امتناع عادی تداخل تمام مسائل یک علم در علوم دیگر/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /امتناع عادی تداخل تمام مسائل یک علم در علوم دیگر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین تداخل علوم و بررسی احتمال اشتراک در تمام مسائل

جلد اول کتاب نهایة‌الدرایه، صفحه ۲۹، سطر پنجم.

«وأما امتناعه ـ عادة ـ فلعل الوجه فيه : إما أن القضايا المتحدة موضوعا ومحمولا لا يترتب عليها غرضان متلازمان ؛ للزوم تأثير الواحد أثرين متباينين ، أو لأنّ العلوم المدوّنة متكفّلة لأيّة جهة كانت»[1] .

مرحوم آخوند جهت دفع اشکالی که در این مسئله وارد می‌شده است، فرمودند که ممکن است یک مسئله، مسئله‌ی علمی باشد به غرضی خاص و همان مسئله، مسئله‌ی علم دیگری باشد به غرضی دیگر.

بنابراین ممکن است دو علم در یک مسئله تداخل نمایند. سپس «إن قلتی» (اشکالی) را مطرح فرمودند که در آن اشکال این‌چنین گفته می‌شد که اگر این‌گونه باشد، ممکن است دو علم در تمامی مسائل تداخل کنند؛ به این ترتیب که در این مجموعه‌ مسائل، این علم به فلان غرض بحث نماید و در همان مجموعه‌ مسائل، علم دیگری به غرضی دیگر به بحث بپردازد. پس اگر شما تداخل دو علم را در یک مسئله‌ی واحد اجازه دادید، ما می‌توانیم تداخل دو علم را در تمامی مسائل نیز اجازه دهیم، منتهی برای هر یک از این دو علم، غرضی مستقل قائل شویم.

ایشان فرمودند این امر بعید، بلکه ممتنع است. بعید بودنِ آن را مرحوم اصفهانی بیان نموده و فرمودند که در چه صورتی بعید است؟ در صورتی که بخواهند در تمامی مسائل مشترک باشند بعید است. اما اگر یک علم بخواهد با علوم متعددی در مسائل شریک گردد، یعنی تمام مسائل این علم در علوم متفرقه بیاید، این امر بعید نیست. این‌که تمام مسائل یک علم به طور کامل در علم دیگری بیاید، بعید است. اما این‌که تمام مسائل این علم در چندین علم دیگر پخش شود، بعید نمی‌باشد.

تمایز میان بُعد و امتناع عادی و تحلیل قاعده‌ی الواحد

سپس بر علم اصول اشکال وارد نموده و فرمودند در علم اصول نیز همین مسئله را داریم که جُلّ مباحث آن در علوم دیگر آمده است. سپس فرمودند که این اشکال را من در اوایل بحث اجتماع امر و نهی پاسخ داده‌ام. بحث در خصوص بعید بودن به اتمام رسید. اکنون می‌خواهند وارد بحث در امتناع شوند که مرحوم آخوند فرموده‌اند این امر عادتاً ممتنع است. این‌که یک علم تمام مسائلش در علوم دیگر یا در علمی دیگر باشد عادتاً ممتنع است.

سئوال: تفاوت بعید بودن با امتناع عادی چیست؟

پاسخ: امتناع عادی غلیظ‌تر از بعید بودن است. امتناع به دو قسم تقسیم می‌شود: امتناع عادی و امتناع عقلی. پرواضح است که امتناع عقلی با بعید بودن تفاوت دارد. زیرا بعید یعنی باز هم اجازه داده می‌شود و محال به حساب نمی‌آید، ولی ذهن آن را نمی‌پسندد، یعنی نمی‌توانیم چندان آن را بپذیریم. اما امتناع عقلی یعنی محال است. این دو با یکدیگر بسیار تفاوت دارند. بعید یعنی جایزی است که به آسانی نمی‌توان آن را پذیرفت، ولی جایز است؛ اما امتناع عقلی یعنی محال است. خب جایز با محال معلوم است که تفاوت دارد.

اما سؤال شما این است که امتناع عادی با بعید چه تفاوتی دارد؟ امتناع عادی از بعید غلیظ‌تر است. در امتناع عادی عقلاً محال نیست، ولی عادتاً ممتنع است. عادتاً ممتنع است یعنی عرف اصلاً آن را نمی‌پذیرد. اما بعید یعنی می‌پذیرد ولی گویی خوشش نمی‌آید. می‌گوید این بعید است یعنی من می‌پذیرم ولی این خیلی پسندیده و با ارزش نیست. اما وقتی می‌گوید ممتنع است یعنی می‌گویم اصلاً قبول نمی‌کند. پس مشخص است که بعید با امتناع عادی باز هم تفاوت می‌کند و امتناع عادی بسیار غلیظ‌تر از بعید است.

بررسی موضوعی و محمولی مسائل و منشأ واحد برای آثار متعدد

مرحوم اصفهانی برای امتناع عادی دو دلیل اقامه می‌فرمایند که هیچ‌کدام از این دو دلیل را هم نمی‌پذیرند. دلیل اول، دلیلی است که امتناع عقلی را اثبات می‌نماید. می خواهد امتناع عادی ثابت شود ولی آن دلیل امتناع عقلی را افاده می‌کند؛ و از این جهت نمی‌توان گفت که منظور مرحوم آخوند این بوده است. زیرا مرحوم آخوند امتناع را مقید به «عادی» کرده‌اند. اگر ما دلیل را به گونه‌ای بیاوریم که نتیجه‌ی آن امتناع عقلی باشد، معلوم است که مراد آخوند نبوده است. ولی به هر روی، دلیل اول ایشان نتیجه‌اش امتناع عقلی است.

می‌فرمایند که اگر دو علم در یک مسئله شریک باشند، معنایش این است که موضوع این دو مسئله در هر دو علم یکی است. محمول آن‌ها نیز یکی است. زیرا مسئله مرکب از موضوع و محمول است. اگر دو مسئله یکی باشد، معنایش این است که موضوع و محمول این مسئله با موضوع و محمول آن مسئله یکی است. خب اکنون شما می‌گویید این مسئله در این علم با غرضی آمده و همین مسئله در علم دیگر با غرضی دیگر آمده است. غرض درست است که علت و مقدم است، اما به وجود ذهنی مقدم است؛ در وجود خارجی نتیجه است و بار می‌شود.

به عنوان مثال ما می‌خواهیم کاری انجام دهیم، ابتدا هدفمان از آن کار را تصور می‌کنیم و با تصور آن هدف و غرض، به سمت انجام آن کار تحریک می‌شویم. پس آن تصورِ غرض مرا تحریک می‌کند، یعنی علت می‌شود برای این‌که فاعلیت بالقوه‌ی من، فاعلیت بالفعل تبدیل شود و منی که تا کنون فاعل نبودم، فاعل شوم. آن‌گاه وقتی که علت برای فاعلیت من شد، با واسطه علت برای فعل هم می‌شود. ولی پس از آن‌که فعل از من صادر شد، آن غایتی که من تصور کرده بودم، در وجود خارجی بر این فعل مترتب می‌شود. پس غایت به وجود خارجی، مؤخر از فعل و ناشی از فعل است.

تحلیل غایت فعل و فاعلیت در تدوین مسائل علمی

حال توجه نمایید، این مسئله غرضی دارد یعنی غایتی دارد. آن مسئله‌ی دیگر نیز غرضی دیگر دارد؛ در حالی که آن مسئله، مسئله‌ی دیگری نیست بلکه همین مسئله است. موضوع و محمول آن با این مسئله یکی است. اگر بگوییم بر این مسئله غرضی مترتب است، یعنی غایتی را تعقیب می‌کند و غایتی را بر خود مترتب می‌سازد، آن مسئله‌ی دیگر غایتی دیگر داشته باشد مشکلی نیست، دو مسئله است و دو غایت. اما فرض بر این است که یک مسئله می‌خواهد دو غایت را بر خود مترتب کند.

