند. شرط، تأثیرِ سببِ ناقص را به مسبب می‌رساند؛ این را هم بگویید اشکال ندارد.

آن وقت معنایش این است که شرط و سببِ ناقص با همدیگر تأثیر را به مسبب می‌رسانند، که حرف ما هم همین است. ولی بالاخره شما از قانون یا معرفت قانون که عبارت از آن قضایا هستند، باید تعبیر به «شرط» بکنید؛ آن شرط مقتضی نیست، مقتضی اراده من یا خود من هستم. آن وقت شرطی می‌شود مقتضیِ مشروطی، نه مؤثری بشود مقتضیِ اثری. و قانون می‌گوید اگر مؤثر و اثر یکی‌شان واحد بود دیگری باید واحد باشد؛ نمی‌گوید اگر شرط و مشروط یکی واحد بود دیگری باید واحد باشد. پس قانون در باب مسائل و غرض جاری نمی‌شود. یک بار گفتیم جاری نمی‌شود چون غرضش واحد بالحقیقه نیست بلکه واحد بالعنوان است؛ اکنون داریم می‌گوییم جاری نمی‌شود به خاطر اینکه قضایا شرطند و غرض مشروط، و قانون ناظر به شرط و مشروط نیست، قانون ناظر به سبب و مسبب و ناظر به مؤثر و اثر است. پس اصلاً قانون در این مورد به دو جهت جاری نمی‌شود. این تمام شد.

تمایز میان غایت داعیه و غایت مترتبه در تحلیل موضوع و محمول

می‌رویم به مطلب بعدی؛ مطلب بعدی این بود که گفتید وحدت موضوع مقتضیِ وحدت محمول است. این طرف هم دو تا اشکال نمی‌کنیم، یک اشکال می‌کنیم. اشکال اول که عبارت از این بود که وحدت در اینجا «وحدت بالعنوان» است، آن اشکال مربوط به غرض بود و مربوط به موضوع و محمول نبود. موضوع، ذات واحد است و نه عنوان واحد؛ ذات واحد است. پس اشکال اول را نمی‌کنیم. اما اشکال دوم هست؛ که در قاعده الواحد و عکس آن، «اقتضاء سبب للمسبب» یا « اقتضاء مؤثر للأثر» مطرح است، و در اقتضاء الموضوع للمحمول، اقتضاء المؤثر للاثر مطرح نیست، بلکه «اقتضاء الغایة لما تدعو إليه»[12] مطرح است.

این را هم توجه کنید تا توضیح بدهم. غایت دو قسم است: «غایت داعیه» و «غایت مترتبه»؛ این را دیروز هم اشاره کردم. غایت داعیه، غایتِ قبل از فعل است که مرا دعوت به فعل می‌کند؛ یعنی غایت با وجود ذهنی‌اش من را دعوت به فعل می‌کند. وقتی من این غایت را تصور می‌کنم، تحریک می‌شوم که فعل را انجام بدهم تا غایت بر آن مترتب بشود؛ این می‌شود غایت داعیه، که غایت داعیه قبل از فعل است و اقتضا هم می‌کند چون قبل از فعل است. اما غایت مترتبه بعد از فعل است؛ دیگر فعل را اقتضا نمی‌کند بلکه بعد از فعل تازه حاصل می‌شود. غایت مترتبه همان وجود خارجیِ غایت است که بر فعل مترتب می‌شود و قبل از فعل وجود ندارد.

غایت داعیه ما را به سمتی می‌خواند؛ به چه سمتی؟ به سمت فعل. پس غایت دارد فعل را اقتضا می‌کند. سبب که ما هستیم فعل را اقتضا می‌کنیم. آن غایت هم دارد فعل را اقتضا می‌کند؛ هر دو داریم اقتضا می‌کنیم. هم من که سبب هستم اقتضا می‌کنم فعل را چون فاعل هستم، و هم آن غایتی که من را تحریک کرده اقتضا می‌کند فعل را، چون او فاعلیت را در من بالفعل کرده است. من تا به حال فاعل بالقوه بودم و او مرا فاعل بالفعل کرد. پس هر دو مقتضی هستند. اما اقتضاء الغایة للفعل از قبیل اقتضاء السبب للمسبب نیست؛ اقتضاء فاعل للفعل از قبیل اقتضاء سبب للمسبب است، اما اقتضاء الغایة للفعل نمی‌تواند این‌چنین باشد.

