تبیین امتناع عادی تداخل علوم و نقد محقق اصفهانی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /تبیین امتناع عادی تداخل علوم و نقد محقق اصفهانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین امتناع عادی در تداخل علوم و نقش غرض واحد

جلد اول نهایة‌الدرایه، صفحه ۲۹، سطر هفتم:

«أو لأنّ العلوم المدوّنة متكفّلة لأيّة جهة كانت ، ولا شيء من العلوم بحيث يترتب عليه غرضان ، فالبحث عن جهة اخرى مجرد فرض يمتنع وقوعه عادة»[1]

جناب مرحوم آخوند چنین مرقوم فرمودند که اشتراک دو علم در تمامی مسائل ممتنع است. بدین معنا که یک مجموعه از مسائل، علمی را برای غرضی خاص تشکیل بدهد و همان مجموعه، علم دیگری را برای غرضی دیگر پدید آورد؛ ایشان این امر را ممتنع دانستند.

مرحوم محقق فرمودند که ما می‌توانیم دو جهت برای این امتناع اقامه نماییم. جهت اول همان مطلبی است که در جلسه‌ی گذشته بیان گردید و اکنون نیازی به تکرار آن نیست. جهت دوم را نیز در جلسه‌ی پیشین عرض کرده بودم که جهت تطبیق آن، به صورت مختصر تکرار می‌کنم؛ ایشان می‌فرمایند علومی که تدوین گشته‌اند، هر یک برای غرضی خاص تدوین شده‌اند. پس چنانچه ما علمی داشته باشیم که به عنوان مثال از مجموعه‌ی ده مسئله تشکیل شده باشد، این مجموعه به دلیل آن‌که در غرض اتحاد داشته‌اند – یعنی غرض جامعی بر تمامی آن‌ها مترتب می‌شده است – در این علم به کار گرفته شده‌اند.

ما به طور بدیهی می‌دانیم که یک علم متعلقِ دو غرض واقع نمی‌شود؛ بنابراین، این علم واحد با غرضی واحد تشکیل شده است. این‌که بیان می‌کنیم یک علم متعلقِ دو غرض نمی‌شود، به دو نحو قابل تبیین است؛ نخست آن‌که واحد نمی‌تواند منشأ متعدد گردد که این همان بهره‌گیری از «قاعده‌ی الواحد» است؛ در حالی که ما نمی‌خواهیم در این مسئله از قاعده‌ی الواحد استفاده نماییم.

تحلیل تفاوت میان امتناع عادی و عقلی و قاعده‌ی الواحد

طریق دوم این است که به نحو بدیهی سخن بگوییم و التزامی به قاعده‌ی الواحد نداشته باشیم؛ بدین معنا که یک علم برای یک منظور تشکیل می‌شود و نه برای دو منظور. ممکن است علمی دو منظور داشته باشد، اما شما آن دو منظور را تحت یک جامع قرار می‌دهید و آن را مرکب می‌سازید که آن جامعِ واحد، غرض علم می‌گردد. اگر دو غرض مترتب شد، به عنوان مثال گفتید که می‌خواهیم کلمه و کلام را «من حیث الاعراب و البناء» بشناسیم؛ در اینجا اعراب و بناء دو مورد می‌شوند، اما شما این مجموعه را واحد قلمداد می‌کنید. می‌گویید به منظور شناخت حالتی که کلمه دارد، خواه آن حالت اعراب باشد یا بناء؛ مشاهده می‌کنید که غرض در نهایت واحد می‌گردد.

پس بر علم، یک غرض بار می‌شود؛ یا غرضی بسیط یا غرضی مرکب. اما غرض متعدد بر آن بار نمی‌گردد؛ غرض باید واحد باشد، چه بسیط و چه مرکب، اما نباید متعدد باشد. خب، پس این علم با غرضی معین آمده است و غرض آن نیز متعدد نمی‌شود. بدین معنا که این ده مسئله، غرض دیگری ندارند و غرض آن‌ها همان است که در علم آمده است؛ در غیر این صورت، اگر غرض دیگری می‌داشتند، می‌توانستیم در یک علم دو غرض را مترتب نماییم، در حالی که می‌گوییم مترتب ساختن دو غرض ممکن نیست و مشخص می‌شود که غرض دیگری در کار نیست.

چنانچه بر این ده مسئله دو غرض بار می‌شد و شما این ده مسئله را ذیل یک علم می‌بردید، نمی‌توانستید بگویید که من فلان غرض را مترتب می‌سازم و فلان غرض دیگر را مترتب نمی‌سازم؛ این امر در اختیار شما نیست. این غرض بر این ده مسئله مترتب می‌گردد، خواه شما بخواهید و خواه نخواهید. اگر غرض دیگری موجود می‌بود، بایستی در همین علم مترتب می‌گشت و نه آن‌که آن را در علم دیگری قرار دهید تا مترتب شود؛ بلکه در همین‌جا مترتب می‌شد. زیرا پیش‌تر عرض کردیم که غرض بر این مسائل به صورت قهری مترتب می‌گردد و به قصدِ قاصد ارتباطی ندارد؛ چرا که این مسائل سبب هستند و غرض، مسبب است و مسبب بر سبب ترتب قهری دارد، چه من قصد نمایم و چه قصد نکنم.

بررسی لغویت تشکیل علم دوم و تمایز میان امتناع عادی و عقلی

اگر واقعاً این غرض بر این مجموعه‌ی مسائل مترتب گردد، نیازی به قصد من نیست و مترتب می‌شود. بنابر این، اگر این ده مسئله دارای دو غرض می‌بودند، در همان علم واحد مترتب می‌گشتند و چون در علم واحد نمی‌شود دو غرض مترتب گردد، پس معلوم می‌شود که دو غرض در کار نبوده است. این مجموعه‌ی مسائل همان یک غرض را داشته‌اند. اگر هم دارای دو غرض بودند، عرض کردیم که بایستی آن‌ها را مرکب می‌ساختید؛ در نهایت نباید دو غرض را به صورت دو غرض باقی می‌گذاشتید، بلکه باید آن را یک غرض می‌کردید و تمامی فرآیند در همان علم واحد به پایان می‌رسید. بدین معنا که در علم واحد، غرضی به صورت بسیط یا مرکب وجود داشت؛ تمامی اغراض را جمع و ترکیب می‌کردید و به یک غرض واحد تبدیل می‌نمودید و در همان علم واحد تمام می‌شد.

