خلط میان کلی و کل در موضوع علم/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /خلط میان کلی و کل در موضوع علم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

ضرورت کلّی بودن موضوع علم و تبیین مفهوم سریان

کتاب «نهایة الدّرایه»، جلد اول، صفحه ۲۷، سطر دهم.

« وأما ما ربما يقال أيضا : من أن ملاحظة الكلي بنحو السريان توجب أن تكون نسبته إلى موضوعات المسائل نسبة الكل إلى أجزائه»[1]

در جلسه‌ی قبل بیان داشتیم که موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل باید «کلّی» باشد تا بتواند تمامی موضوعات را شامل گردد و قادر باشد احکامی را که بر موضوعات مترتب می‌گردند، بر خود مترتب سازد. تمامی احکامی که بر موضوعات مسائل مترتب می‌شوند، همگی باید بر موضوع علم مترتب گردند. این امر در صورتی محقق است که موضوع علم بتواند تمامی موضوعات مسائل را شامل شود و «جامعِ» همه‌ی آن‌ها باشد. به تعبیر دیگر، در موضوعات مسائل «سریان» داشته باشد؛ در چنین حالتی است که می‌تواند احکام موضوعات مسائل را قبول نماید. این مطلبی بود که ما بیان کردیم و دیگران نیز آن را پذیرفته بودند؛ در این مسئله اختلافی وجود ندارد که موضوع علم باید جامعِ موضوعات مسائل باشد.

در کنار این مطلب که مورد توافق همگان است، قصد دارم دو مطلب را ذکر نمایم. نخست آن‌چه در جلسه‌ی گذشته بیان شد؛ برخی گفته بودند که ما باید این موضوع را که جامعِ تمامی مسائل است، همان‌گونه که خالی از قیودی که در موضوعات مسائل اعتبار می‌شوند قرار دادیم، باید خالی از قیدِ «اطلاق» نیز قرار دهیم. بدین معنا که نه آن را به آن قیودِ موجود در موضوعات مسائل مقید نماییم (بلکه نسبت به آن قیود باید «مطلق» قرارش دهیم) و نه مقیدش کنیم به همین اطلاقی که هم‌اکنون توضیح دادیم (یعنی اطلاق از قیود). نباید هیچ قیدی داشته باشد؛ نه قیود را داشته باشد و نه اطلاق از این قیود را دارا باشد؛ هیچ قیدی نباید داشته باشد. این مطلب را مطرح کردیم و توضیح دادیم که لازم نیست آن را از «اطلاق»، مطلق نماییم، بلکه تنها لازم است که آن را از قیودی که در موضوعات مسائل داریم، مطلق سازیم.

تبیین دیدگاه اشتباه در برابری کلّی با کلّ

هم‌اکنون قصد داریم به مطلب دومی که گوینده‌ی دیگری بیان نموده است، رسیدگی کنیم. گوینده‌ی دیگر چنین اظهار داشته است که ما «کلّی» را «ساری» در افراد می‌دانیم. بدین معنا که افراد را که جمع کردیم ، یعنی افراد را که جمع کردیم، مفهومی را بر این افراد وارد می‌سازیم که آن مفهوم به منزله‌ی «کلّ» باشد و این افراد به منزله‌ی «اجزاءِ» او باشند. تا کنون ما در تفسیرِ «کلّی» به افراد، این تفسیر را نشنیده بودیم. پیش از این در تفسیرِ «کلّی» به فرد، چنین گفته می‌شد که «کلّی» در هر فردی به طور کامل موجود است. بدین معنا که برای نمونه، «انسان» که کلّی است، در زید موجود است؛ نه آن که قسمی از انسان در زید باشد و قسم دیگرِ انسان در عمرو، بلکه انسانی که کلّی است، به تمامه در زید موجود است و در عمرو نیز موجود می‌باشد. منتها این کلّی که به تمامه در زید موجود است، همراه با عوارضی است و همین کلّی که به تمامه در عمرو موجود است، همراه با عوارض دیگری است. آن «لا بشرطی» که در تمامی افراد وجود دارد، تفاوتی نمی‌کند، تقسیط نمی‌شود و تقسیم نمی‌گردد؛ به طور کامل این «لا بشرط» در این فرد نیز هست و در آن فرد نیز موجود است. منتها در این فرد به صورت «بشرطِ شیء» درآمده و در آن فرد به صورت «بشرطِ شیء» دیگری شده است، وگرنه «لا بشرط» در همه موجود است.