نقد تسری قاعده الواحد به احکام شرعی و مسائل فقهی

این یک مطلب کلی است. حال در ما نحن فیه؛ برای مثال، موضوع مسئله صلاة است و محمولش «وجوب». این صلاة به خاطر داشتن مصلحتی، ما را دعوت می‌کند به وجوب یعنی به انجام حتمی. آن مصلحت، غایتی است داعیه که ما را به سمت عمل سوق می‌دهد. پس موضوع مشتمل بر این غایت است یعنی غایت داعیه. اقتضا کردنِ موضوع محمول را، از قبیل اقتضا کردنِ غایت است فعل را (غایت داعیه فعل را). غایت داعیه همان مصلحتی است که در این موضوع وجود دارد. خودِ صلاة که من را دعوت نمی‌کند، مصلحتِ صلاة من را دعوت می‌کند به انجام.

من نسبت به این انجام می‌شوم مؤثر، ولی آن مصلحتی که در نماز هست مؤثر نمی‌شود؛ آن می‌شود غایت، منتها غایت داعیه و نه غایت مترتبه. البته غایت مترتبه هم هست، ولی ما در اینجا بحث در غایت مترتبه نداریم؛ بحث در آن چیزی داریم که می‌خواهد اقتضا کند. غایت مترتبه که اقتضا نمی‌کند، بلکه غایت مترتبه، مترتب می‌شود. غایت داعیه است که اقتضا می‌کند. پس توجه می‌کنید که موضوع به خاطر اشتمالش بر غایت، اگر ما را به سمت محمول سوق داد، از باب سوق دادن غایت است به فعل و نه از باب سوق دادن سبب به مسبب. از باب اقتضا (اقتضا را بنده کمی تعبیر خوبی نکردم)؛ اقتضا، اقتضاء السبب للمسبب نیست، بلکه اقتضاء الغایة للفعل است.

و این‌چنین اقتضایی در قاعده الواحد و عکس آن نیامده است تا شما از این اقتضا در ما نحن فیه استفاده کنید. در ما نحن فیه اقتضایی مطرح است غیر از اقتضایی که در قاعده الواحد مطرح است. پس قاعده الواحد به ما نحن فیه ربطی ندارد. چطور شما می‌خواهید در ما نحن فیه از قاعده الواحد استفاده کنید و بگویید اگر موضوع واحد است پس محمول هم واحد است؟ یا برعکس اگر محمول واحد است موضوع واحد است؟ شما این را گفتید دیگر؛ گفتید وحدة الموضوع یا وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر؛ یعنی وحدت محمول هم اقتضا می‌کند وحدت موضوع را، و وحدت موضوع هم اقتضا می‌کند وحدت محمول را.

خب حالا آیا این‌چنین است؟ وحدت محمول در مسائل فقهی اقتضا می‌کند وحدت موضوع را؟ محمول در مسائل فقهی برای مثال «وجوب» است. نماز واجب است، روزه هم واجب است، زکات هم واجب است. این سه تا محمولشان هر سه وجوب است. پس وحدت محمول را داریم؛ آیا این وحدت محمول اقتضا می‌کند وحدت موضوع را؟ یعنی اقتضا می‌کند که صلاة و زکات و صوم هم یکی باشند؟ خب مسلماً نه.

سئوال: از آن طرفش نمی‌شود؟ وحدت از طرف محمول به موضوع نمی‌شود ولی از طرف موضوع به محمول می‌شود، چون احکام را ما می‌گوییم تابع مصالح و مفاسدند.

پاسخ: بله، یعنی شما می‌فرمایید آیا صلاة و زکات و صوم مقتضیِ وجوب هستند؟ اگر مقتضیِ وجوب باشند، متعدد مقتضیِ واحد می‌شود. آن وقت ناچاریم همه را برگردانیم. ما اقتضا را قبول نداریم.

سئوال: این تعدد اعتباری است، حقیقی که نیست؛ متعدد در اینجا متعدد اعتباری است.