دیگر نمی‌توانید این ده مسئله را در علم دیگری بیاورید، زیرا غرض دیگری باقی نمانده است. هر غرضی که بوده، در همان علم اول مترتب شده است؛ دیگر این ده مسئله از آن جهت که ده مسئله هستند، غرضی ندارند که بخواهند در علم دیگری مطرح شوند. پس بنابراین، برای این مجموعه‌ی مسائل، علم دومی تشکیل نمی‌گردد؛ چرا که علم دوم بایستی برای غرضی تشکیل شود و غرضی وجود ندارد که بخواهد علم دوم را پدید آورد. پس این مجموعه‌ی مسائل نمی‌توانند در دو علم تکرار گردند و «هو المطلوب». زیرا در علم دیگر اصلاً مطرح نمی‌شوند و اصلاً علم دیگری تشکیل نمی‌گردد، چون غرضی باقی نمانده است که ما بخواهیم علم دیگری ایجاد کنیم.

توجه بفرمایید که این همان مطلبی است که دیروز عرض کردم، منتها امروز مقداری روشن‌تر بیان نمودم تا احتمالاً دیگر شبهه‌ای باقی نمانده باشد.

سئوال: آیا از باب سنخیت می‌توان مسئله را حل نمود؟ که میان علت فاعلی و معلول سنخیت باشد. سنخیت میان مسائل و میان معلول و علت باشد

پاسخ: بسیار خوب، این مطلب را هم بفرمایید مانعی ندارد. بدین معنا که این مجموعه‌ی ده مسئله با غرضی که بر آن‌ها مترتب می‌شود سنخیت دارند؛ با کدام غرض؟ با تمامی اغراض سنخیت دارد، چه من قصد کنم و چه قصد نکنم. این سنخیت موجب می‌شود که تمامی اغراض در همین علم واحد مترتب گردند. حال یا یک غرض بر علم واحد مترتب می‌شود یا چندین غرض که مرکب و واحد گشته و بر این علم واحد مترتب می‌گردند؛ دیگر غرضی باقی نمی‌ماند و هر چه هست در همین علم واحد به اتمام می‌رسد.

نقد دلایل امتناع تداخل علوم و بررسی فروع جهات مبحوث‌عنها

خواه به دلیل سنخیت مترتب گردد یا به دلیل مسبب بودن یا هر جهت دیگر، در نهایت این اغراض بر این علم واحد و بر این مجموعه‌ی مسائل مترتب می‌شوند. یک غرض است یا چند غرض که مرکب گشته و یکی شده‌اند. علی‌أی‌حال، بر این مجموعه‌ی مسائل در این علم واحد تمامی اغراض مترتب گردید و دیگر موردی باقی نماند که ما بخواهیم با غرضِ باقی‌مانده، علم دوم را تشکیل دهیم؛ پس اصلاً علم دومی تشکیل نمی‌شود که گفته شود این ده مسئله که در علم اول بوده‌اند، در علم دوم نیز حضور دارند. عرض نمودم که تمامیتِ مسائل یک علم را نمی‌توان در علم دیگری تکرار کرد، وگرنه تکرارِ برخی از مسائل آن مشکلی ندارد و این چالش در آن مطرح نیست.

این نیز دلیل دوم ایشان بود. در دلیل دوم توجه بفرمایید که اصلاً از قاعده‌ی الواحد استفاده نگردید. تمام سخن ایشان این بود که علم بیش از یک غرض ندارد؛ یعنی مسئله را به بداهت واگذار نمودند. خود ما درمی‌یابیم که ممتنع است یک مسئله با دو غرض طرح گردد. اما مجموعه‌ی مسائلی که علمی را تشکیل داده‌اند، یا به طور کلی خودِ علم، بیش از یک غرض ندارد. دو غرض در یک علم مترتب نمی‌شود و هر چه هست بایستی در همین علم مترتب گشته و واحد باشد. هنگامی که مجموعه‌ی مسائل در این علم، تمامی اغراض را – اعم از مرکب یا بسیط – دریافت کردند، دیگر غرضی باقی نمی‌ماند که شما بتوانید علم دیگری تشکیل دهید. ملاحظه می‌فرمایید که ایشان اصلاً از بیانات عقلی محض استفاده نمی‌کنند. درست است که بیان در نهایت صبغه‌ی عقلی دارد، اما به بداهت واگذار می‌گردد. ما استدلال عقلی نمی‌آوریم تا بگویید که استحاله و امتناع، به استحاله و امتناع عقلی تبدیل می‌شود؛ بلکه امتناع، امتناع عادی می‌گردد. یعنی عادتاً محال است که شما بتوانید این ده مسئله را که در یک علم با غرضی خاص آورده‌اید، در علم دیگری بیاورید؛ زیرا علم دیگر نیازمند غرض است و غرضی وجود ندارد، یعنی عادتاً وجود ندارد، ولی این امر محالِ عقلی نیست بلکه محالِ عادی است.

سئوال: نفس غرض همان منفعت مسئله است؛ آیا مفاد آن با غرض آن یکی است؟ یا خیر...

پاسخ: ایشان غرضِ علم را بیان می‌فرمایند و نه غرضِ مسئله را.

سئوال: آن مسئله بالاخره غرض دارد و مسائل غرض علم...