ذهن ما این «بشرطِ شیء» را که در زید است با «بشرطِ شیء» که در عمرو است، منفک می‌سازد؛ یک «لا بشرط» از درون آن استخراج می‌کند و یک «شیء» از آن بیرون می‌آورد که آن شیء اگر بیاید، این «لا بشرط» را تبدیل به «بشرطِ شیء» می‌کند و اگر نادیده گرفته شود، این «لا بشرط»، همان «لا بشرط» است. این تفسیرِ «کلّی» به فرد بود و تا کنون در ذهن ما چنین بود. «سریان» نیز معنایش همین بود که این کلّی در تمام افراد «ساری» است و تمامی افراد، این کلّی را به تمامه دارا هستند؛ منتها هر فردی همراه با این کلّی، شرطی را دارد و شیئی را دارد که آن فرد دیگر، شرط و شیء دیگری را دارا است. اما این شخصی که هم‌اکنون سخنش را می‌خوانیم، گفته است «کلّی» ساری در افراد است بدین نحو که هر گونه رابطه‌ی «کلّ» با «اجزاء» برقرار است، رابطه‌ی «کلّی» با افراد نیز همان‌گونه است. گویا ایشان این کلّی را بر افراد تقسیط می‌کند و می‌گوید قسمتی متعلق به این است و قسمت دیگر متعلق به آن؛ ایشان این تصریح را ندارد، ولیکن گویا کلام ایشان همین است.

بررسی تمایز اشتمال و سریان در مثال علم طب

یا به تعبیر دیگر، گویی این شخص در حال جمع‌آوری مجموع افراد است و سپس بر این مجموع «بما هو مجموع»، در حال حمل کردن یک مفهوم است، به گونه‌ای که برای مثال در این فردِ تنها، این مفهوم نباشد ولیکن در این مجموع، این مفهوم باشد؛ ایشان این‌گونه می‌اندیشد و با همین ترتیب توضیح می‌دهد. حال ولو در کلیات دیگر این سخن را نگوید، اما در کلّی‌ای که عبارت است از موضوع علم، با جزئیاتی که عبارت است از موضوعات مسائل، این سخن را بیان می‌دارد. ایشان مثال نیز می‌زند و به «علم طبّ» مثال می‌زند. می‌گوید موضوع علم طب چیست؟ بدن انسان است. به سراغ مسائل می‌رویم؛ در مسائل، مسئله‌ای برای نمونه درباره‌ی «قلب» بحث می‌کند. این جزئی است (نه جزئی)، جزئی است از آن «کلّ»، یعنی از آن بدن. موضوع بدن است، اما موضوع علم بدن است؛ ولیکن موضوعات مسائل، احتمال دارد در مورد کلّ بدن در علم طب بحث شود که البته بحث چندان مهمی نیز نیست؛ بیشترِ مباحث و بیشترِ مسائل درباره‌ی اعضای بدن است، چه اعضای ظاهری همچون پوست و امثال ذلک و چه اعضای باطنی مانند قلب و مغز و غیره.

بحث‌ها در مسائل بر روی موضوعاتی است که عبارتند از «اجزاءِ» بدن. در اصلِ علم، همین اجزاء جمع می‌شوند و بدن را تشکیل می‌دهند و آن موضوع می‌گردد. پس ما مجموعِ مسائلِ علم را موضوع علم قرار می‌دهیم. موضوعِ علم کلّی است و موضوعات مسائل جزئی هستند (این نظر ما است)؛ اما این شخص می‌گوید موضوع علم «کلّ» است و موضوعات مسائل «اجزاء» هستند. ایشان به طب مثال می‌زند و می‌فرماید که اگر این مجموع مسائل را که مجموع اعضاء هستند، مجموع اجزاء هستند جمع کنید، مجموعه‌ای ساخته می‌شود و آن مجموع همان کلی است که ما آن را موضوع علم قرار می‌دهیم. «سریان» را این‌گونه توضیح داده است؛ «کلّی» را این‌گونه توضیح داده است. آیا این سخن درست است یا غلط؟ مرحوم اصفهانی می‌خواهند هم‌اکنون به تبیین این سخن و سپس اشکال بر آن بپردازند. پس سخنی که پیش از این خواندیم این بود که «کلّیِ» موضوعات مسائل، موضوع علم است. «کلّیِ» موضوعات مسائل موضوع علم است؛ منتها کلّیِ خالی از قیدِ اطلاق، کلّیِ خالی از قید کلّیت، کلّیِ خالی از قید «لا بشرطیت». این سخن قبلی بود.