یعنی یک مسئله که هیچ تفاوتی در آن نیست، جز این‌که این در این علم آمده و آن در آن علم آمده است. این که تفاوت محسوب نمی‌شود. این مسئله با این موضوع و محمول، با همان مسئله با همان موضوع و محمول، دارد دو غرض را بر خود مترتب می‌کند. شیء واحد منشأ دو شیء می‌شود؛ و این را «قاعده الواحد» اجازه نمی‌دهد. ممنوع است که یک شیء منشأ دو شیء شود در حالی که هیچ تفاوتی ندارد. زمانی هست که این شیء را با حیثیتی منشأ غرض می‌کنید و همان شیء را با حیثیتی دیگر منشأ غرضی دیگر؛ این اشکالی ندارد.

اما اگر حیثیت‌ها تفاوت نکند، آن غرضی که بعداً می‌خواهد مترتب شود تفاوت می‌کند. آن غرض که جزو این فعل و جزو این مؤثر نیست؛ آن اثر است و جزو مؤثر که نیست. قیدِ این مؤثر نیست. آن‌چه تفاوت می‌کند، بیرون از آن است. این دو که اکنون منشأ هستند، هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. این دو منشأ یعنی در واقع یک منشأ هستند. این منشأِ واحد می‌خواهد دو چیز را از خود صادر کند، که نمی‌شود. پس ممتنع است که یک مسئله متعلق دو غرض باشد. زیرا متعلق دو غرض بودن یعنی منشأ دو غرض بودن؛ یعنی منشأ دو اثر بودن. و شیء واحد نمی‌تواند منشأ دو اثر باشد مگر این‌که وحدت آن را بر هم بزنید و به گونه‌ای برایش تعدد درست کنید.

بررسی وحدت و کثرت در مسائل و نقش ضمائم در تمایز علوم

و شما که وحدت را بر هم نمی‌زنید. آن چیزی که می‌خواهد تعدد ایجاد کند غرض است که بیرون از این مسئله قرار دارد. بیرون از این است. بر فرض هم که آن غرض قبلی را در نظر بگیرید، غرض قبلی در فاعلیت من تأثیر می‌گذارد، در خودِ مسئله که تأثیری ندارد. این مسئله با آن مسئله یکی است. دو غرض، دو نوع فاعلیت برای من آورده است: یکی نوشتن مسئله در این علم و دیگری نوشتن مسئله در آن علم. خب دو غرض است و دو نوع فاعلیت برای من ایجاد کرده است. اما خودِ مسئله، صرف‌نظر از نوشتنِ من، آیا خودِ مسئله می‌تواند دو غرض را بر خود مترتب کند؟ خیر.

پس آن غرض قبلی درست است که دو نوع فاعلیت و دو نوع تحریک برای من می‌آورد و دو بار مرا به نوشتن وادار می‌کند؛ آن غرضِ قبلی. ولی غرضِ بعدی که می‌خواهد مترتب بر مسئله شود، آن که نمی‌تواند در مسئله تأثیر بگذارد؛ آن که قرار است بعداً بیاید. آن نمی‌تواند در مسئله تأثیر بگذارد و مسئله را متعدد نماید. پس مسئله فقط به موضوع و محمول خویش وابسته است. و فرض بر این است که موضوع و محمول مسئله تفاوتی نمی‌کند، چه در این علم بیاید و چه در آن علم بیاید. پس دو مسئله از همه جهت واحد هستند. یعنی در واقع ما دو مسئله نداریم، بلکه یکی است. آن‌گاه وقتی می‌خواهد دو غرض بر خود مترتب کند، معنایش این است که یک مؤثر، دو اثر داشته باشد و این امر شدنی نیست.

سئوال: استاد، آیا در اینجا به قاعده الواحد استناد می‌فرمایید؟

پاسخ: بله، همان‌طور که عرض کردم، قاعده الواحد در اینجا عیناً جاری می‌شود.

سئوال: قاعده الواحد واقعا در این جا می تواند جاری شود؟

پاسخ: چرا جاری نشود؟من اکنون دارم مسئله را توضیح می‌دهم. مسئله از همه جهت واحد است و منشأ ترتب اثر می‌شود. تمام مطالب را عرض کردم. آن‌چه ناشی از غرض متعدد می‌شد را بیان نمودم و آن‌چه می‌خواست منشأ باشد را نیز بیان کردم. این مسئله درست است که ناشی از دو غرض است و آن دو غرض، دو فاعلیت برای من می‌آورد؛ یکی نوشتن مسئله در این علم و دیگری نوشتن مسئله در آن علم. ولی ذات مسئله را بنگرید و کاری به نوشتنِ من نداشته باشید. ذات مسئله می‌خواهد دو غرض در پی داشته باشد؛ نه آن دو غرضِ قبل. آن دو غرضِ قبل به مسئله کاری نداشت، بلکه به فاعلیت من کار داشت. اما خودِ این مسئله به تنهایی که هیچ حیثیت مختلفی نگرفته است، موضوعشان یکی است و محمولشان نیز یکی است و هیچ حیثیت مختلفی ندارند و کاملاً و تماماً واحد هستند.

تحلیل نقش ابواب و انحلال غرض علم در تک‌تک مسائل

این‌که می‌گویم کاملاً واحد هستند، برای این است که حرف آخوند ملاصدرا نیز درست‌تر به نظر بیاید. زیرا ملاصدرا می‌گوید قاعده الواحد در جایی جاری می‌شود که کاملاً واحد باشد و هیچ راه کثرتی در آن نباشد. ما در اینجا اجازه ندادیم راه کثرت به وجود بیاید. مسئله را از نظر موضوع و محمول یکی کردیم و غرض و امثال آن را هم دخالت ندادیم و گفتیم غرض‌ها همگی مترتب می‌شوند و بعداً می‌آیند. پس این دو مسئله در حالی که کاملاً واحد هستند، می‌خواهند منشأ دو غرض و منشأ دو اثر بشوند؛ آن‌گاه می‌شود مؤثرِ واحد با اثرِ متعدد.

سئوال: با سخن قبلی‌شان هم‌خوانی ندارد؛ چرا که آن‌جا نیز یک مسئله است که وارد می‌شود. مجدداً همین‌طور است. همین اشکالی که اینجا در باره‌ی امتناع عادی می‌فرمایند، در مسئله‌ی قبلی نیز که می‌گفتید در یک مسئله دو علم با یکدیگر مشارکت دارند، در همان یک مسئله نیز با هم همین مشکل را دارند. زیرا سابقاً فرمودند که دو علم می‌توانند در یک مسئله با دو غرض مشترک باشند، ولی در تمام مسائل نمی‌توانند به این دلیل مشترک باشند.

پاسخ: اکنون نیز دارد اشکال می‌کند، درست است؟

سئوال: در یک مسئله چگونه می توانند مشترک باشند؟

پاسخ: بله. در یک مسئله نیز نمی‌توانند مشترک باشند. اشکال در حال وارد شدن است.

سئوال: و این با روند سخنان گذشته‌ی ایشان منافات دارد.

پاسخ: بله، همین‌طور است. اشکالی که بیان می‌کنیم، هم ثابت می‌کند که این دو علم در تمام مسائل نمی‌توانند شریک باشند و هم این‌که در یک مسئله نیز نمی‌توانند شریک گردند؛ چرا که غرضِ متعدد می‌خواهد بر آن مترتب شود.

مگر این‌که شما ضمائم را دخالت دهید. در این علم، به این مسئله‌ی واحد این امور ضمیمه شده‌اند و در آن علمِ دیگر به این مسئله‌ی واحد، امور دیگری ضمیمه گشته‌اند. اگر ضمائم را دخالت دهید، اشکالی ندارد. منظور مسائلِ دیگر است. مسائل دیگر در این علم همراه این مسئله آمده‌اند و در علم دیگر همراه این مسئله، مسائل دیگری قرار گرفته‌اند؛ نه دقیقاً همان مسائلی که اینجا آمده‌اند. آن‌گاه این ضمائم نوعی دخالت کنند و این مجموعه‌ی مسائل را «بابِ واحد» برای علم قرار دهند و آن مجموعه‌ی دیگر را نیز «بابِ واحد» برای علم دیگر منظور نمایند. این مسئله در آن باب گم شود، و آن‌گاه مجموعِ باب بخواهد در غرض تأثیر بگذارد. آن موردی ندارد و واقعیت امر نیز همین است.