پاسخ: نه، متعدد حقیقی است؛ صوم و صلاة حقیقتاً متعددند و نه اعتباراً. ببینید، فعل من که دو تا است؛ حالا وجوبش اعتباری است (اعتبار شرعی است)، اما مصلحتش واقعی است و فعل من هم دو تا است؛ یعنی واقعاً صلاة با صوم دو چیز است و نه اعتباراً.

تبیین تمایز میان وجوب و اثر در تحلیل صلاة

وجوب برای آن‌ها اعتباری است و حالا وجوب به خاطر آن مصلحت است. حالا اگر این وجوب واحد شد، باید فعل‌ها واحد بشوند؟ نه. چرا؟ چون قاعده در اینجا جاری نمی‌شود. قاعده الواحد یا عکس آن در اینجا جاری نمی‌شود. قاعده الواحد و عکس آن فقط درباره فاعل و فعل است. درباره شرط و مشروط نیست، درباره غایت و فعل هم نیست.

سئوال: پس اینکه نماز واجب شده به خاطر مصلحتش نیست؟

پاسخ: به خاطر مصلحت است. چرا؟

سئوال: تصریح می کند که فلا یکون الوجوب أثراً للصلاة

پاسخ: وجوب اثر صلاة نیست، که درست است؛ وجوب اثر صلاة نیست. آن مصلحت همان غایت داعیه به انجام عمل است؛ انجام واجب، انجام وجوبیِ عمل.

حالا بنده عبارت را قرائت کنم: «و في الثانية» اقتضا در دومی یعنی اقتضای موضوعات برای محمولاتشان، «من قبيل اقتضاء الغاية الداعية لما تدعو إليه»؛ که عرض کردم از قبیل اقتضای غایت داعیه است که عرض کردم غایت داعیه مقابل غایت مترتبه است. چون غایت مترتبه اصلا اقتضاء ندارد، غایت داعیه هست که اقتضاء دارد، و غایت مترتبه اصلا اقتضاء ندارد.

«لما تدعو إليه» را متعلق به «الداعية» نگیرید بلکه متعلق به «اقتضاء» بگیرید؛ غایت داعیه اقتضا می‌کند «ما تدعو الغاية إليه» را یعنی همان فعل را. «ما تدعو الغاية إليه» یعنی همان فعل دیگر. غایت داعیه در صلاة، مصلحت است؛ این اقتضا می‌کند که فعل حتماً انجام بگیرد چون مصلحت، مصلحت الزامی است؛ اقتضا می‌کند که فعل حتماً انجام بگیرد یعنی اقتضا می‌کند وجوب را. پس صلاة به خاطر داشتن آن مصلحت الزامی، وجوب را اقتضا می‌کند.

اما این از قبیل اقتضای غایت داعیه است فعل را، و نه از قبیل اینکه اقتضای فاعل فعل را باشد. «فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فيها»، به اعتبار آن چیزی است که در صلاة است، که آن چیزِ در صلاة عبارت است از مصلحت یعنی از غایتی که «الداعية اليه» به این وجوب. «فلا يكون الوجوب أثرا للصلاة»؛ وجوب اثر صلاة نیست، بلکه «مدعوِ مصلحت در صلاة » است. مصلحت در صلاة ما را به این وجوب دعوت می‌کند، از قبیل دعوت کردن غایت داعیه به فعل؛ و نه از قبیل سبب و مسبب.

«فلا يكون الوجوب أثرا للصلاة» تا از وحدت این اثر پی به وحدت مؤثرات ببریم؛ یعنی از وجوبی که واحد است پی ببریم که صلاة و زکات هم که مؤثرش هستند واحدند. شما از وحدت اثر پی بردید به وحدت مؤثر، در حالی که در اینجا اثر و مؤثری نبود. در واقع از وحدت غایت پی بردید به وحدت «ما تدعو إلیه» یا برعکس. «فلا يكون الوجوب أثرا للصلاة» وجوب اثر صلاة نیست تا وحدت وجوب که در صوم و صلاة است یعنی وحدت اثر، کشف کند «عن وحدتهما»، یعنی از وحدت صلاة و صوم.