پاسخ: خیر، مجموعه‌ی این ده مسئله غرضی بر آن‌ها مترتب است و ما با تک‌تک آن‌ها کاری نداریم. مجموعه‌ی مسائل غرضی بر آن‌ها مترتب است و این مجموعه از آن حیث که مجموعه است، غرض دیگری برایش باقی نمی‌ماند که علم دیگری تشکیل بدهید؛ به مسئله کاری نداشته باشید، بلکه مجموعه‌ی علم مد نظر است. زیرا بحث آخوند این نیست که نمی‌توان مسئله‌ای را در چندین علم تکرار کرد، بلکه بحث ایشان این است که نمی‌توان علمی را با مجموعه‌ی مسائلِ علم دیگر پیدا کرد؛ به گونه‌ای که یک علم همین مجموعه را داشته باشد و علم دیگر نیز دقیقاً همین مجموعه را دارا باشد؛ ایشان این امر را ممتنع می‌دانند و ما در حال تبیین این امتناع هستیم. این‌که اکنون یک یا دو مسئله در این علم و در علم دیگری وجود داشته باشد، اصلاً موضوع بحث ما نیست، چرا که مرحوم آخوند آن را مطرح ننموده بودند تا ما بخواهیم در آن مورد استدلال کنیم. استدلال ما در اینجاست که به عنوان مثال، یک علم ده مسئله دارد و علم دیگر نیز همین ده مسئله را با غرضی دیگر داراست؛ ما می‌خواهیم بگوییم این امر ممتنعِ عادی است. چنانچه در این خصوص اشکالی هست مطرح شود، وگرنه اشکال در موارد دیگر مورد بحث ما نمی‌باشد.

تحلیل امتناع عادی و نقد وجوه اقامه شده توسط محقق اصفهانی

صفحه ۲۹ هستیم، سطر هفتم: «أو لأنّ العلوم» یعنی عادتاً ممتنع است که قضایایی که علمی را تشکیل داده‌اند، همان قضایا علم دیگری را نیز پدید آورند؛ این امر عادتاً ممتنع است. چرا ممتنع است؟ «لأنّ العلوم المدوّنة متكفّلة لأيّة جهة كانت». جهت در اینجا به معنای غرض است. علومی که تدوین گشته‌اند، واجد هر جهتی که مناسب بوده است، شده‌اند؛ یعنی دارای هر غرضی که متناسبشان بوده گشته‌اند و آن غرض را دریافت نموده‌اند. «ولا شيء من العلوم بحيث يترتب عليه غرضان». هیچ علمی را نمی‌یابید که دو غرض بر آن مترتب شود. ما بالبداهه چنین علمی نداریم که دو غرض بر آن مترتب گردد. در اینجا دیگر نمی‌خواهد بگوید چون قاعده‌ی الواحد اجازه نمی‌دهد؛ بلکه نمی‌خواهد از عقل بهره بگیرد، بلکه مسئله را به بداهت واگذار می‌کند که ما می‌دانیم، می‌یابیم، جست‌وجو کرده‌ایم و در عادت این‌گونه دیده‌ایم که هیچ علمی با دو غرض نیامده است.

بنابر این، «فالبحث عن جهة اخرى»، این‌که از همین مجموعه‌ی مسائل از طریقی دیگر یعنی با غرضی دیگر بحث کنیم، صرفاً یک فرض است. بله، در فضای فرض می‌توانید چنین تصویری داشته باشید، اما در خارج به وقوع نمی‌پیوندد. «مجرد فرض يمتنع وقوعه عادة». این امر عادتاً و نه عقلاً امتناع وقوع دارد. چرا امتناع وقوع دارد؟ «حيث إنّه لا مجال لجهة غير تلك الجهات المبحوث عنها». زیرا ما جهتی غیر از این جهاتی که «المبحوث عنها» هستند نداریم. تمامی جهاتی که در آن علم مورد بحث قرار گرفته‌اند، گرد هم آمده‌اند؛ حال یا یکی بوده و بسیط لحاظ شده است، یا مجموعه‌ای بوده‌اند که غرض را مرکب ساخته‌اند. علی‌أی‌حال، هر چه بوده در آن علم مترتب گشته است. چون ده مسئله وجود داشت، آن ده مسئله تمامی اغراض را بر خود مترتب می‌سازند و نیازی به قصد من نیست که بگویم این غرض را مترتب می‌سازم و آن غرض دیگر را برای علم دیگری باقی می‌گذارم؛ در حال حاضر تمامی آن‌ها مترتب می‌شوند. خب، هر چه بود در همان علم مترتب گردید و دیگر موردی باقی نماند که بخواهیم با آن علم دیگری تشکیل دهیم. «حيث إنّه لا مجال لجهة غير تلك الجهات المبحوث عنها»؛ یعنی دیگر جهت دیگری نداریم. استدلال دوم به پایان رسید.

«وأما امتناعه ـ عادة ـ فلعل الوجه فيه : إما أن القضايا أو لأنّ العلوم». استدلال تمام شد. «إلاّ أنّ الوجه الأوّل غير تام»؛ این استثنا از آن قسمت اول است. ما این دو وجه را برای امتناع عادی داریم، اما وجه اول اولاً باطل است و ثانیاً خارج از مدعاست؛ وجه دوم نیز خارج از مدعا نیست اما باطل است. ایشان هر دو وجه را ابطال می‌کنند. وجه اول را به بیانی که بعداً در تعلیقه‌ی شماره ۶ می‌آید باطل می‌کنند و در آنجا ان‌شاءالله توضیح داده خواهد شد و اکنون نیازی به بیان آن نیست. این مطلب در صفحه‌ی ۳۴ کتاب ما مفصل‌تر بیان می‌شود و ان‌شاءالله هنگامی که به آنجا رسیدیم، عرض خواهیم کرد.