تاثیر مجموع ابواب بر غرض نهایی علم و پاسخ به اشکالات تداخل

بدین معنا که مسئله‌ی واحد، غرضِ علم را تأمین نمی‌کند. این مسئله‌ی واحد با مسائل دیگر جمع می‌شوند و باب تشکیل می‌دهند. آن باب با ابواب دیگر جمع می‌شود و ابواب را شکل می‌دهند؛ مجموع این ابواب غرضِ واحدی را که غرضِ علم است، بر خود مترتب می‌سازند. غرضِ علم بر این مسئله‌ی واحد مترتب نمی‌شود. غرضِ علم بر مجموع ابواب مترتب می‌گردد که این مسئله‌ی واحد در آن چندان به حساب نمی‌آید. غرضِ دیگر آن علم نیز بر تمام ابواب مترتب می‌شود و این مسئله‌ای که در آن آمده است، به حساب نمی‌آید. پس این دو غرض ناشی از دو علم هستند، نه ناشی از دو مسئله که یکی می‌باشند.

در آن‌جایی که علمی بخواهد با علم دیگر در تمام مسائل مشترک باشد، در آن‌جا اشکال وجود دارد؛ به این صورت که غرضی که مترتب بر این علم می‌شود غرضی است، و غرضی که بر آن علم دیگر مترتب می‌گردد غرضی دیگر است؛ آن‌گاه مجموع این مسائل که عیناً همان مجموعه‌ی مسائل دیگر هستند، دارند دو غرض را به وجود می‌آورند. اشکال وجود دارد. در جایی که دو علم داشته باشیم که در تمام مسائل با یکدیگر مشترک باشند، آن‌گاه تمامی مسائل این علم با تمامی مسائل آن علم هیچ وجه تمایزی میانشان نیست و هر دو یکی می‌شوند. آن‌گاه آن علم غرضِ علم را به وجود می‌آورد و این علم دیگر، غرضی دیگر را به وجود می‌آورد، در حالی که این دو علم از جهت مسائل یکی هستند و هیچ تفاوتی میانشان نیست. آن‌گاه لازم می‌آید منشأ آن غرض و منشأ این غرض یکی شود.

اما در جایی که مسئله‌ی واحدی میان دو علم مشترک است، می‌توانیم به اشکال پاسخ دهیم. بگوییم به همان بیانی که عرض کردم، منشأ غرضِ علم این مسئله نیست، بلکه کلِ علم است. و منشاء آن غرض دیگر هم، کل آن علم دیگر است. درست است این دو مساله در علم شریک هستند ولی همه ی مسائل که یکی نیستند. این مسئله با ضمائمی که دارد در این علم منشاء می شود برای این غرض، همین مساله با ضمائمی دیگر که دارد منشاء می شود برای غرض دیگر. آن وقت دو مساله منشاء یک غرض نشدند. دو مساله ای که در اثر ضمائم تفاوت کردند، منشاء دو غرض شدند. در واقع واحد منشاء دو چیز نشده است.

سئوال: غرض علم بر تک‌تک مسائل نیز بار می‌شود و منشأ غرض علم بر تک‌تک مسائل نیز هست.

پاسخ: غرضِ علم بر تک‌تک مسائل بار نمی‌شود، بلکه بر مجموع بار می‌گردد.

سئوال: مثلاً در علم اصول، هر مسئله به نوبه‌ی خود استنباط را به ما می‌دهد... غرض علم بر هر مسئله جداگانه حمل می‌شود. یعنی این طور نیست که مساله اجتماع امر و نهی را کنار بگذاریم علم اصول به هم بریزد

پاسخ: اکنون بحث ما در غرضِ علمِ مسئله نیست. بله، اگر شما تمام ضمائمی را که برای این مسئله در این علم داشتید، با تمام ضمائمی که در علم دیگر برای این مسئله داشتید پاک کنید و دو مسئله‌ی خالی باقی بماند، اشکال وارد است. این دو منشأ یک غرض می‌شوند و اشکال وارد است.

تحلیل انحلال غرض علم و تمایز مسائل بر اساس قیود موضوع و محمول

ولی ما که این کار را انجام نمی‌دهیم. ما این مسئله را، همان‌طور که عرض کردم، در این علم گم می‌کنیم و همین مسئله را در علم دیگر نیز گم می‌نماییم. مجموعه را ملاحظه می‌کنیم. مجموعه، منشأ غرضِ این علم می‌شود و آن مجموعه نیز منشأ آن غرضِ دیگر می‌گردد. دو مجموعه وجود دارد که منشأ دو غرض هستند. ولو این دو مجموعه در یک جزءشان با یکدیگر شریک باشند، اما آن یک جزء که منشأ غرض نشده است. درست است که غرض بر هر دو مترتب می‌شود، ولی این دو منشأ غرض نگشته‌اند. منشأ غرض آن مجموعه شد و منشأ غرض این مجموعه. دو غرض بر دو منشأ بار می‌شود.

حال شما وقتی تحلیل نمایید، بر فرض هم که تحلیل کردید؛ این غرض بر این مسئله نیز بار شد و دوباره بر آن مسئله هم بار گشت. ولی منشأ دیگر این مسئله نبوده است. منشأ این غرض، این مسئله با ضمائم خاص است و منشأ آن غرض، همین مسئله با ضمائم دیگر. آن‌گاه دو مؤثر و دو اثر می شود؛ اشکالی ندارد. پس از آن‌که می‌خواهید مترتب نمایید، منحل می‌کنید. اگر منحل نمودید، اشکالی ندارد که این غرض منحل شده و بر این مسئله بار شود، و منحل گشته و بر آن مسئله نیز بار شود. در انحلال، هنگامی که علم را به مسائل منحل می‌کنید، آن‌گاه این دو مسئله که تکراری بودند، اکنون یکی می‌شوند.

ولی این کاری است که ما انجام نمی‌دهیم، بلکه در ذهن ما صورت می‌گیرد. در واقعیت که این‌گونه نیست. در واقعیت، این مجموعه است با آن مجموعه؛ و این دو مجموعه، دو مجموعه‌اند و منشأ دو غرض هستند.

سئوال: ما وقتی یک علم را تشکیل می‌دهیم و یک مسئله را به آن ملحق می‌کنیم، آیا فقط همین مسئله غرض این علم را تأمین می‌کند یا به همراه ضمائم؟

پاسخ: به همین علت بود که خودتان را رد کردید. خیر، من همین نکته را عرض می‌کنم؛ یعنی یک مسئله غرضِ علم را تأمین نمی‌کند، بلکه مجموعه‌ی مسائل غرضِ علم را تأمین می‌نماید.

تبیین غرضِ جامعه در تدوین علوم و تمایز مسائل بر اساس موضوع و محمول

سئوال: یعنی ما هر مسئله را با کل مجموعه‌ی علم می‌نگریم و وارد یک علم می‌کنیم؟

پاسخ: غرضِ علم، غرضِ جامع است. دقت نمایید تا توضیح دهم؛ این سخنانی که عرض کردم بر این فرض بود که با شما مماشات نمایم، یعنی بگویم غرضِ علم به غرضِ مسائل منحل می‌شود. اما خودِ غرضِ علم را ملاحظه کنید که با غرضِ مسائل تفاوت دارد. غرض در مسئله‌ی «فاعل»، شناخت اعراب رفعی است؛ یعنی شناخت کلمه‌ای که باید این نوع اعراب را دریافت کند.