جمع‌بندی نهایی در رد برهان مرحوم آخوند

یعنی اثر در اینجا وجوب نیست تا وحدتش کاشف از وحدت مؤثر یعنی صوم و صلاة باشد، بلکه در اینجا وجوب آن «ما تدعو إليه» است و مصلحتی که در نماز است از قبیل آن غایت داعیه است. آن وقت این غایت داعیه اقتضا می‌کند آن وجوب را و این غیر از اقتضاء السبب للمسبب است که از قاعده الواحد و عکس آن به دست می‌آید. پس مصداق و مورد قاعده الواحد در اینجا نیست تا شما از قاعده الواحد یا عکس آن استفاده کنید. این اشکال اول مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند بود؛ که خلاصه این اشکال این است که استدلالی که شما کردید مبتنی بر دو مطلب بود که این دو مطلب هر دو به نحوی می‌خواستند از قاعده الواحد و عکس آن استفاده کنند.

و ما توجه کردیم که قاعده الواحد و عکس آن را از اینجا منع کردیم؛ به خاطر اینکه وحدتی که در قاعده الواحد می‌آید وحدت حقیقی است و وحدتی که در بحث ماست وحدت عنوانی است (یک مطلب). همچنین اقتضایی که در قاعده الواحد مطرح است، اقتضاء السبب للمسبب است و در ما نحن فیه اقتضاء السبب للمسبب را نداریم. پس در یک اشکال می‌گوییم وحدت حقیقی را (وحدت حقیقی را که در قاعده اعتبار شده) در ما نحن فیه نداریم؛ و در یک اشکال می‌گوییم که اقتضایی را که در قاعده اعتبار شده است، ما در اینجا نداریم.

در هر صورت ما نحن فیه به این دو جهت نمی‌تواند مجرای قاعده باشد تا شما از آن قاعده (یعنی قاعده الواحد و عکس آن) بتوانید در ما نحن فیه استفاده ببرید. پس نمی‌توانید از وحدت غرض، وحدت موضوع را درست کنید و از وحدت موضوع، وحدت محمول را نتیجه بگیرید؛ بنابراین برهانتان باطل می‌شود. این اشکال اول بود، اشکال دوم را باید جلسه بعد بخوانیم.

سئوال: کلام آخوند که می‌گفت معرفت به تفصیل موضوع نیاز نیست، آیا ایشان به این حرف واقعا ملتزم است؟

پاسخ: مرحوم آخوند می‌گوید که واجب است که موضوع واحد داشته باشیم ولی معرفت به این موضوع واحد لازم نیست. اکنون روشن شد که لازم هم نیست موضوع واحد داشته باشیم، تا بعد بحث کنیم که معرفتش واجب هست یا واجب نیست. ایشان می‌گوید معرفت و تعیینش واجب نیست، ما اکنون بیان کردیم که اصلاً ما چنین موضوعی لازم نداریم؛ موضوع واحدی لازم نداریم تا ببینیم معرفتش واجب هست یا واجب نیست.

سئوال: صلاة و صوم علت وجوب همان مصلحت است؟

پاسخ: اعتقاد حق این است که دستورات شارع تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری هستند.

پرسش و پاسخ پیرامون ملاکات احکام و غایات داعیه

سئوال: این بیانی که محقق داشتند با این قاعده که احکام تابع مصالح و مفاسدند یعنی علت برای وجوب مصلحت است و علت برای حرمت مفسده، سازگاری دارد؟

پاسخ: علت یعنی غایت داعیه. مصلحت، غایت داعیه ایشان است؛ علت را به معنای فاعل نگرفت. فاعلِ این فعلِ حتمی، همین مصلی و صائم است و نه آن مصلحت. مصلحت محرک است.

سئوال: علت برای وجوب؟

پاسخ: علت وجوب یعنی علت فعل دیگر؟

سئوال: شخص من که علتی برای وجوب نیستم؛ چرا واجب کرد موضوع را؟ به خاطر اینکه مصلحت داشت.

پاسخ: بله وجوب را ایشان اثر صلاة نمی‌گیرد، و نه اثر فعل صلاة. وجوب را اثر خود صلاة قرار نمی‌دهد؛ یعنی مصلحت، یعنی آنچه که در صلاة هست. یعنی وجوب عاملش را صلاة قرار نداد.