خلط میان مفهوم کلّی و کلّ در کلام قائل

این سخنی که هم‌اکنون می‌خواهیم بخوانیم نیز همین را می‌گوید؛ می‌گوید «کلّیِ» مسائلِ علم، موضوعِ مسئله است. «کلّیِ» مسائلِ علم موضوعِ مسئله است؛ منتها کلّی را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که با «کلّ» یکی درآید. هر سه (هم ما، هم آن که در جلسه‌ی گذشته سخنش را خواندیم، هم این که هم‌اکنون می‌خواهیم در این جلسه سخنش را بخوانیم) همگی قائل هستند که موضوع علم نسبت به موضوع مسائل «کلّی» است؛ همه‌ی ما این را قبول داریم. منتها آن که در جلسه‌ی گذشته سخنش را خواندیم می‌گوید کلّی‌ای که قید کلّیت، قید «لا بشرطیت» و قید اطلاق نداشته باشد. این که هم‌اکنون می‌خواهیم سخنش را بخوانیم می‌گوید کلّی‌ای که تقسیط شود و این مسائل و موضوعات مسائل از آن بیرون کشیده شود، به گونه‌ای که این موضوعات مسائل تبدیل به «جزء» گردند. ما که گروه سوم هستیم، نه آن اولی را قبول داریم... ما نیز معتقدیم که موضوع علم باید «کلّی» باشد نسبت به موضوعات مسائل، اما نه اولی را قبول داریم که گفت باید این کلّی خالی از قید اطلاق باشد، و نه دومی را قبول داریم که «کلّی» را با «کلّ» اشتباه می‌کند.

سئوال: کل در جزئش سریان نداره...

پاسخ: حالا این را می‌گوید

سئوال: نامفهوم

پاسخ: حالا این هم معلوم می‌شود هنگامی که ما اعتراض کردیم، این امر روشن می‌گردد. ابن‌سینا در یکی از فصول «الهیات شفا» (اکنون مقاله‌اش را به خاطر ندارم)، در انتهای آن فصل میان «کلّی» و «کلّ» چندین فرق ذکر می‌کند؛ تقریباً یک صفحه‌ی کامل، فرق بین کل و کلی بیان می‌شود. اکنون تعداد فرق‌ها را به یاد ندارم، اما احتمال می‌دهم هشت فرق می‌گذارد. بنابراین با وجود این فرق‌ها، نباید «کلّی» با «کلّ» اشتباه شود. ولیکن این شخص کلّی را با کل اشتباه کرده است. البته شاید خود ایشان نیز متوجه اشتباه خویش نبوده و گمان کرده است که در حال توضیح همان کلّی است؛ ولیکن کلمات ایشان نشان می‌دهد که کلّی گفته و «کلّ» را اراده کرده است، زیرا مثال ایشان نیز همین را نشان می‌دهد؛ مثالی که به طب زده است همین را نشان می‌دهد.

تبیین تمایزات کلّی و کلّ از دیدگاه ابن‌سینا

سپس ایشان می‌گوید اعراضِ اجزاء، اعراضِ کلّ هستند؛ به این مطلب نیز توجه فرمایید. اعراض اجزاء، اعراض کل هستند، بدین معنا که اعراضی که احکام اعضای انسان می‌باشند و در مسائل بیان می‌گردند، این‌ها بر بدن انسان نیز مترتب می‌شوند. هر عارضی که بر قلب وارد می‌شود، بر بدن وارد می‌گردد. ما در مسئله از عوارض و احکام این عضو بحث می‌کنیم، پس در علم از احکام و عوارض کلّ بدن بحث می‌نماییم. خب، ملاحظه می‌کنید این کلمات ایشان نشان می‌دهد که کلّی را با کل اشتباه کرده است. ایشان تصریحی به این مطلب ندارد که کلّی یعنی کل، و این ما هستیم که این را به گردن ایشان می‌گذاریم؛ ولیکن عبارت ایشان را ملاحظه کنید می‌بینید همین است. یعنی گویی گفته است کلّی یعنی کل، جزئی یعنی اجزاء، و جزئیات یعنی اجزاء. با این که کلّی با کل فرق می‌کند و جزئیات با اجزاء فرق می‌کنند، اما به نظر می‌رسد که در کلام ایشان خلط صورت گرفته است.

سپس مرحوم محقق جوابشان را می‌دهند که هنگامی که به جواب رسیدیم ان‌شاءالله عرض خواهم کرد. صفحه ۲۷، سطر دهم: « وأما ما ربما يقال أيضا»؛ «ایضاً» یعنی همان‌گونه که قولِ گذشته که در جلسه‌ی قبل خواندیم و ابطال نمودیم وجود دارد، این قول نیز وجود دارد. هر دو معتقدند (هم قول گذشته و هم این قولی که هم‌اکنون در حال خواندن آن هستیم)، هر دو معتقدند که موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل کلّی و جامع است؛ هر دو این را قبول دارند. آن قبلی گفت جامعی است که باید از قید اطلاق خالی باشد، این می‌گوید جامعی است که به تبیین ما و به عبارت ما، باید تجزیه شود. باید تجزیه شود. همان‌طور که سخن او را ما باطل می‌دانستیم و قید اطلاق را لازم نمی‌دانستیم، سخن این یکی را نیز باطل می‌دانیم و تجزیه را مضر می‌شماریم. ما تجزیه را قبول نداریم؛ «سریان» را قبول داریم، ولیکن تجزیه را قبول نداریم.