در مسئله‌ی «مفعول»، شناخت کلمه‌ای است که باید اعراب نصبی بگیرد. اما در علم نحو، غرض شناختِ اعراب است، نه صرفاً اعراب رفع یا اعراب نصب یا اعرابِ کذا. شناخت اعراب است؛ لذا غرض، غرضِ جامع است. بله، ممکن است آن را منحل نمایید. ولی اکنون بحث ما در این است که این مسئله در علم نحو غرضِ اعراب را دارد و همین مسئله در علم صرف می‌آید و غرضِ اعلال را دارد. هم غرضِ اعراب بر آن بار می‌شود و هم غرضِ اعلال. اما دو غرض در مجموعِ مسئله حساب می‌شود؛ در مجموعِ مسئله.

بر فرض که منحل کردید، عرض کردم که این منشأ غرض، این مسئله نیست. منشأ غرض، چون غرض، غرضِ علم است و سپس منحل می‌شود، منشأ غرض این علم و آن علم است. و این علم با آن علم تفاوت دارد، مگر این‌که تمام مسائل این علم با تمام مسائل آن علم یکی باشد. پس اشکالی که ما اکنون وارد می‌کنیم، در فرضی است که تمام مسائل این علم با تمام مسائل آن علم یکی باشد. والا اگر یک مسئله در این علم با یک مسئله در آن علم متحد و یکی بود، به این بیانی که عرض کردم اشکال وارد نیست.

بررسی تمایز علوم الهی و طبیعی بر اساس محمولات مسائل

سئوال: خب اکنون با این فرمایشی که می‌فرمایند، آیا به عنوان مثال در نمونه‌ی «کلمه»؛ کلمه حقیقتاً واحد است و در تمام جهات یکی است، ما همین کلمه را یک بار از این باب که یک لفظ است بررسی می‌کنیم، یک بار این کلمه را از باب اعلال آن بررسی می‌نماییم و یک بار کلمه را از باب ترکیب حروف آن بررسی می‌کنیم؛ پس واحد من جمیع الجهات نیست که دو حکم بیاید.

پاسخ: شما از بحث خارج شدید. از بحث خارج شدید. ما بحثی در خصوص خودِ کلمه و حکمِ کلمه نداریم. بحث در کلمه‌ای است که موضوع است و حکمِ کلمه که محمول است، که این غرضی را بر خود مترتب می‌سازد. به سراغ کلمه نروید؛ کلمه موضوع است.

اگر کلمه و حکمش یکی شد؛ مثلاً کلمه، کلمه‌ی «فاعل» بود و حکمش نیز «رفع» بود؛ همین گزاره‌ی «کل فاعلٍ مرفوعٌ» را که یک قضیه است، هم در این علم به کار بردید و هم در آن علم. در اینجا بحث نمایید که این یکی است. گزاره‌ی «کل فاعل مرفوع» با آن گزاره‌ی دیگر هیچ تفاوتی ندارد. نگویید من کلمه را در یک‌جا این‌گونه فرض می‌کنم و در جای دیگر آن‌گونه. بله، شما دارید در موضوعات مختلف علم نحو، کلمه را متفاوت می‌کنید، یعنی کلمه را مقید می‌نمایید تا موضوع این مسئله شود و دوباره قید دیگری می‌زنید تا موضوع مسئله‌ی دیگری گردد. این موضوع بحث ما نیست.

بحث ما این نیست که شما کلمه را مقید می‌کنید و موضوعات مختلف از آن استخراج می‌نمایید. اگر موضوعات مختلف یا محمولات مختلف درست کنید، مسئله متفاوت می‌شود و اگر مسئله متفاوت شد، اختلاف اعراض اشکالی ندارد. بحث ما در جایی است که موضوع واحد باشد. اگر کلمه است و قیدی دارد، همان قید در مسئله‌ی دیگر نیز بیاید و محمول نیز واحد باشد. یعنی موضوع این مسئله با موضوع آن مسئله هیچ تفاوتی نداشته باشد. محمول این مسئله با محمول آن مسئله هیچ تفاوتی نکند. خودِ قضیه نیز یکی سلبی و یکی ایجابی نباشد. از تمام جهات این دو قضیه یکسان باشند و بیایند دو غرض متعدد را افاده کنند. مورد بحث ما این‌جاست. اشکال شما که در این‌جا نبود، شما از بحث خارج شدید.

تبیین شروط تداخل مسائل و بررسی نقش حیثیت‌های تقییدیه در تعدد مسائل

سئوال: استاد، ذاتاً نیز ممکن است یک مسئله دو حیثیت در دو محمول داشته باشد؛ یعنی حیثیت روایی داشته باشد و حیثیت اصولی داشته باشد. یعنی مسئله با دو حیثیت، دو غرض ایجاد می‌کند.

پاسخ: خیر، آن حیثیت خارجی که قید نمی‌شود را اعتبار نکنید. شما می‌فرمایید گزاره‌ی «لا تنقض الیقین بالشک»[2] می‌تواند حیثیت روایی داشته باشد و می‌تواند حیثیت اصولی داشته باشد. شما دارید حیثیت اصولی را از روایی جدا می‌کنید، در حالی که اصولی نیز اگر روایی نباشد، نمی‌تواند استناد کند. آن بحثی که شما مطرح می‌کنید نیز مربوط به حیثیت‌های بیرونی است؛ حیثیت‌های بیرونی است. این نکته ربطی به خودِ مسئله ندارد. بگویید «لا تنقض الیقین بالشک» می‌تواند قاعده‌ی یقین را افاده کند، همان‌طور که مرحوم شیخ در رسائل فرموده‌اند، و می‌تواند استصحاب را افاده نماید؛ در این صورت محمول تفاوت می‌کند.

محمول تفاوت می‌کند و به غرضی در جایی می‌آید و به غرضی دیگر در جایی دیگر؛ این تفاوت می‌کند. اگر می‌خواهید تفاوت ایجاد کنید، بدین صورت ایجاد نمایید. نه این‌که بگویید این روایی است و آن اصولی؛ یعنی این در روایت بحث شده و آن در اصول. اصلاً بحث ما نیز همین است که یک مسئله در این علم قرار گرفته و یک مسئله در آن علم. شما می‌گویید وقوع آن در این علم و وقوعش در آن علم، دو حیثیتی است که این را از آن جدا می‌کند. این ابتدای بحث ماست که اصلاً می‌تواند در دو علم واقع شود یا خیر. شما فرض می‌کنید که در دو علم واقع شده است و می‌گویید وقوع آن در دو علم باعث تفاوت آن است، بنابراین دو مسئله شد.

در حالی که اصلاً بحث ما در این است که آیا می‌توانیم آن را در دو علم بیاوریم تا بعد به این حیثیت و آن حیثیت متحیث گردد؟ حتی اگر متحیث هم بشود، حیثیت خارجی است. یعنی به خودِ مسئله ربطی ندارد. این مسئله با آن مسئله عین یکدیگرند. منتها یکی را در این کاغذ نوشته‌ایم و یکی را در آن کاغذ. صرفاً خط آن تفاوت می‌کند. این خط‌ها که تفاوت می‌کند یا مرکب آن که تفاوت می‌یابد، به مسئله چه ارتباطی دارد؟ باید خودِ مسئله‌ها را متفاوت کنید، نه امور خارج از مسئله را. اگر امور خارج از مسئله را متفاوت کنید، مسئله همان وحدت اصلی خود را که داشته است، حفظ می‌کند. توجه می‌فرمایید؟ شما دارید بیرون از مسئله، حیثیت‌های متفاوت ایجاد می‌کنید. این برای تعدد مسئله کافی نیست.

نقد تأثیر حیثیت‌های مکانی و زمانی در وحدت مسئله و تحلیل غرض در انحلال علوم

مسئله باید خودش دارای حیثیت باشد؛ حال یا حیثیت تقییدیه، یا حیثیت تعلیلیه که به تقییدیه بازگردد. وقتی موردی بیرونی تفاوت دارد، آن چه ارتباطی به مسئله دارد؟ مسئله واحد است و اشکال به آن وارد می‌شود.

سئوال: این اشکالی که می‌فرمایید در غرضِ مسئله است، نه در غرضِ علم؛ درست است؟ زیرا اگر در علم دیگر این مسئله تداخل داشته باشد، در غرضِ مسئله اشکال پیش می‌آید. پاسخ: خیر، همین پاسخ را عرض می‌کنم.