سئوال: ولی روح صلاة که همان مصلحت باشد، آن را هم قبول ندارد؟

پاسخ: روح صلاة مصلحت سبب بشود برای وجوب

سئوال: که همان مصلحت باشد یا در حرمت، مفسده باشد.

پاسخ: مگر وجوب را شما وجوب‌های متعدد بگیرید؛ این مصلحت سببِ این وجوب و مصلحت. نمی‌شود این کار را کرد، وجوب در همه یکسان است.

سئوال: مصلحت در هر فعلی به حسب خودش است

پاسخ: بله، درست است، مصلحت در هر فعلی به حسب خودش است؛ پس اگر بخواهد اثر و مؤثری باشد باید وجوب‌های خاص بیاورد، همان‌طور که مصلحت خاصه باید وجوب‌های خاص بیاورد، در حالی که این‌طور نیست

سئوال: مصلحتی که صلاة دارد، همان مصلحت را صوم ندارد.

پاسخ: خب بله، پس وجوب واحد نشد. شما دارید اشکال را از جای دیگری وارد می‌شوید که وجوب را اصلاً واحد نمی‌گیرید.

سئوال: اصل ورود ایشان به این بحث اصلاً این است که آمده‌اند کلام مرحوم آخوند را به یک بیان فلسفی برگرداندند و اشکال دارند بر آن بیان فلسفی که خودشان دارند اشکال می‌کنند

پاسخ: این همان سؤال دیروز شماست.

سئوال: می‌بینید هیچ مشکلی ندارد؛ حالا مثلاً فرمودید که بشود به غیر این هم توجیه کرد. ایشان خیلی در نیم خط جمله‌ای فرمودند که در همان «صون اللسان عن الخطأ في المقال»[13] و فلان «لأنّ الملاك في موضوعيّة الموضوع هو دخالته واقعا في ترتّب الغرض، لا العلم بها، فحينئذ لا يقدح عدم العلم به باسمه الخاصّ»[14] . موضوع اسم خاص را مشکل داشتیم که اسم خاصی را لازم نیست روی موضوع بگذاریم، اما با همان ترتب غرض هم حقیقت موضوعیت موضوع با همان ترتب غرض است. ترتب غرض را هم که ما به موضوع می‌دهیم، حالا در اسم ما دیگر مشکل نداریم.

پاسخ: خب، حقیقت موضوع به بیان غرض است؟ به وحدت غرض است؟ این شاید درست نباشد.

سئوال: «لأنّ الملاك في موضوعيّة الموضوع هو دخالته واقعا في ترتّب الغرض»؛ بله اگر این باشد، علم به او شرط نیست. علم به موضوعیتِ موضوع شرط نیست؛ آنچه که شرط است در موضوعیت موضوع، ترتب غرض است و نه علم به موضوعیت موضوع.

پاسخ: این یک بحث دیگر است. ببینید این چیزی که اکنون از مرحوم مشکینی نقل می‌کنید که در حاشیه فرموده‌اند، این را ما در جلسه بعد ان‌شاءالله رد می‌کنیم. این را رد می‌کنیم، ولی این مطلبی که اکنون مرحوم اصفهانی می‌فرمایند با آن فرق دارد؛ یک چیز دیگر است.

سئوال: بله، می دانم یک چیز دیگر است. ایشان آخر بیان آخوند را طوری فرمودند که آمد اولاً به یک بیان فلسفی برگرداند، شکلی به آن داد و ایشان دارد اشکالات خودش را بر بیانی که خودش متولد از بیان مرحوم آخوند است دارد ایراد می‌کند، و الا آخوند اصلاً شاید اصلاً این حرف‌ها را بلد هم نبود بگوید با این شکلی که ایشان می‌ گوید.

پاسخ: بله به هر روی کلام مرحوم اصفهانی همان‌طور که خودتان هم اعتراف دارید، با کلام مرحوم مشکینی فرق دارد. کلام مرحوم مشکینی را فردا ما باطل می‌کنیم؛ در جلسه بعد ان‌شاءالله باطل می‌شود. اما آن کلام مرحوم اصفهانی سر جای خودش محفوظ است؛ کلام مرحوم مشکینی کاری به این ندارد.