نقد مفهوم اشتمال و ضرورت وحدت در سریان

« وأما ما ربما يقال أيضا : من أن ملاحظة الكلي بنحو السريان توجب»؛ ادعای ایشان این است و ما قبول نداریم، ولیکن ایشان می‌گوید ملاحظه‌ی کلّی به نحو سریان موجب می‌گردد که نسبت موضوع علم (که کلّی و ساری است)، نسبتش به موضوعات مسائل مانند نسبت کلّ به اجزاء باشد. «سریان» را متقوّم کرده است، به این که ساری، «کلّ» باشد. آن قبلی سریان را متقوّم کرده بود به این که قید اطلاق حذف گردد؛ این یکی سریان را متقوّم کرده است به این که ساری، «کلّ» باشد. توجه می‌کنید این دو با یکدیگر بسیار نزدیک هستند؛ هر دو معتقدند که موضوع مسئله باید کلّی، جامع و ساری باشد، ولیکن او می‌گفت سریان در زمانی اتفاق می‌افتد که موضوع از قید اطلاق خالی باشد و این یکی می‌گوید سریان زمانی اتفاق می‌افتد که موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل، «کلّ» باشد نسبت به اجزاء. ملاحظه‌ی کلّی به نحو سریان باعث می‌شود که نسبت موضوع علم به موضوعات مسائل، مانند نسبت کل به اجزاء باشد.

«أعراض أجزائه أعراضه»؛ این عبارت عطف بر «نسبته إلى موضوعات المسائل نسبة الكل» است. « نسبته إلى موضوعات المسائل » اسمِ «تکون» است و «نسبة الكل إلى أجزائه» خبرِ «تکون» می‌باشد؛ این جمله عطف بر آن اسم و خبر است. بدین گونه می‌شود: «توجب أن تكون أعراض أجزائه أعراضه»؛ و موجب می‌گردد که اعراض اجزاء این موضوع، اعراضِ خودِ موضوع باشند. بدین معنا که ملاحظه‌ی کلّی به نحو سریان موجب می‌شود اعراضی که بر اجزاء موضوع مترتب هستند، بر خودِ موضوع مترتب گردند و اعراضِ خودِ موضوع باشند. یعنی اعراض و احکامی که بر اعضای بدن مترتب می‌گردند، بر خودِ بدن که موضوعِ علم است نیز مترتب شوند.

سئوال: اعراض به کل برمی‌گردد دیگه؟

پاسخ: بله، اعراض به کل بازمی‌گردد.

سئوال: اعراض اجزاء الموضوعات اعراض الکل

پاسخ: اعراض و اجزای موضوع علم، اعراض خود موضوع باشند. اعراض اجزای موضوع علم، اعراض خود موضوع باشند. اعراض اجزاء موضوع علم یعنی موضوعات مسائل؛ اعراض اجزای موضوع علم یعنی اعراض موضوعات مسائل، «اعراضُهُ» یعنی اعراض خود موضوع باشند.

سئوال: هر دو به کل برمی‌گردد؟

پاسخ: هر دو را باید به کل بازگردانیم؛ نه این که بگوییم می‌توانیم، بلکه باید بازگردانیم؛ هم ضمیر «اجزائهِ» را و هم ضمیر «اعراضُهُ» را، هر دو را باید به کل بازگردانیم.

تحلیل سریانِ کلّی در جزئیات در مقابل کلّ و جزء

«كما في علم الطب». در این‌جا یک جمله را اضافه نمایید تا عبارت به راحتی معنا شود: «کما فی علم الطب که موضوع آن بدن انسان است»؛ این را اضافه کنید. نه آن که بگویم در خودِ عبارت هست، بلکه اضافه کنید تا عبارت راحت‌تر معنا گردد. «کما فی علم الطب» که موضوع آن بدن انسان است، «ولیکن همانا در آن از اعراضِ اجزاءِ بدن بحث می‌شود». با این که موضوع بدن است، ولیکن در مسائل آن اعراضِ اجزاءِ بدن مطرح می‌گردد؛ یعنی در این علم از اعراض اجزاء بدن بحث می‌شود. بحث می‌شود بدین معنا که مسائل آن چنین است؛ مسائل آن این است که درباره‌ی اجزاء بدن بحث می‌کند با این که موضوع بدن است. موضوع بدن است اما بحث در اجزاء بدن می‌باشد. پس کلّی در موضوعات مسائل سریان دارد بدین معنا که موضوعات، اجزاء هستند برای این کلّی، و اعراضی که بر این اجزاء بار می‌شوند بر آن «کلّ» بار می‌گردند. پس در کلام خویش صریحاً نگفته، ولیکن کلام ایشان این است که کلّی را با «کلّ» یکی می‌انگارد و جزئیات را با اجزاء یکی می‌سازد. «سریان» را به گونه‌ای معنا می‌کند که با شمولِ «کلّ» بر اجزاء یکی باشد؛ سریان را به معنای آن شمول می‌گیرد.