سئوال: در غرضِ مسئله؟

پاسخ: خیر، پاسخ می‌دهم که پیش نمی‌آید. در غرضِ مسئله نمی‌آید.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: در غرضِ مسئله اگر غرضِ مخصوص به مسئله را داشته باشیم، بله؛ اما ما غرضی برای مسئله درست نمی‌کنیم، بلکه غرضی برای علم ایجاد می‌نماییم.

سئوال: یعنی هر مسئله‌ای غرض جداگانه‌ای نیز دارد.

پاسخ: هر مسئله‌ای غرضی دارد که مصداقِ غرضِ علم است. این مسئله با آن مسئله، یعنی با خودِ همین مسئله که در دو علم مطرح شده است، دو غرضِ جداگانه دارند که همان دو غرضِ علم است؛ نه این‌که خودِ این مسئله دو غرض داشته باشد. خودِ این مسئله در این علم، این غرض را دارد که غرضِ علم است و در آن علم نیز همان غرضِ دیگر را دارد که غرضِ علم است. سپس غرض‌ها منحل می‌شوند. عرض کردم که پس از انحلال می‌توانید بگویید بر این مسئله‌ی واحد، دو غرض مترتب شده است؛ آن‌گاه اشکال پیش می‌آید.

پس از انحلال، دو غرض بر این مسئله‌ی واحد وارد می‌شود؛ دیگر نمی‌توان این دو مسئله را یکی دانست. نمی‌توان این دو غرض را مترتب نمود. بر این یک مسئله نمی‌توان دو غرض مترتب کرد، مگر این‌که آن را در آن علم و در این علم وارد کنید تا دو غرضِ مختلفِ علم بر آن مترتب گردد. دقت نمایید که هیچ‌گاه لازم نمی‌آید، حتی پس از انحلال نیز لازم نمی‌آید که دو غرض بر مسئله وارد شود. وقتی انحلال صورت گرفت، بدین معناست که شما آن را از علم خارج کرده‌اید. این مسئله را از علم خارج نمودید و همان مسئله را از آن علمِ دیگر نیز خارج کردید. این مسئله بیرون می‌آید و کاری به علم ندارد؛ لذا دیگر دو غرض بر آن مترتب نمی‌باشد.

تحلیل غرضِ علم و مسئله و بررسی امتناع عادی در تداخل تمام مسائل علوم

این یک مسئله است. هنگامی که آن را در دو علم وارد کنید، غرضِ علم بر آن مترتب می‌شود. زمانی که غرضِ علم را منحل کنید، یعنی مسئله را خارج نمایید؛ بر این مسئله‌ی خارج شده، یک غرض مترتب نیست، بلکه بیش از یک غرض بر آن مترتب نمی‌باشد و دو غرض نمی‌تواند مترتب شود. در آن‌جایی که تداخل در یک مسئله‌ی واحد است، اشکال وارد نمی‌گردد؛ اما در آن‌جایی که تداخل در تمامی مسائل است، اشکال وجود دارد. توجه نمایید که این مطلب به پایان رسید. تنها یک نکته باقی مانده است و آن این‌ است که قید می‌کنند این دو غرض باید «متلازم» باشند.

دو غرض متلازم باشند بدین معناست که یا متلازم یکدیگر باشند یا متلازم در ترتب باشند. الزامی نیست که متلازم یکدیگر باشند، بلکه متلازم در ترتب باشند؛ یعنی این یکی مترتب شود و آن دیگری نیز مترتب گردد. البته اگر با یکدیگر متلازم باشند، در ترتب نیز متلازم خواهند بود. اما لازم نیست با یکدیگر متلازم باشند، همین اندازه که در ترتب متلازم باشند کفایت می‌کند؛ یعنی این مرتب می‌شود و آن هم مرتب می‌گردد. اگر هر دو متلازم نبودند، یکی را مرتب می‌کردیم و سپس آن را برداشته و دومی را مرتب می‌نمودیم؛ مانند دو «ظل» (سایه) که یکی را حلول می‌دهیم و سپس آن را برداشته و دومی را حلول می‌دهیم، که در این صورت اشکالی پیش نمی‌آید.

در اینجا نیز اگر در ترتب متلازم نبودند، اولی را مترتب می‌کردیم و پس از برداشتنِ آن، دومی را مترتب می‌نمودیم تا دو غرض در طول یکدیگر بر این معروض و بر این مسئله وارد شوند. اما فرض بر این است که متلازم هستند؛ یعنی اگر آن آمد، این هم حتماً باید بیاید. در این‌جاست که مشکل داریم. دو غرضی که هر دو در ترتب متلازم هستند، یعنی اگر یکی مترتب شد دومی هم حتماً باید بیاید، در آن‌جا برای ما ایجاد مشکل می‌کند. اما اگر در ترتب متلازم نبودند، یکی را ارائه می‌کردیم و راهِ دیگری را می‌بستیم؛ سپس این اولی را برداشته و راه را برای دومی باز می‌نمودیم تا بیاید، و اشکال دیگری پیش نمی‌آمد. قیدِ تلازم در این‌جا معتبر و حائز اهمیت است.

تحلیل تلازم در ترتب غرض و تمایز علوم بر اساس محمولات در علم الهی

سئوال: آیا تداخل تمام مسائل علوم در علم الهی، به جهت الهی بودن و واحد بودن غرض الهی صورت می‌گیرد؟

پاسخ: آیا تمام مسائل مربوط به علم الهی مربوط می‌شوند؟ خیر. وجودِ آن‌ها را علم الهی اثبات می‌نماید و احکام را علوم دیگر اثبات می‌کنند. به عنوان مثال، جسم و وجودِ آن را علم الهی اثبات می‌کند و ترکیب آن از هیولا و صورت را علم الهی ثابت می‌نماید، اما عوارض آن را علم طبیعی بیان می‌کند.

سئوال: مبادی آن را ثابت می کند؟

پاسخ: اصلِ آن را، اصل و اجزای آن را علم الهی بیان می‌کند؛ یعنی اصل و آن‌چه مربوط به اصل است. اما از اصل که بگذرید، عوارض آن را علم طبیعی بیان می‌دارد.

پس در علم الهی، موضوع مسئله «جسم» است و محمول یا «وجود» است یا «ترکیب از کذا و کذا». اما در علم طبیعی، موضوع «جسم» است همانند علم الهی، ولی محمول «وجود» نیست، بلکه محمول «حرکت»، «سکون» یا امور دیگر است. محمول‌ها تفاوت دارند، لذا مسئله‌ها یکی نمی‌شوند. مسائلی که در علم الهی مطرح است، درست است که موضوعشان با موضوع بسیاری از مسائل علوم یکی است، ولی محمولشان «وجود» یا امثال وجود است؛ برخلافِ محمولِ همین موضوع در علوم دیگر که امر دیگری است.

پس نمی‌توانید بگویید این دو مسئله از نظر موضوع و محمول یکی هستند. بله، ممکن است از نظر موضوع متحد باشند، اما وقتی از نظر محمول تفاوت کردند، مسئله تفاوت می‌کند و دیگر اشکالی پیش نمی‌آید. اشکالِ اتحاد مسئله و تعدد غرض پیش نمی‌آید؛ زیرا ما اتحاد مسئله نداریم و درست است که از نظر موضوع متحدند، ولی از نظر محمول متفاوت می‌باشند.

صفحه ۲۹ سطر پنجم. «و أما امتناعه عادةً»[3] یعنی امتناع این‌که یک علم در تمامی مسائل با علم دیگر شریک باشد. وجهِ این امتناع در چنین شرکتی شاید این باشد؛ دو وجه را بیان می‌کند: «اما أن القضايا» «أو لان العلوم» دو وجه را بیان می‌دارد.

بررسی امتناع عادتاً در شرکت کلی مسائل و تحلیل دلایل اقامه شده

وجه اول آن را از خارج عرض کردم و اکنون تطبیق می‌دهم. وجه امتناع این است که قضایایی که هم در موضوع و هم در محمول متحد هستند، یعنی دو مسئله که عیناً یکی بوده و هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند، «لا يترتب عليها غرضان متلازمان»؛ یعنی دو غرض متلازم نمی‌تواند بر آن‌ها بار شود.