بررسی تمایز میان امتناع عادی و عقلی و نقد استیفای جهات

ایشان بر وجه اول دو اشکال وارد می‌کنند؛ نخست اشکالی که بعداً در تعلیقه خواهد آمد و اکنون لازم نیست قرائت شود. اشکال دوم این است که مرحوم آخوند ادعا فرمودند که بردنِ مجموعه‌ی مسائل در دو علم، امتناع عادی دارد؛ اما دلیل اول شما امتناع عقلی را اثبات نمود و با مدعای مرحوم آخوند سازگار نمی‌باشد. مدعای ایشان امتناع عادی بود، در حالی که دلیل شما امتناع عقلی را ثابت کرد و امتناع عقلی با امتناع عادی تفاوت دارد. پس دلیل شما از مدعای ایشان جداست و نمی‌تواند مدعای ایشان را اثبات نماید. این دو اشکالی است که بر بیان اول داریم؛ بیان اولی که دیگر نیازی به تکرار آن نیست، زیرا بر قاعده‌ی الواحد متکی بود و قاعده‌ی الواحد امتناع عقلیِ صدور کثیر از واحد را افاده می‌نمود. ما توانستیم بیان کنیم که یک مجموعه‌ی قضایا نمی‌توانند در دو اثر و در دو غرض تأثیر بگذارند. ما این مطلب را طبق قاعده‌ی الواحد گفته بودیم، پس امتناع عقلی داشت که واحد – یعنی این مجموعه – مستلزم دو غرض باشد، ملزوم و علت برای دو غرض باشد و در دو اثر مؤثر واقع شود؛ این امتناع عقلی داشت، لذا ملاحظه کردید که دلیل اول، امتناع عقلی را نتیجه می‌داد.

«إلاّ أنّ الوجه الأوّل غير تام ـ كما سيجيء إن شاء الله». این مطلب ان‌شاءالله چند صفحه‌ی دیگر خواهد آمد. این اشکال اول بود. اشکال دوم: «وعلى فرض التمامية فهو امتناع عقلي». حتی بر فرض تمام بودن دلیل و صرف‌نظر از اشکالی که در آینده خواهیم گفت، نتیجه‌ای که این دلیل ارائه می‌دهد امتناع عقلی است، در حالی که آخوند فرمودند «امتناعه عادة»[2] و قید «عادة» را به کار بردند. ایشان ادعای امتناع عادی داشتند، اما این دلیل امتناع عادی را ثابت نمی‌کند؛ پس دلیلِ مدعای آخوند نمی‌باشد. و ایشان می‌فرمایند که وجه ثانی از این جهت باطل است. وجه ثانی امتناع عادی را اثبات می‌کند، همان‌طور که ملاحظه کردید خود ما نیز گفتیم «يمتنع وقوعه عادة»[3] . در تبیین وجه ثانی، در پایان گفتیم «يمتنع وقوعه عادة» و تصدیق نمودیم که امتناع عادی در اینجا وجود دارد. همچنین توضیح دادیم که ما از قاعده‌ی الواحد استفاده نمی‌کنیم، بلکه از آن‌چه عرف درک می‌کند بهره می‌گیریم، پس امتناعی که حاصل می‌شود امتناع عادی است. اما مشکلی که در این وجه دوم داریم این است که شما گفتید تمامی جهاتی که می‌توانند مورد بحث واقع شوند را در همان علم اول مترتب کردیم و موردی باقی نگذاشتیم تا به واسطه‌ی آن بتوانیم علم دومی را تشکیل دهیم.

ما می‌گوییم بله، جهاتی که در ردیف یکدیگر و در عرض هم هستند، همگی مترتب شدند؛ اما این جهات ممکن است برخی دارای شعب و مصادیقی باشند که آن مصادیق، بتوانند به طور جداگانه مطرح شوند. شما آن شعب را بیان نکردید. این‌گونه نیست که بتوانیم بگوییم این ده مسئله هیچ غرض دیگری جز آن اغراض ندارند. بله، اغراضی که در ردیف هم بودند همگی یک‌جا مترتب شدند، اما بایستی شعبی برای برخی از آن اغراض وجود داشته باشد. این شعب با ترتب آن اغراض، مترتب نگردیدند، زیرا شما اغراض را به طور کلی مترتب کردید اما جزئیات را مترتب نساختید. به عنوان مثال فرض کنید غرضی برای «جسم» داشتیم و غرض دیگری برای «بدن» داریم. بدن نیز جسم است، اما چون این غرضِ مربوط به بدن، مصداقی از آن غرض کلیِ مربوط به جسم است، چنانچه شما غرض مربوط به جسم را مترتب کردید، بی‌نیاز از ترتب غرض جزئی نخواهید بود. برای آن غرضی که جزئی از آن غرض کلی است، می‌توانید علم دیگری تشکیل دهید. نمی‌توانید بگویید چون من در علم طبیعی در باره‌ی مطلق اجسام بحث کرده‌ام، پس در باره‌ی بدن انسان بحث نمی‌کنم؛ زیرا غرض جزئی که بر بدن انسان مترتب است، غیر از آن غرض کلی است که بر جسم مترتب بود. پس اگر در جایی مشاهده کردید که غرض کلی بر ده مسئله مترتب شد، غرض‌های کلی دیگر را نیز در ردیف آن غرض قرار می‌دهید و می‌گویید که غرضی باقی نمانده است؛ اما مصادیقی برای یکی یا چند مورد از این اغراض وجود دارد که آن مصادیق جزئی هستند و با ترتب آن کلی، مترتب نمی‌شوند. غرض کلی بر کلی مترتب می‌شود و غرض جزئی بر کلی مترتب نمی‌گردد و آن‌ها را بایستی در علم دیگری مطرح نمایید.

احتمال بقای اغراض جزئی و نقد امتناع عادی بر اساس تمایز موضوعات

پس این‌گونه نیست که وقتی غرضی را بر مسائلی ترتیب دادیم، آن مسائل به طور مطلق عاری از اغراض باشند، به گونه‌ای که نتوانیم آن مسائل را با غرضی دیگر در علم دیگری جمع نماییم. این‌طور نیست؛ ممکن است این اتفاق رخ دهد و ممکن است رخ ندهد. پس نمی‌توانید امتناع عادی را اثبات کنید، حتی امتناع عادی را؛ چرا که ممکن است در مواردی تخلف صورت گیرد. اغراض کلی بر این علم و بر این مجموعه‌ی مسائل بار می‌شوند، اما اغراض جزئی بار نمی‌گردند. بدین معنا که اصلاً مصداق ندارند، زیرا شما در حال بحث پیرامون جسم هستید و نمی‌توانید اغراض جزئی را مطرح نمایید. این اغراض جزئی بایستی در علم دیگری مطرح شوند. وجود داشته‌اند اما در اینجا نتوانسته‌اند مترتب شوند و بایستی در جای دیگری آن‌ها را مترتب ساخت. اگر وجود می‌داشتند و مترتب می‌شدند، دیگر غرضی برای بحث باقی نمی‌ماند؛ اما اگر وجود داشته‌اند ولی امکان ترتب نیافته‌اند. اغراض جزئی این‌گونه هستند. در آن‌جایی که بحث کلی می‌کنید و غرض کلی دارید، اغراض کلی مترتب هستند اما غرض جزئی مترتب نیست. وجود داشته ولی نتوانسته است مترتب گردد. خب، مجدداً مسائل را در جای دیگری می‌آوریم و غرض جزئی را بر آن مترتب می‌سازیم. این فرمایشی است که ایشان دارند. البته اکنون چه نمونه‌ای داشته باشیم و چه نداشته باشیم، همین اندازه که احتمال آن را بدهیم کفایت می‌کند.