«کلّ» شامل اجزاء است، کلّی در جزئیات ساری است. شمولِ «کلّ» برای اجزاء با سریانِ کلّی در جزئیات تفاوت دارد، ولیکن ایشان سریانِ کلّی در جزئیات را همان شمولِ «کلّ» برای اجزاء در نظر گرفته است. می‌گوید هنگامی که می‌گوییم این موضوع علم جامعِ موضوعات مسائل است، مانند آن است که موضوعات مسائل را در کنار یکدیگر جمع کنیم و این مجموع تشکیل گردد؛ این مجموع مشتمل است بر این جزء‌جزءها. سپس مرحوم اصفهانی می‌فرمایند که سریان بدین معنا نیست که افراد را جمع نموده و یک مجموعه بسازید. پیداست ایشان چنین مطلبی را بیان می‌دارد که مرحوم محقق به آن اشکال می‌کند؛ یعنی ایشان در حال جمع‌آوری افراد یا اجزاء است و سپس یک «کلّ مشتمل» را تصویر می‌کند و پس از آن، این «کلّ مشتمل» را «ساری» می‌نامد. در حالی که «مشتمل» با ساری تفاوت دارد.

پاسخ محقق اصفهانی به شبهه‌ی خلط میان کلّی و کلّ

سئوال: لزوما خلط نکرده بین سریان از آن نحو و از این نحو، ایشان می داند که دو نوع سریان داریم ولی این سریانِ بین موضوع علم و موضوع مسئله از اون قسم جزء و کلّه، نه قسم جزئی و کلی.

پاسخ: من نمی‌گویم ایشان خلط کرده است، ولیکن من مدام بر همین مطلب اصرار می‌ورزم که ایشان تصریحی ندارد و ما این را به ایشان نسبت می‌دهیم؛ ما می‌گوییم که تو خلط کرده‌ای. او نمی‌گوید خلط کرده است؛ او می‌گوید من می‌دانم که برای مثال سریان ممکن است به نحو اشتمال باشد و ممکن است به گونه‌ای دیگر باشد؛ در موضوع علم، سریانِ به نحو اشتمال مطرح است چنان‌که در طب مشاهده می‌کنیم. و ما باید بگوییم که اصلاً سریان با «اشتمال» تفاوت دارد. ما می‌گوییم سریان با اشتمال فرق دارد؛ در حقیقت، شما میان سریان و اشتمال خلط نموده‌اید. او نمی‌گوید که من خلط کرده‌ام، بدیهی است که نمی‌گوید خلط کرده‌ام؛ ما این را به ایشان نسبت می‌دهیم و سپس اثبات می‌کنیم که خلط نمودید.

سئوال: شما در جزء و کل سریان اصلاً قائل نیستید؟

پاسخ: اصلاً در جزء و کل ما قائل به سریان نیستیم؛ ما در جزء و کل قائل به «اشتمال» هستیم و قائل به سریان نمی‌باشیم؛ ما اشتمال را از سریان متمایز می‌دانیم.

وارد پاسخ می‌شوم؛ هم‌اکنون این بخشی نیز که بیان کردم، پاسخ بود. در پاسخ می‌گوییم سریان متعلق به واحدی است که در متکثر وارد شود؛ اگر واحدی در متکثر وارد گشت، این سریان است. اما «اشتمال» بدین گونه نیست. در اشتمال، شما آن مشتمل را تکه تکه می‌کنید و آن را بر وحدت باقی نمی‌گذارید؛ یک جزئی از آن می‌شود این و جزئی دیگر می‌شود آن. یعنی «کلّ» را تقطیع می‌نمایید، نه آن که واحدی را در کثیر سریان دهید؛ «کلّ» را تقطیع می‌کنید و هر بخشی از کل، سهمِ یک جزء می‌گردد، دیگر وحدتی باقی نمی‌ماند. اجزاء متکثر هستند و «کلّ» نیز هنگامی که آن را بر اجزاء منطبق می‌کنید، آن را تقطیع می‌نمایید و به تعداد اجزاء می‌گردد، دیگر وحدت باقی نمی‌ماند. اگر هم آن را به عنوان وحدت ملاحظه کنید، در اجزاء ساری نیست. خلاصه آن که سریان متقوّم به وحدت است، بدین معنا که یک شیء می‌تواند در اشیائی سریان یابد و در غیر این صورت، اگر شیئی به تعداد اشیائی تقطیع گردد، سریان تحقق پیدا نمی‌کند. شما «کلّ» را در اجزاء سریان نمی‌دهید، بلکه می‌توانید آن را به تعداد اجزاء تقطیع کنید که در آن صورت تبدیل به اجزاء می‌شود.