سئوال: بدون لحاظ حیثیت؟

پاسخ: بدون لحاظ حیثیت؟ اصلا حیثیتی نیست که بخواهیم لحاظ کنیم. دو مساله ای که عین هم هستند و الا اگر حیثیت مختلف داشته باشند که از بحث ما بیرون است. دو مساله ای که عین هم باشند و حیثیت های مختلف نداشته باشند. غرض را هم که عرض کردیم که حیثیت های مختلف برای آن ها نمی آورد. غرض بعدا می خواهد مترتب شود، قبلا که نمی تواند آن ها را متحیث کند به حیثیت های مختلف. آن قبلی هم که مختلف بوده است، فاعلیت من را دو تا کرده است و کاری به مسئله نداشته است. آن غرض قبلی هم که می خواهد تاثیر بگذارد بر فاعلیت من دو بار تاثیر گذاشته است. فاعلیت من را متعدد کرده است، در مسئله اثر نگذاشته است. غرض بعدی هم که متعدد است، آن هم که نمی تواند در قبلی اثر بگذارد. پس مسئله همان طور که واحد است، واحد مانده است. آن وقت بخواهد منشاء دو غرض باشد نمی شود. اگر غرض های قبلی در آن اثر می گذاشتند آن را متعدد می کردند، اگر غرض بعدی در آن اثر می گذاشت آن را متعدد می کرد، به قول شما حیثیت های مختلف برای آن می آورد. آن وقت مساله متحیث می شد به حیثیتی و همین مسئله در جای دیگر متحیث می شد به حیثیت دیگر. آن وقت دو حیثیت درست می شد، دو مسئله درست می شد.ولی فرض کردیم آن غرض های قبلی که نتوانستند دخالت کنند، در فاعلیت من دخالت کردند ولی در مسئله دخالت نکردند. غرض های بعدی هم که هنوز نیامدند که بخواهند دخالت کنند. پس این دو مساله بدون حیثیت باقی می مانند و چون موضوع و محمول آن ها یکی است، یکی می شوند و دیگر دو مساله نمی شوند.

«إما أن القضايا المتحدة موضوعا ومحمولا» قضایایی که هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول متحدند لایترتب بر چنین قضایایی دو غرض متلازم. متلازم را نیز توضیح دادم. «للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین»؛ زیرا لازم می‌آید که «واحد» که همان مسئله‌ی واحد است، دو اثر متباین و جدا یعنی دو غرض داشته باشد. بدین معنا که واحدی منشأ متعدد گردد و مؤثرِ واحد، اثرِ متعدد داشته باشد که این را «قاعده الواحد» اجازه نمی‌دهد.

سئوال: بحث همین است؟ لازم می‌آید که این از دو علت یا دو غرض جدا محدود شود؛ یعنی محدودِ واحد، من غرضی در این علم دارم....

پاسخ: این را نمی شود گفت، معلولِ واحد از دو علتِ مستقل که دو غرض باشند صادر گشته است. فرض بر این است که این مسئله از دو غرض صادر نشده، بلکه فاعلیتِ من از دو غرض صادر شده است. فاعلیتِ من یعنی نوشتنِ این مسئله توسط من در این علم یا در آن علم؛ نه خودِ مسئله. خودِ مسئله که از دو غرض به وجود نیامده است.

سئوال: در نهایت با همان حیثیت خارجی درست می‌شود. با مسئله‌بندی قائل به واحد بود و با آن غرض....

پاسخ: وقتی نوشتنِ مسئله از غرض‌های متعدد ناشی شده است و نه خودِ مسئله. خودِ مسئله ممکن است اصلاً ارتباطی به غرض نداشته باشد. غرضی مرا تحریک نموده است که این مسئله را بنویسم؛ فاعلیتِ من معلول آن غرض است و نوشتنِ من معلول فاعلیتِ من می‌باشد. تمام شد. خودِ مسئله از کجا شکل گرفته است؟ ممکن است در ذهن شخص دیگری منعقد شده و آمده از من سؤال کرده باشد، و من بخواهم پاسخ آن را بدهم. غرضی که من داشتم، این مسئله را ایجاد نکرده است. یا غرضی که داشتم باعث شده است که من فکر کنم این مسئله درست بشود؛ آن غرض منشأ مسئله نشده است. آن غرض منشأ مسئله نگشته است.

تحلیل منشأ مسئله و بررسی غرض به مثابه اثرِ فعل در تدوین علوم

حال اگر بخواهید آن را فاعلِ بعید قرار دهید، باز این فاعل با ضمائمی که در طول آن بودند منشأ می‌شود و آن فاعلِ دیگر با ضمائمِ دیگر منشأ می‌گردد. آن‌گاه در مجموع می‌بینید که مسئله به گفته‌ی شما معلول دو عامل می‌شود؛ در حالی که مسئله معلول دو عامل نمی‌گردد. زیرا مسئله با یک عامل به وجود می‌آید و کافی است که در ذهن من تصویر شود؛ تمام شد. به دو عامل نیازی ندارد. نوشتنِ آن، همان‌گونه که عرض کردم، دو عامل می‌طلبد؛ یعنی دو نوشته است و دو غرض. دو تدوین است و دو غرض. در این‌جا معلولِ واحد به دو علت مستند نگشته است، مگر این‌که آن دو غرض مسئله را بسازند؛ که این کار را انجام نمی‌دهند.

مسئله در ذهن من با یک غرض ساخته می‌شود و غرضِ دوم تأثیری نمی‌گذارد. بله، اگر غرضِ دوم نیز بخواهد آن را بسازد، معلولِ واحدِ مستند به دو علتِ مستقل خواهد بود. سئوال: استاد، در این‌جا نیز مسئله علت برای دو غرضِ آن‌هاست.

پاسخ: مسئله علت برای دو غرض شد.

سئوال: الهیت یا علیتِ آن‌ها برای دو غرض چگونه است؟ زیرا غرض امری است که به نفسِ فاعل برمی‌گردد.

پاسخ: تمام این‌ها را توضیح دادم. عرض کردم غرض به وجود ذهنی و غرض به وجود خارجی تقسیم می‌شود. غرض به وجود خارجی بر فعل مترتب می‌گردد. به وجود علمی منشأ می‌شود، ولی به وجود خارجی مترتب می‌گردد.

غرضی که می‌خواهد بر مسئله مترتب شود، اثرِ مسئله است. آن‌گاه اگر مسئله یکی باشد و دو غرض بخواهد مترتب گردد، لازم می‌آید که یک شیء دارای دو اثر باشد؛ این را در ابتدای بحث عرض کرده بودم. گزاره‌ی «إن القضایا المتحدة موضوعاً و محمولاً» را قرائت کردم. «للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین». این دلیل اول ایشان بر امتناع بود. اما به دلیل دوم توجه نمایید.

سئوال: ببخشید استاد، دلیل اول امتناعِ عادی است یا امتناعِ عقلی؟

پاسخ: در ابتدای بحث اشاره نمودم که این دلیلِ اول، امتناعِ عقلی را ایجاد می‌کند و این یکی از اشکالات آن است.

تحلیل غرض‌های متلازم و ترتب قهری در تدوین علوم مدوّنه

مرحوم آخوند امتناعِ عادی را ادعا می‌کنند، اما ایشان امتناعِ عقلی را اثبات می‌نمایند؛ و مشخص است وجهی که مد نظر آخوند بوده، این نبوده است. این را در ابتدای بحث عرض کردم و بعداً هنگام اشکال نیز بیان خواهم کرد. «أو لأنّ العلوم المدوّنة متكفّلة لأيّة جهة كانت». هر جهتی که می‌تواند بر این مسئله یا بر این مسائل در علمِ واحد مترتب شود، مترتب می‌گردد. هر جهتی که امکان ترتب داشته باشد، بر مسئله مترتب می‌شود؛ خواه من قصد کنم و خواه قصد نکنم. پیش‌تر در جلسه‌ی دیروز به این نکته اشاره کردیم که قصدِ آن مدون معتبر نیست. این جهت یا این غرض بر این مسئله مترتب است.