سئوال: صرف و نحو نمی شود؟

پاسخ: اکنون می‌خواهم بگویم که لازم نیست حتماً نمونه‌ای داشته باشیم؛ همین اندازه که احتمال بدهیم، مسئله از حالت امتناع خارج می‌شود. حتی اگر احتمال یک مورد را هم بدهیم، از دایره‌ی امتناع خارج می‌گردد.

«والوجه الثاني يناسب الامتناع العادي». وجه دوم با امتناع عادی تناسب دارد، یعنی امتناعی که افاده می‌کند امتناع عادی است و نه امتناع عقلی. «إلا أنّ عهدته على مدّعيه». یعنی اثبات این امر بر عهده‌ی خودِ مدعی است. وجه دوم را بایستی مدعیِ آن اثبات نماید، بدین معنا که ما نمی‌توانیم آن را اثبات کنیم و خودِ وجه دارای اشکال است. با این‌که امتناع عادی را افاده می‌کند، اما خود وجه مشکل دارد. چرا مشکل دارد؟ «فإن الجهات المبحوث عنها وان كانت مستوفاة ، فلا جهة اخرى ، إلا أن فروعها غير مستوفاة». کلمه‌ی «إلا أن» به آن «إن» وصلیه معطوف شده است. جهاتِ مبحوث‌عنها اگرچه «مستوفاة» هستند – یعنی همگی مورد رسیدگی قرار گرفته‌اند – و در نتیجه جهت دیگری باقی نمانده است (حرف «فا» در اینجا فای تفریع است)، درستیِ این مطلب که تمامی جهات در آن علم اول مورد بحث قرار گرفته و جهت دیگری باقی نمانده، پذیرفته است، « إلا أن فروعها(تِلْكَ الْجِهَاتِ) غير مستوفاة ». اما تمامی فروع آن جهات را رسیدگی نکرده‌ایم. ممکن است فرعی وجود داشته باشد که مورد بررسی قرار نگرفته باشد و ما برای ترتب آن فرع بتوانیم علم دیگری با همین مسائل تشکیل دهیم. «فلعله يمكن». شاید ممکن باشد. ملاحظه بفرمایید که ایشان مسئله را صرفاً با عبارت «فلعله يمكن» مطرح می‌کنند؛ اولاً کلمه‌ی «لعلّه» را می‌آورند و ثانیاً «یمکن» را. یعنی گویی دو بار از واژه‌ی «شاید» استفاده می‌کنند و هیچ‌کدام قطعی نیست. «فلعله يمكن»؛ فرضِ جهت دیگری که از جزئیات یکی از آن جهاتِ مورد بحث باشد، ممکن است و می‌توانیم همان فرعی را که جزئیِ آن امرِ کلی است، به عنوان غرض در علم دیگری قرار دهیم.

بررسی تمایز علوم بر اساس اختلاف اغراض و نقد رویکرد حیثیات

این مورد تنها در حد امکان است، همان‌گونه که خود ایشان بیان کرده‌اند؛ وگرنه شاید نتوان به سادگی مثالی برای آن یافت. به ویژه آن‌که اگر این غرض جزئی در حال حاضر بدون هیچ تغییری بر همان مسائل مترتب می‌شود، چرا پیش‌تر مترتب نگردید؟ شما اکنون غرض جزئی را در همان‌جا پیاده می‌کنید. مثالی که من زدم این بود: موضوع که «جسم» بود را تغییر دادم و جزئی کردم تا «بدن» شود، آن‌گاه غرض نیز جزئی گردید. اما نباید تغییر دهید؛ قرار بر این است که همین ده مسئله‌ای که در آن علم آمده، بدون تغییر در این علم نیز بیاید. خب، اگر اکنون غرض جزئی می‌تواند مترتب شود، پیش از این نیز می‌توانسته است مترتب گردد. لذا ایشان با دو واژه‌ی «لعلّ» و «یمکن» بیان می‌کنند که اگر احتمالی وجود داشته باشد، ما آن احتمال را در نظر می‌گیریم؛ شاید و باز هم شاید.

سئوال: این احتمال با امتناع عادی منافات ندارد.

پاسخ: بله، احتمال منافات ندارد اما امتناع عادی دیگر از امتناع بودن ساقط می‌شود

سئوال: یعنی از اعتبار امتناع عادی می‌افتد؟

پاسخ: از امتناع عادی می‌افتد، زیرا این احتمال، یک احتمالِ عادی است و چون احتمال عادی است، امتناع عادی را مرتفع می‌سازد. اگر احتمالِ عقلی بود با امتناع عادی منافات نداشت، اما احتمال عادی با امتناع عادی در تضاد است. البته این‌ها سخنانی است که ما بیان می‌کنیم، اما این‌که در عالم خارج چه موردی یافت می‌شود یا نمی‌شود، مشخص نیست.

«قوله [ قدس سره ]: وقد انقدح بما ذكرنا، أن تمايز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض».

سئوال: وجه «فتدبر» را نمی فرمایید؟

پاسخ: «فتدبر»، «فتأمل»، «فافهم»؛ هیچ‌کدام از این عبارات را نمی‌خوانم تا چه رسد به اینکه وجه آن را بیان کنم.