تبیین نحوه‌ی انتزاع کلّی و تفاوت آن با تجزیه‌ی کلّ

به بیان بهتر، اگر شما «کلّ» را تقطیع کردید، اجزاء ساخته می‌شود ولیکن اگر «کلّی» را متشعب ساختید، جزئیات ساخته می‌شود. یعنی چه؟ یعنی کلّی را قرار دادید و یک بار این خصوصیت را با آن همراه کردید، فردی ساخته می‌شود؛ دوباره کلّی را بدون آن که به آن دست بزنید قرار دادید و خصوصیت دیگری را با آن همراه نمودید، فرد دیگری ساخته می‌شود. خودِ کلّی را شعبه شعبه می‌کنید به گونه‌ای که کلّی، خود به تمامه در هر یک از شعبه‌ها موجود است.

سئوال: مگر انسان در زید غیر از انسان در عمرو است؟

پاسخ: انسانِ در زید با توجه به عوارض، غیر از انسانی است که در عمرو است؛ ولیکن از عوارض صرف‌نظر کنید، انسانِ در زید با انسانِ در عمرو یکی است.

سئوال: آن وقت باز سریان هم دیگه ندارد و همان امر واحدی است که بود

پاسخ: سریان در افراد است و شما از آن خصوصیات فردی صرف‌نظر می‌کنید، نه آن که آن خصوصیات فردی را حذف نمایید؛ خصوصیات فردی وجود دارند ولیکن شما از آن‌ها «قطع‌نظر» می‌کنید. تنها به آن کلّی که در تمامی این‌ها موجود است توجه می‌نمایید؛ واحدی است که در همه سریان یافته است.

سئوال: یعنی مفهومی؟

پاسخ: «طبیعی»؛ واحد طبیعی

سئوال: نامفهوم

پاسخ: واحدِ «لا بشرط» است. واحدِ «لا بشرطی» است که در هر یک از این‌ها همراه با شرطی شده است؛ اگر شما آن شرط را ملاحظه نکنید، «لا بشرط» را در همگی یکسان می‌بینید. اگر به آن شرط توجه ننمایید، «لا بشرط» را در همگی یکسان مشاهده می‌کنید. تفاوت این «لا بشرط‌ها» به آن شرطی است که همراه آن‌ها است، وگرنه خودِ «لا بشرط‌ها» که تفاوتی ندارند؛ تنها یک «لا بشرط» بیشتر نیست که در تمامی انسان‌ها وجود دارد، منتها در هر انسانی همراه با یک شرط است؛ اگر آن شرط را ملاحظه کنید تفاوت ایجاد می‌شود ولیکن اگر شرط را ملاحظه نکنید، همان طبیعتِ کلّی است.

سئوال: یعنی یک طبیعت در تمام افراد انسان است؟

پاسخ: در حالت «لا بشرط» بله، یک طبیعت در تمامی افراد انسان وجود دارد؛ در غیر این صورت اگر انسان‌ها طبیعت‌های متفاوتی داشتند که دیگر یک «نوع» نبودند.

سئوال: طبیعت در زید غیر از طبیعت در عمرو است؟

پاسخ: طبیعتِ شخصیِ زید غیر از طبیعتِ شخصیِ عمرو است، بله؛ ولیکن طبیعتِ انسانیِ زید با طبیعتِ انسانیِ عمرو تفاوتی ندارد. بحث ما در همان طبیعتِ انسانی است و نه در طبیعتِ شخصی. آن چه من عرض می‌کنم این که شیء را که خصوصیتِ زید است و شیء را که خصوصیتِ عمرو است نادیده بگیرید، یعنی طبیعتِ شخصی را مدنظر قرار ندهید؛ اگر طبیعتِ شخصی را بنگرید، بله این‌ها با یکدیگر تفاوت دارند. طبیعت را بنگرید و نه طبیعتِ شخصی را. البته اکنون اگر طبیعتِ شخصی نیز بگوییم، اندکی تسامح است؛ طبیعت بر همان کلّی اطلاق می‌گردد. اگر بگوییم طبیعتِ شخصی، منظورمان «من‌هو» است. خلاصه آن که «ماهو» را بنگرید و «من‌هو» را ننگرید؛ «ماهو» کلّی است و در همه ساری است، هرچند که «من‌هو» متفاوت است ولیکن «ماهو» یکی است. پس کلّی باید واحد باشد تا بتواند ساری گردد؛ اگر شما مجموع اجزایی را گردآوری نمودید و این مجموع را کلّی نامیدید، این سریان نیست. سریان یعنی واحدی در متعدد وجود داشته باشد؛ اکنون که مجموع را جمع‌آوری نمودید، این مجموع تبدیل به «کلّ» شد و این سریان نیست. واحدی در کثیر سریان ندارد.