پس هنگامی که ما علمی را تدوین کردیم، غرض بر آن مترتب می‌شود. حال اگر قصد هم کرده باشیم که چه بهتر؛ قصد می‌کنیم و غرض مترتب می‌گردد. غرضِ دوم نمی‌تواند مترتب شود؛ زیرا غرضِ دیگری وجود ندارد که بخواهد مترتب گردد. غرضِ دوم مترتب نمی‌شود. ما هیچ شیئی نداریم که طبق بیانی که عرض شد، دو غرض بر آن مترتب گردد. هیچ شیئی نداریم که دو غرض بر آن مترتب شود؛ پس این علم غرضِ خود را دریافت کرده و غرض بر آن مترتب شده است. غرضِ دیگری نیز نمی‌تواند مترتب شود.

بنابراین این علم هیچ غرضِ دیگری ندارد؛ نه این‌که داشته باشد و ترتب آن ممتنع باشد، بلکه اصلاً ندارد. پس برای این علم هیچ غرضِ دیگری نیست و وقتی نیست، ممتنع است که غرضِ دیگری بر آن بار شود. این مسئله در ضمنِ علم نیز همین‌گونه است. مسئله‌ای که در ضمنِ علم است، غرضِ خود را دریافت نموده است. معنا ندارد که غرضِ دیگری بر آن مترتب شود؛ یعنی غرضِ دیگری وجود ندارد. چون امکان ندارد غرضِ دیگری مترتب گردد، پس غرضِ دیگری موجود نیست.

تحلیل غرض‌های متلازم در عرض یکدیگر و بررسی امکان تشکیل علم جدید

اگر غرضِ دیگری وجود ندارد، دیگر ما نمی‌توانیم بگوییم این مسئله با دو غرض در دو علم مطرح می‌شود (البته تمام مسائل را عرض می‌کنم، نه فقط مسئله‌ی واحد را). این علم غرضی دارد که آن غرض بر مجموعه‌ی مسائلی که در این علم تدوین شده، مترتب است. دو غرض هم که نمی‌تواند بر یک علم بار شود. خودتان هم قبول دارید که بر یک علم دو غرض بار نمی‌شود. شما می‌گویید در دو علم، دو غرض می‌آید؛ خودتان می‌گویید در دو علم دو غرض می‌آید، اما در یک علم که نمی‌تواند دو غرض بیاید.

پس غرضِ خودِ این علمِ واحد که مسائلی را جمع‌آوری نموده، بر آن مترتب شده است. غرضِ دیگری هم نمی‌تواند برای این مجموعه و این علم مترتب گردد. به طور کلی، یک شیء در آنِ واحد متعلق دو غرض قرار نمی‌گیرد، مگر این‌که در طول یکدیگر باشند.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: یک شیء زمانی متعلق دو غرض است که آن دو غرض را مستقل نبینید

سئوال: نامفهوم

پاسخ: دو غرض می شود دو اثر و دو اثر بار نمی شود، پس یک شیء نمی تواند متعلق دو غرض باشد مگر دو غرض با یکدیگر ناقص بوده و یک غرضِ کامل بسازند، یا این‌که در طول هم باشند. در غیر این صورت، ممکن نیست دو غرض در عرضِ یکدیگر که هر دو نیز کامل باشند، بر یک شیء مترتب گردند.

پس این مجموعه‌ی مسائل، غرضِ واحدی را که غرضِ علم بوده، به خود اختصاص داده است و دیگر غرضِ دیگری باقی نمانده است؛ چرا که دو غرض نمی‌تواند وارد شود. غرضِ دیگری باقی نمانده است. وقتی غرضِ دیگری باقی نمانده، ممتنع است که شما این مسائل را در علم دیگری با غرضِ دیگری وارد کنید؛ زیرا این مسائل متعلقِ غرضِ دیگری نمی‌شوند. این مسائل متعلقِ آن غرضی که باید می‌شدند، گشته‌اند. هنگامی که این مسائل در همان علم هستند، غرضِ دیگری بر آن‌ها بار نمی‌شود؛ وقتی آن‌ها را به جای دیگری ببرید نیز باز هم نمی‌توانید غرضِ دیگری به آن‌ها بدهید.

تحلیل استیفای اغراض در علم اول و بررسی چالش تشکیل علم دوم

مگر این‌گونه است که صرفاً با بردنِ آن‌ها به یک علمِ دیگر، غرضِ دیگری می‌توان به آن‌ها اختصاص داد؟ این‌ها که همان مسائل هستند؛ این‌ها همان‌هایی هستند که پیش‌تر بودند. خب آن زمان که در آن علم بودند، اغراضی را که لازم بود دریافت کنند، دریافت کرده‌اند و دیگر چیزی باقی نمانده است که بخواهند دریافت کنند. شما این را به علمِ دیگری می‌برید، چه غرضی می‌خواهید برای آن ایجاد کنید؟ غرضِ دیگری وجود ندارد. غرضی که می‌توانست بر مجموعه‌ی مسائل مترتب شود، هنگامی که در علمِ اول تدوین گشت، مترتب شده است.

دیگر غرضِ دیگری باقی نمانده است؛ وقتی آن را به علمِ دیگر می‌برید، چگونه غرضی بر آن مترتب می‌نمایید؟ توجه می‌فرمایید که بحث بر سر این است که اگر آن را به علمِ دیگری ببرید، غرضی ندارید که بر آن مترتب کنید. این امر استحاله عادی دارد و نه استحاله عقلی. نمی‌گوید یک مؤثر دو اثر ندارد، بلکه می‌گوید شما غرضِ دیگری ندارید. این مسائل تمامی غرض‌ها را دریافت کرده‌اند و هر آن‌چه غرض داشته‌اند را واجد گشته‌اند و غرض بر آن بار شده است. دیگر غرضی باقی نمانده است که شما در علمی دیگر، آن مسئله را به همان غرضِ دیگر مطرح نمایید.

تحلیل استیفای اغراض در علم نخست و چالش تشکیل علم دوم

سئوال: آیا اغراضِ علم‌های دیگر نیز در همان‌جا و در همان علم بر آن بار شده است؟

پاسخ: غرضِ خودش

سئوال: غرضِ خودش بار گشته است. حال اگر آن را به علم دیگری ببرید، بار کردنِ اغراضِ آن علم که دیگر میسر نیست.

پاسخ: حرف بر سر این است که آن علمِ دیگر نیز با همین مسائل تشکیل می‌شود. شما ظاهراً چنین می‌پندارید که علمی با مسائلی و غرضی تدوین شده است؛ حال این مسئله را از این علم برمی‌دارم و به آن علم می‌برم و غرضِ آن علم نیز بر این مسئله بار می‌شود. آن‌چه می‌گویید فاقد اشکال است و ما بر آن اشکالی نمی‌گیریم.

اشکال در جایی است که تمامی مسائل را در این علم آورده‌اید و غرضی برای آن مترتب کرده‌اید. سپس مجدداً تمامی همان مسائل را به جای دیگری برده‌اید؛ در حالی که علمِ دیگری نداشتید. شما آمده‌اید تا برای این مسائل، علمِ دیگری تشکیل دهید. چه زمانی می‌توانستید علمِ دیگری تشکیل دهید؟ زمانی که غرضِ دیگری داشتید. اما غرضِ دیگری نداشتید و غرضِ دیگری وجود نداشت که بخواهد علمِ دیگری تشکیل شود. شما فرض می‌کنید علمی تشکیل شده است و مسائلی را از این علم به آن علمِ تشکیل‌شده می‌برید و غرض جدیدی بر این مسائل بار می‌شود؛ این فرض از محل بحث ما خارج است و ما بر آن اشکالی نمی‌گیریم.