سئوال: امر به محال است

پاسخ: بله. من در هیچ کتابی عباراتی نظیر «فتأمل»، «فافهم» و «فتدبر» را معنا نمی‌کنم. اصلاً عرض می‌کنم که آن‌ها را نمی‌خوانم و حتی عربیِ آن‌ها را هم قرائت نمی‌کنم تا مبادا گرفتار توضیح شوم. برای این عبارات نظیر «فتدبر» می‌توان وجهی ساخت؛ چنان‌که خود من اکنون وجهی را بیان کردم، اما آیا نویسنده دقیقاً همان وجهی را که ما اراده کردیم مد نظر داشته یا این‌که ما از پیش خود چیزی می‌تراشیم؟ این مورد روشن نیست، لذا غالباً «فتأمل» را معنا نمی‌کنم، مگر آن‌که خودِ نویسنده به آن اشاره کرده باشد.

بررسی وحدت و تمایز علوم بر اساس موضوع و غرض

سئوال: خود نویسنده «فتدبر» نگذاشته‌اند که هر چه در ذهن ایشان بوده، مدرس آن را بیان می‌کند. ایشان هم فضا را باز گذاشته‌اند تا هر چه به ذهن استاد می‌رسد بیان شود.

پاسخ: بله، درست است. البته من «فتدبر» آن را با همان بیان اخیری که داشتیم، توضیح دادم. در این حاشیه‌ای که اکنون قرائت کردم، مرحوم آخوند در بخشی از کلام خویش ادعا نموده‌اند که تمایز علوم به واسطه‌ی اختلاف اغراض است. بحثی وجود دارد مبنی بر این‌که وحدت علوم به چیست؟ جامعیت علوم نسبت به این مسائل بر چه اساسی است؟ برخی گفته‌اند به واسطه‌ی موضوع است و برخی گفته‌اند به واسطه‌ی غرض است، که پیش‌تر بیان کردیم و مرحوم آخوند ادعا نمودند که این وحدت به واسطه‌ی غرض است. وحدت علم به غرض است؛ بدین معنا که این مسائل پراکنده که در یک علم گرد هم می‌آیند، به این دلیل است که غرض واحدی بر تمامی آن‌ها مترتب می‌گردد. اما در همان‌جا نیز برخی گفته بودند به این دلیل است که تمامی موضوعاتِ مسائل، دارای یک موضوع جامع هستند که همان موضوعِ علم است. آنجا نیز عده‌ای قائل بودند که وحدت علم به وحدتِ موضوع آن است، اما مرحوم آخوند فرمودند وحدت علم به وحدتِ غرض آن است. اکنون بحث بر سر وحدت نیست، بلکه سخن از «تمایز علوم» است. علوم چگونه از یکدیگر بازشناخته می‌شوند؟ مشهور بر این است که علوم به وسیله‌ی موضوعاتشان از هم متمایز می‌گردند؛ یعنی موضوع این علم با موضوع آن علم تفاوت دارد. اما در اینجا نیز مجدداً مرحوم آخوند می‌فرمایند تمایز علوم نیز به واسطه‌ی اختلاف و تعدد غرضی است که بر آن‌ها مترتب می‌گردد.

ما اکنون به دو بحث نیازمندیم؛ نخست رسیدگی به قول مشهور که تمایز علوم را به تمایز موضوعات آن‌ها می‌دانستند، و دوم رسیدگی به قول مرحوم آخوند که تمایز را به وسیله‌ی غرض تبیین می‌کردند. ما ابتدا وارد بحث اول شده و این مطلب را که تمایز علوم به موضوعات است، بیان می‌کنیم. گاهی دو علم دارای دو موضوع کاملاً مجزا هستند که ذات آن دو موضوع با یکدیگر تفاوت دارد؛ یعنی این یک ذات است و آن ذاتی دیگر. به عنوان مثال، موضوع علم ریاضی «عدد و مقدار» است و موضوع علم طبیعی «جسم» است. جسم و مقدار دو مقوله‌ی متفاوت و دو ذات جداگانه هستند. پس این‌ها در موضوع، اختلافِ ذاتی دارند و قهراً می‌توانند به عنوان دو موضوع برای دو علم قرار گرفته و دو علم را از یکدیگر متمایز سازند.

تحلیل تمایز موضوعات بر اساس ذات و اعتبار در تقسیم‌بندی علوم

اما گاهی دو موضوع نداریم، بلکه یک موضوع واحد در کار است. این موضوعِ واحد دارای دو حیثیت است؛ به یک حیثیت، موضوع برای علمی قرار می‌گیرد و به حیثیتی دیگر، موضوع برای علم دیگری می‌گردد. یا این‌که به طور مطلق موضوع برای علمی است و به طور مقید موضوع برای علم دیگر. یا این‌که در هر دو علم مقید می‌شود، اما با قیدهای متفاوت؛ و یا در یک علم مطلق و در دیگری مقید است. در اینجا اختلافِ ذاتی میان دو موضوع وجود ندارد، بلکه اختلاف در «اعتبار» است، یعنی به آن حیثیت بازمی‌گردد. لذا ایشان می‌فرمایند که دو علم بایستی دو موضوع داشته باشند؛ دو موضوعِ مختلف از نظر ذات یا دو موضوعِ مختلف از نظر اعتبار.