تمایز فلسفی میان حمل کلّی بر فرد و عدم حمل کلّ بر جزء

سئوال: می شود وحدت فرض کرد، هر جزئی همون کلّ است به شرط انضمام باقی اجزاء؟

پاسخ: این درست نیست.

سئوال: در واقع که جزء چیزی به جز کل نیست، جزئی که به شرط انضمام باقی اجزاء باشه کل می‌شه دیگر.

پاسخ: هر جزئی همان کل است به شرط انضمامِ سایر اجزاء، یعنی به شرط انضمامِ غریبه

سئوال: مابقی اجزاء که چیزی غیر از کل نیستند.

پاسخ: آیا شما در مورد کلّی نیز همین سخن را می‌گویید؟ می‌گویید که هر جزئی کلّی است به شرط انضمامِ خصوصیات؟ آیا هر زیدی انسان است به شرط انضمامِ خصوصیاتِ عمرو؟ این‌گونه نمی‌گویید

سئوال: خیر، خصوصیات متعلق به خودِ اوست.

پاسخ: خب در این‌جا نیز همین‌طور است؛ بگویید هر جزئی کل است به شرطِ خصوصیاتِ خودش؛ آیا می‌توانید چنین بگویید؟

سئوال: جزء که بخشی از کل است.

پاسخ: همین تفاوت وجود دارد که جزء بخشی از کل می‌باشد.

سئوال:...با شرط انضمام باقی اجزا آن کل می‌شود.

پاسخ: نظیر سخن شما این گونه می‌شود، ببینید، شما در کلام خودتان دقیق شوید؛ شما می‌فرمایید هر جزئی همان کل است به شرط انضمامِ بقیه‌ی اجزاء. خب در این‌جا نیز بگویید هر جزئی کلّی است به شرط انضمامِ بقیه‌ی جزئیات؛ آیا می‌توانید چنین بگویید؟ شما نمی‌توانید این را بگویید.

سئوال: چه الزامی دارد که من این را بگوبم؟

پاسخ: شما در حال یکی دانستنِ کلّی و کلّ هستید، پس همان سخنی را که در مورد کل بیان کردید، باید در مورد کلّی نیز بگویید. اما نمی‌توانید بگویید.

سئوال: شما فرمودید وحدت را تصور کنید، سریان هست؟

پاسخ: آن وقت شما می توانید در کل وحدت را تصور کنید، نمی توانید.

سئوال: این ها همه همان کل هستند که البته یک شرط هم دارند

پاسخ: ظاهراً این مطلب روشن است که هر جزئی، کل نیست. شما می‌گویید هر جزئی همان کل است به شرطی که بقیه‌ی اجزاء بیایند. این به چه معنا است؟ یعنی «هر کلّی، کل است». این سخن درستی است. شما این‌گونه تصویر می‌کنید که هر جزئی کل است به شرط این که بقیه‌ی اجزاء بیایند، یعنی هر جزئی که با بقیه‌ی اجزاء جمع شود و کل گردد، کل است. خب این که ایرادی ندارد. اما ما نمی‌خواهیم بگوییم «هر کلّی کل است». ما می‌گوییم هر جزئی آن «کلّی» است. ولیکن نمی‌توانیم بگوییم هر جزئی کل است. شما این را با شرط بیان می‌کنید؛ هر جزئی به شرطی که کل شود، کل است؛ خب این درست است. اما آیا هر جزئی به شرطی که کلّی شود، کلّی است یا به همین صورتی نیز که جزئی است، کلّی می‌باشد؟ به همین صورتی که جزئی است، کلّی نیز هست، چرا که کلّی در درون آن وجود دارد. کلّی به عینِ وجودِ او یا در ضمنِ وجودِ او موجود است. پس میان کل و کلّی تفاوت وجود دارد.

تبیین تمایز میان صحت حمل در کلّی و عدم آن در کل

سئوال: می شود گفت در سریان، صحت حمل بین کل و افرادش شرط است. منتها در آن سر حمل شرط نیست.

پاسخ: اکنون یا این یک شرط است و یا یک نتیجه؛ شاید تعبیر به شرط چندان مناسب نباشد و بهتر باشد بگوییم نتیجه است.

سئوال: لازم دارد «صحتِ حمل» را

پاسخ: بدین معنا که چون «کلّی» در جزئی «ساری» است، حمل می‌گردد. نگویید شرط است، بلکه نتیجه بگیرید؛ یعنی چون کلّی در فرد موجود است، پس می‌توانید کلّی را بر فرد حمل نمایید. ولیکن کل در جزء موجود نیست، بنابراین نمی‌توانید کل را بر جزء حمل کنید.