سئوال: کلام محقق را می‌خواهم بگویم

پاسخ: شما دارید می‌فرمایید آخوند این حرف‌ها را نزده است، خب بله آخوند این حرف‌ها را نزده، ولی مرحوم محقق می‌خواهد یک وجهی برایش پیدا کند.

سئوال: ورود در این بحث به این شکلی که محقق وارد شده، که می‌خواهیم ببینم یک وجهی برایش پیدا کنیم...

پاسخ: نه، وجهی بنده برای این نگفتم که برای کلام آخوند وجه پیدا کنید؛ گفتم برای اینکه «غرض واحد منشأ وحدت موضوع بشود» وجه پیدا کنید؛ برای این گفتم. ایشان هم می‌گوید غیر از این وجهی که بنده ذکر می‌کنم وجه دیگری وجود ندارد؛ درست هم می‌گوید. آن چیزی که شما اکنون فرمودید یک مطلب دیگر است که برای کلام آخوند یک وجه پیدا کنید. بنده عرض کردم که کل این حرف‌هایی که مرحوم اصفهانی می‌زند دارد توجیه می‌کند کلام آخوند را، ولی در بین این حرف‌ها یک ادعایی هم دارد و آن این است که وحدت غرض منشأ وحدت موضوع می‌شود یا منشأ وحدت قضایا می‌شود؛ این یکی چه دلیلی دارد؟ این حرفی که اکنون می‌زنیم چه دلیلی دارد؟

سئوال: وحدت غرض وحدت موضوع می‌طلبد، حالا کسی اصلاً ممکن است معتقد به قاعده الواحد در این جاها اصلاً نشود؛ بگوید قاعده الواحد مثلاً فقط درباره واجب‌ تعالی است. آن وقت این وحدت غرض را با وحدت موضوع می‌شود درست کرد، به یک بیان دیگر یا نمی‌شود؟ مثلاً کلاً از قاعده الواحد بروید کنار؟

پاسخ: نه، از راه دیگر نمی‌شود. اینکه وحدت غرض منشأ وحدت موضوع بشود راه دیگری ندارد جز همین راه قاعده الواحد یا عکس آن.

سئوال: وحدت غرض را شما به وحدت عرض برگردانید؛ وحدت عرض هم وحدت موضوع می‌طلبد. عرض بالاخره یک تکیه به موضوع دارد؛ این چه اشکالی دارد ما بخواهیم بگوییم که اینجا غرض است؟

پاسخ: خب تا اینجایش عیبی ندارد؛ غرض می‌شود عرض برای موضوع. آن وقت اگر غرض واحد باشد (یعنی عرض واحد باشد)، موضوعش هم باید واحد باشد؛ این تا اینجایش اشکال ندارد. ولی حرف این بود که وحدت غرض منشأ می‌شود برای وحدت موضوع که یعنی باعث وحدت یک امر ذاتی می‌شود؛ این دلیلش چیست؟

نمی‌گوییم اشکال دارد، می‌گوییم دلیلش چیست؟ دلیلش همین است که ایشان ذکر کرد و دلیلش را رد کرد. آن چیزی که شما می‌فرمایید یک بحث دیگر است که حرف آخوند را فارغ از این حرف‌ها توضیح بدهیم. آن که مرحوم مشکینی گفته تقریباً می‌شود گفت ادعا را تکرار کرده است. که آن چیزی که دخیل است نفس الموضوع است، پس باید باشد؛ ملاک در موضوع، آن چیزی که دخیل است تعیین موضوع نیست، پس تعیین موضوع لازم نداریم. این درست است، ولی این تکرار مدعاست.

سئوال: در ابتداء و در نظر بدوی، کلام آخوند این‌طور می‌تواند باشد که مطلبی تقریباً خیلی واضح را گفته است و ایشان توضیح دادند.

پاسخ: بله این درست است. در خیلی جاها وقتی به کلام کسی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم مطلب واضحی را می‌گوید؛ شارحش را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم مطلب را مشکل کرده است. شارح مطلب را مشکل کرده است و در واقع ما را در دقت برده است؛ در عمق مطلب برده است. گاهی نه، گاهی شارح ممکن است اشتباه کرده باشد، گاهی هم نه، و در عمق برده باشد. اکنون شما کار مرحوم اصفهانی را حمل بر این کرده باشید که ما را در عمق مسئله برده است.