موضوعِ مختلف از نظر اعتبار مانند تفاوت موضوع علم حساب با موضوع علم موسیقی است. موضوع علم حساب «عددِ مطلق» است و هیچ قیدی ندارد؛ اما موضوع علم موسیقی «عددِ موزون» است. عددی که بایستی وزن خاصی داشته باشد تا بتواند نغمه ایجاد نماید. به عنوان مثال، در نواختنِ تار، بار اول چند بار و بار دوم چند بار نواخته شود تا این عددِ قبلی با عدد بعدی ترکیب گشته، وزنی خاص ایجاد کند و دلنشین گردد. در موسیقی نیز بحث از اعداد است، یعنی مثلا تعداد دفعاتِ استفاده از تار؛ اما تعدادی خاص و نه هر عددی. در موضوع حساب، عددِ مطلق را داریم و در موضوع موسیقی، عددِ مقید را. پس یک موضوع مقید و دیگری مطلق است. در هندسه و عدد نیز هر دو با «مقدار» سر و کار دارند، منتها یکی مقدارِ منفصل و دیگری مقدارِ متصل است. هر دو مقید هستند، اما یکی مقید به اتصال و دیگری مقید به انفصال است. پس گاهی موضوع واحد است اما دو قید داریم که با یک قید، آن را موضوع علمی و با قید دیگر، موضوع علم دیگری قرار می‌دهیم. گاهی نیز موضوع واحد است و مطلقِ آن موضوعِ علمی و مقیدِ آن موضوع علم دیگری می‌شود. علی‌أی‌حال، گاهی تفاوت میان دو موضوع به ذات است و گاهی به اعتبار و حیثیات؛ اما فارق میان دو علم، تعدد موضوعات آن‌هاست؛ خواه این تعدد به ذات باشد و خواه به حیثیات، تفاوتی نمی‌کند.

بررسی چالش دور در تمایز علوم بر اساس حیثیات موضوعی

این تبیین اولیه‌ی ایشان است که در خصوص علوم می‌فرمایند اختلاف بایستی در موضوع باشد و سپس این اختلاف را تعمیم می‌دهند؛ خواه اختلاف در ذات باشد و خواه در اعتبار. سپس اشکالی را مطرح نموده و به آن پاسخ می‌دهند که من اکنون این بخش را قرائت می‌کنم. «المشهور: أن تمايز العلوم بتمايز الموضوعات ولو بالحيثيات» بر این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، حتی اگر این تمایز از طریق حیثیات حاصل شود؛ یعنی ذات موضوعات تفاوت نداشته باشد اما حیثیات آن‌ها مختلف باشد. بدین معنا که... ایشان مجدداً این بحث عامی را که مطرح کرده بودند، با عبارتی دیگر بیان می‌فرمایند. بحث ایشان عام بود و با عبارت «ولو بالحيثيات» آن را تعمیم دادند که اختلاف لزوماً نباید ذاتی باشد بلکه اختلاف در حیثیت نیز کفایت می‌کند. پس از تعمیم این مطلب، اکنون دوباره همان سخن تعمیم‌یافته را با عبارتی دیگر بیان می‌کنند؛ بدین معنا که موضوع دو علم بایستی تغایر داشته باشند، «قد يتغايران بالذات ، وقد يتغايران بالاعتبار». این همان مطلب پیشین است که تکرار می‌شود.

چالشی که در اینجا ایجاد می‌شود این است – بگذارید ابتدا مثال خود ایشان را برای تغایر دو موضوع به اعتبار بیاورم: موضوع علم نحو «الكلمة والكلام»[4] است و موضوع علم صرف نیز «الكلمة والكلام» است. منتها در نحو می‌گوییم «بحيثية الاعراب والبناء» و در صرف می‌گوییم «بحيثية الصحة والاعتلال». حیثیات تفاوت دارند. کلمه و کلام به حیث اعراب و بناء، موضوع نحو است و کلمه و کلام به حیث صحت و اعتلال، موضوع صرف. پس ذاتِ موضوع در هر دو یکی است (کلمه و کلام)، اما حیثیت یا اعتبار تفاوت می‌کند. کلمه و کلام را گاهی با این اعتبار ملاحظه می‌کنیم – یعنی این‌گونه اعتبارش می‌کنیم که اعتبار به معنای لحاظ است – که می‌شود موضوع نحو، و گاهی آن‌گونه لحاظ می‌کنیم که می‌شود موضوع صرف. این مثالِ مطلب بود.

تحلیل اشکال دوری در ترتب احکام بر موضوعات مقید

اکنون می‌خواهم اشکال را آغاز کنم. اشکال این است که در علم نحو، شما موضوع را به «اعراب» مقید می‌کنید؛ حکم شما چیست؟ حکم شما در مسائل چیست؟ حکم شما نیز اعراب است. موضوع را به اعراب مقید می‌کنید – یعنی کلمه به حیث اعراب آن، خواه اعراب رفع باشد، نصب باشد یا جر – و سپس در مسائل، حکم را مترتب می‌سازید. می‌گویید چنانچه فاعل باشد، مرفوع است؛ یعنی کلمه‌ای که بایستی معرب باشد، معرب است. بدین صورت گردید؛ موضوع علم شما مقید به اعراب است و همین موضوعِ علم، جزئی گشته و موضوعِ مسئله می‌شود. پس موضوعاتِ مسائل شما نیز همین است، منتها به صورت جزئی. حکم شما چیست؟ همان قیدی که شما قیدِ موضوع قرار دادید، همان را در مسائل، «حکم» قرار می‌دهید. حکم بر موضوعی مترتب می‌شود که مقید به همان حکم است. آن‌گاه موضوع بر حکم تقدم دارد، پس قیدِ این موضوع نیز بر حکم تقدم خواهد داشت. قیدِ این موضوع خودِ حکم است، پس حکم بر خودِ حکم تقدم دارد و این موجب «دور» می‌شود. توجه فرمودید چه شد؟ دور لازم می‌آید. زیرا شما موضوع را به همان چیزی مقید می‌کنید که قرار است بعداً حکم واقع شود و سپس در مسائل، احکام را بر همین موضوعِ مقید بار می‌کنید؛ در حالی که قیدِ این موضوع همان حکم است. یعنی در حقیقت دارید حکم را بر خودش بار می‌کنید. حکم بر خودش بار می‌شود و چون موضوع به حسب طبع بر محمول تقدم دارد، پس خودِ این حکم بر خودش تقدم طبعی می‌یابد – یا نسبت به خودش تأخر طبعی پیدا می‌کند – و این دور است.