بررسی امتناع عادی در تشکیل علم جدید با مسائل تکراری

ما می‌خواهیم تأسیس علم جدیدی را بررسی کنیم؛ یعنی علمی را با ده مسئله ایجاد کرده‌ایم و غرضی نیز بر آن مترتب گشته است، غرضی که بر آن ده مسئله مترتب می‌شود. حال می‌خواهیم همان ده مسئله را که دیگر غرضی غیر از این ندارند، به جای دیگری برده و علم دیگری با آن تشکیل دهیم. در اینجا دیگر غرضی نداریم.

سئوال: این که نداریم، چرا نداریم؟

پاسخ: چون همه ی غرض ها بر این ده مسئله بار شده است.

سئوال: باز هم به همان وجه اول بر می گردد؟

پاسخ: خیر، بر نمی گردد.

سئوال: غرضی که در آن علم بود مستوفی شد، غرض جدید در علم دیگر چه اشکالی دارد؟

پاسخ: غرض جدید اگر داشته باشید، عیبی ندارد. غرض جدید ندارید.

سئوال: محال است غرض جدید داشته باشم؟

پاسخ: محال عادی است

سئوال: آن غرض اول بود، این غرض دوم من است به یک خصوصیت دیگر

پاسخ: این‌که می‌گویم غرضی ندارید بدین معناست که آیا می‌توان بر این ده مسئله دو غرض بار کرد؟ در همان علمِ نخست، یک غرض بار می‌شود و اغراضِ دیگر بار نمی‌گردند.

سئوال: هست ولی بار نمی شود

پاسخ: اگر غرضی برای این مسائل باشد، بار می‌شود. به عنوان مثال، اگر شما به کلمه‌ی «فاعل»، حکمِ «مرفوع بودن» را به غرضِ شناخته شدن فاعل‌ها اختصاص دادید، غرضِ دیگر چیست؟ غرضِ دیگری بار نمی‌شود زیرا غرضِ آن را به آن داده‌اید. غرضی که بر آن مترتب می‌شود را به آن اختصاص داده‌اید. «عادتاً» غرضِ دیگری نداشته است؛ عادتاً غرضِ دیگری نداشته است. در اینجا دیگر «قاعده‌ی الواحد» را مطرح نمی‌کنیم که امتناعِ عقلی بازگردد. بحث قاعده‌ی الواحد را شما مطرح کردید و من آن را در اینجا نپذیرفتم.

نقش عرف و عادت در تشخیص وحدت غرض و ابطال تکرار مسائل

در دلیل نخست، قاعده‌ی الواحد را جاری می‌کردیم، اما در این دلیل دوم قاعده‌ی الواحد را نمی‌آوریم. در اینجا می‌گوییم «عرف» می‌نگرد و می‌گوید غرضی که بر این مسئله مترتب است، همین است و دیگر غرضِ دیگری نیست. عرف می‌گوید نیست. عقل اجازه می‌دهد غرضِ دیگری از جایی دیگر به صورت اتفاقی به وجود آید، اما عرف اجازه نمی‌دهد؛ عرف می‌گوید تو تمامی غرض‌ها را تحصیل کرده‌ای. با آوردنِ این مسئله، دیگر نیازی به قصدِ ترتبِ غرض نبود و هر غرضی که بود، مترتب گشت.

هر غرضی که بود مترتب شد و دیگر چیزی باقی نمانده است. در همین علمی که ایجاد کرده‌اید، اگر یک غرض بود یا ده غرض یا هر تعداد، بالاخره مترتب شد. البته این را مسامحتا می گوییم چون یک غرض بیشتر نیست. دیگر چه چیزی باقی مانده است؟ همان را به جای دیگری می‌برید و چیز جدیدی نمی‌آورید تا غرض جدیدی ایجاد شود. همان را می‌آورید. این مسائل در آن‌جا که بودند، تمامی اغراضِ خود را دریافت کردند. حال در علمی دیگر چه غرضی می‌خواهید بر آن بار کنید؟ دیگر ندارید.

سئوال: چرا بار نمی‌شود، اگر واقعا مسئله مشکل دارد که خب این عادتا نیست چون قاعده الواحد جاری شده است که نمی شود غرض دیگری بگیرد، ما می گوییم این مساله غرض دیگر نمی تواند بگیرد چون یک مسئله است، عادت را از کجا اضافه کردیم به این مسئله؟

سئوال: در تدوین علوم غرض مقدم است یا مساله مقدم است؟

پاسخ: در تدوین علوم، غرض «ذهناً» مقدم و «خارجاً» مؤخر است. این همان حرفی است که اول عرض شد.

سئوال: با این بیان شما، کانه در تدوین علم اول مسائل را می آوریم بعد غرض پیدا می شود

پاسخ: خیر، غرض بعدا مترتب می شود، غرض در خارج تصور می شود. بعد باعث می شود که این مسائل را من جمع کنم، جمع کردم غرض مترتب می شود. چند تا غرض مترتب می شود. عرف را بگویید به قاعده الواحد کاری نداشته باشید. در عرف چند غرض مترتب می شود؟ یک غرض یا چند غرض، دیگر هر چه هست مترتب می شود و تمام شد، دیگر هر چه می خواست مترتب شود، مترتب شد چه یکی چه ده تا. به قاعده الواحد کار نداریم. وقتی غرض ها مترتب شد دیگر غرضی نمانده است. شما چه باقی گذاشتید که می خواهید علم دیگر درست کنید که غرض باقی مانده را بر آن بار کنید؟ غرضِ دیگری نبوده است. غرضِ دیگری نبوده است که بار شود.

سئوال: اگر غرض جدیدی پیدا کرد؟

جواب: یعنی غرض جدیدی پیدا شود؟ عادتا ممتنع است نمی خواهم بگویم با عقل هم ممتنع است. عادتا ممتنع است. غرض ها هر چه بود مترتب شد. یکی یا ده تا. از روی مماشات می گویم یکی را. هر چه بود مترتب شد. اگر هر چه بود مترتب شد دیگر چیزی باقی نمانده که بخواهد مترتب شود. شما این ده مسئله را می‌برید تا علم دیگری برای غرض دیگری تشکیل دهید، اما آن غرضِ دیگر کجاست؟

سئوال: آن یکی چرا بار شده است، چرا دو تا نشده است؟ شما می فرمایید یکی، بیشتر بار نمی شود. این یک غرض بار شدن صرفا به دلیل قاعده الواحد است

پاسخ: چون نبوده است.

سئوال: چرا نبوده است؟

پاسخ: من چرا دیگر نمی توانم بگویم، غرضِ دیگری نبوده است که بار شود. این قانون، قاعده‌ی الواحد نیست. داریم عادتا مطرح می کنیم. ما هر چه غرض بوده را مترتب دیدیم، دیگر غرض دیگری نبوده است. وقتی نبوده، مترتب نمی شود. نه این‌که نمی‌توانسته منشاء دو غرض شود که قاعده الواحد باشد، غرض دیگری نبوده، عادتا غرض دیگری وجود نداشته است. غرض همین بوده است. عادت حکم می کرده که غرض همین است. یک غرض دیگر نبوده است. وقتی غرض دیگری نبوده است، من چگونه می توانم علم دیگری تشکیل دهم؟ غرض هم نبوده است عادتا نبوده نه این که این مساله نمی توانسته منشاء دو غرض شود. آن قاعده الواحد است که قبلا مطرح کردیم و الان نمی خواهیم مطرح کنیم. نمی خواهیم بگوییم این نمی تواند منشاء دو غرض باشد. می خواهیم بگوییم این دو غرض نداشته است. به گونه‌ای که در عرف نگریستیم و هر کس اندیشید، غرضی جز این ندید. غرضِ دیگری نبود؛ غرضِ دیگری نبود، نه این‌که نمی‌توانست باشد. خب وقتی نبود، مترتب نمی‌شود. شما علم دیگری هم تشکیل دهید، غرضِ دیگری ندارد که آن را مترتب نمایید. پس نمی‌توانید با یک مجموعه‌ مسائل، دو علم تشکیل دهید. این جهت دوم و دلیل دوم بود که فرصت تطبیق آن را نداریم. ان‌شاءالله برای بعد می‌گذاریم.