بررسی تفاوت اعراب و رفع در مسائل تقسیمی و پاسخ به اشکال دور

سئوال: فاعل از حیث اعراب مرفوع است یا مفعول از حیث اعراب منصوب؛ در اینجا اعراب است و در آنجا خودِ شخص آن؟

پاسخ: بدین معنا که فاعل «من حيث الاعراب» معرب است؛ در نهایت این‌گونه می‌شود. شما در مسئله نمی‌گویید. شما می‌گویید مرفوع است. فاعل به حیث اعراب، مرفوع است؛ اما مرفوع به چه معناست؟ یعنی معرب است. این‌گونه می‌شود: فاعل «من حيث الاعراب» معرب است. یا در آنجا بگویید فاعل «من حيث الرفع» مرفوع است. در هر صورت دور لازم می‌آید؛ چرا که درست است که شما در قیدِ موضوع «اعراب» را آورده‌اید و در محمولِ کلمه، واژه‌ی اعراب را نمی‌آورید بلکه «رفع» را می‌آورید، اما رفع مصداقِ اعراب است. حتی گاهی خودِ کلمه‌ی معرب را می‌آورید: «الکلمه اما معربٌ و اما مبنیٌ». اصلاً حکم شما همان اعراب است. حال در فاعل، یک اعرابِ خاص را ذکر کردید، اما در این مسئله‌ای که اکنون عرض کردم اعراب خاصی ذکر نشده بلکه خودِ «معرب بودن» بیان شده است: «الکلمه اما معربٌ و اما مبنیٌ». این یک مسئله است منتها مسئله‌ای تقسیمی. مسئله گاهی تقسیمی است و گاهی خیر؛ این مسئله تقسیمی است، یعنی محمول با «إما» آمده است. این مسئله که حکم آن تقسیمی است، با عینِ قیدِ موضوع یکی شده است. در موضوع علم گفتید «کلمه من حیث الاعراب و البناء» و اکنون دوباره در مسئله همان قید را می‌آورید: «الکلمه إما معربٌ و إما مبنیٌ». این مسئله‌ای است که در آن، حکم با قیدِ موضوع یکی شده است. اشکال دوری که عرض کردم به راحتی وارد می‌شود. در مورد فاعل نیز وارد می‌شود، اما در این مورد واضح‌تر است.

ایشان پاسخ می‌دهند. پاسخ ایشان در یک کلمه – یعنی یک جمله یا یک کلمه‌ی عرفی – خلاصه می‌شود و آن این است که ما موضوع را مقید به «محمول» نمی‌کنیم، بلکه مقید به «استعدادِ دریافتِ محمول» می‌نماییم. کلمه‌ای که «مستعد» است معرب یا مبنی باشد، موضوع ماست. سپس در مسئله، آن استعداد را «بالفعل» می‌کنیم و می‌گوییم این کلمه معرب است، این کلمه مبنی است، این کلمه رفع یا نصب دارد. یعنی همان استعدادی را که در موضوع اخذ کرده بودیم، فعلیتِ آن را در مسئله می‌آوریم. آن‌گاه حملِ فعلیت بر استعداد مشکلی ندارد و مستلزم دور نیست. کلمه‌ای که مستعد است، موضوع می‌شود و کلمه‌ای که «مستعدٌله» خود را دریافت کرده و مرفوع گشته است، مسئله می‌شود؛ لذا اشکالی پیش نمی‌آید.

تبیین غرض از تحیث موضوع و تمایز حیثیات در علوم نحو و صرف

خلاصه‌ی اشکال و پاسخ آن را عرض کردم. اکنون تطبیق نماییم: «وليس الغرض من تحيّث الموضوع »؛ غرض از تحیث موضوع این نیست که همان محمول را بیاورد و قید قرار دهد، بلکه مقصود این است که «استعدادِ دریافتِ محمول» را قید قرار دهد و نه خودِ محمول را. برای تحیث موضوع مثال می‌زند: «كالكلمة والكلام» که موضوعِ دو علم هستند؛ «بحيثية الاعراب والبناء في النحو» موضوع در نحو می‌گردد و «وبحيثية الصحة والاعتلال في الصرف» موضوع در صرف می‌شود. یعنی یک ذات واحد است که با دو حیثیت، به دو چیز و دو موضوع تبدیل می‌شود.

سئوال: آیا در صرف تنها «کلمه» مطرح می‌شود؟

پاسخ: در صرف تنها کلمه می‌آید و کلام مطرح نیست، بله. اما این موارد چندان حائز اهمیت نمی‌باشد؛ همان کلمه را در نظر بگیرید و کلام را از هر دو حذف نمایید. کلمه هم در نحو و هم در صرف می‌آید؛ در نحو به حیثیتِ اعراب مقید است و در صرف به حیثیتِ اعتلال. حیثیات تفاوت دارند اما ذات یکی است. غرض از تحیث موضوع «وليس أن تكون الحيثيات المزبورة»... عبارت از «کالکلمه و الکلام» تا «والاعتلال فی الصرف» جمله‌ی معترضه است که مصحح کتاب نیز آن را در میان خط تیره قرار داده است. عبارت بدین گونه است: « وليس الغرض من تحيّث الموضوع أن تكون الحيثيات المزبورة»؛ حیثیاتی که قید برای موضوعِ علم گردند. زیرا اگر قیدِ موضوعِ علم شوند، دور لازم می‌آید؛ چرا که مبدأ محمولِ مسئله نمی‌تواند قیدِ موضوعِ علم باشد؛ این نکته را پیش‌تر نیز بیان کرده بودیم. ظاهراً در حاشیه‌ی شماره ۱ بود؛ بله، در اواخر آن حاشیه.

به هر روی، این مطلب گذشت و پیش از این نیز آن را داشتیم: «لِمَا سَيَجِيءُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ». ایشان در حاشیه‌ی شماره ۱ این‌گونه فرمودند: «والحيثيات المذكورة لا يمكن أن تكون عبارة عن الحيثيات اللاحقة لموضوعات المسائل ؛ لما سيجيء ـ إن شاء الله»[5] . عبارت «ما سیجیء» به همین‌جایی اشاره داشت که اکنون در حال مطالعه‌ی آن هستیم. در آن‌جا نیز همین سخن را بیان کردیم. در کتاب ما صفحه‌ی ۲۵ بود. مطالب توضیح داده شد و تطبیق آن ان‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده باقی می‌ماند.