سئوال: ولی کل را بر اجزاء بالاصل حمل می کنیم

پاسخ: بر اجزاء بالاصل که همان کل است دیگر

سئوال: یعنی فرق اعتبارش، کفایت نمی کند؟ اجزاء بالاصل را

پاسخ: فرق اعتبارش در حمل لازم است، یعنی در هر حملی همان طور که اتحاد بین موضوع و محمول دارید، تغایر هم داشته باشید، تغایر اعتباری.

سئوال: ملاک در آن جا هم وجود دارد یعنی صحت حمل را در آن جا هم داریم.

پاسخ: بر تمامی اجزاء حمل می‌کنید و نه بر یک جزء؛ اما کلّی را بر یکی از جزئیات حمل می‌نمایید. چرا تفاوت ندارد؟ با یکدیگر تفاوت دارند. کل را بر تمامی اجزاء حمل می‌کنید و نه بر یک جزء، اما جزئی را بر یکی از جزئیات حمل می‌نمایید. می‌توانید آن را بر تمامی جزئیات حمل کنید که در این صورت مانند حملِ کل بر تمامی اجزاء خواهد بود. می‌توانید بر تک‌تک جزئیات حمل کنید، اما این کار را دیگر نمی‌توانید در مورد کل انجام دهید. کل را بر تک‌تک اجزاء نمی‌توان حمل کرد، ولیکن کلّی را می‌توان بر تک‌تک جزئیات حمل نمود.

آن فصلی را که در «شفا» به آن اشاره کردم حتماً مطالعه فرمایید؛ در فهرست شفا مشخص است و نگاشته شده: فرق بین کلّی و کل. حدوداً یک صفحه در این باره بحث شده است که بحث بسیار مفیدی نیز می‌باشد و احتمال می‌دهم هشت تفاوت قائل شده است.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: البته مرحوم محقق این مثالِ طبّی را که این «ما یُقال» و این گوینده بیان کرده است، پاسخ نمی‌دهند؛ ایشان کبرای کلی را مطرح می‌نمایند تا پاسخ گوینده داده شده باشد. اما این که در علم طب باید چه پاسخی داد، اگر به آن رسیدیم باید بدان بپردازیم.

سئوال: طب یک علم اعتباری است، علم حقیقی نیست که به آن بپردازیم؟

پاسخ: خیر، طب علم اعتباری نیست؛ طب از شاخه‌های علوم طبیعی است و علوم طبیعی نیز از علوم حقیقی به شمار می‌آیند. طب نیز جزو علوم حقیقی محسوب می‌گردد و از علوم اعتباری نیست.

سئوال: می گویند جغرافی نیز همین طور است و موضوع آن کره زمین است و ...

پاسخ: به قول شما علم جغرافیا نیز موضوع آن کره‌ی زمین است و موضوعات مسائل آن، قطعه‌قطعه‌های مختلف زمین می‌باشد. گمان می‌کنم مطالب مرحوم اصفهانی را با این تبیینی که ارائه دادم، بیان نمودم. اکنون از روی متن می‌خوانم و در هر کجا که لازم باشد، توضیح خواهم داد: «وأما ما ربما يقال فمدفوع: بأنّ الكلّي الساري واحد وجودا وماهية». بدین معنا که یک ماهیت است که به یک وجود موجود می‌باشد. آن‌گاه در افراد سریان می‌یابد، وجود جزئی پیدا می‌کند و با وجود جزئی، متعدّد می‌گردد. خودِ طبیعت «بما هِیَ طبیعت»، ماهیتی است واحد با وجودی واحد؛ اما هنگامی که در جزئیات سریان یافت و وجودِ همراه با خصوصیات پیدا کرد، وجودها متعدّد می‌گردند. پیش از سریان، دارای وجود واحد است و هنگامی که سریان می‌یابد، به تعدّدِ اشخاص و افرادی که در آن‌ها سریان پیدا می‌کند، وجود پیدا می‌کند. ولیکن این وجود دیگر وجودِ آن طبیعت نیست، بلکه وجودِ طبیعتِ همراه با خصوصیات است. بنابراین، وجودِ آن طبیعت واحد است، اما وجودِ آن طبیعت با خصوصیات، به تعدادِ خصوصیات است.

نقد تعریف کلّی به عنوان مجموع و ضرورت وحدت در سریان

«أنّ الكلّي الساري واحد وجودا وماهية ، لا أنه عبارة عن مجموع وجودات الكلي بما هي متكثرة». نه این که کلیِ ساری (همان‌گونه که این قائل بیان کرد) عبارت باشد از مجموعِ وجوداتِ کلّی بما این که متکثر هستند. این متکثرها را در کنار یکدیگر جمع نمایید، مانند افراد یک لشکر که در کنار هم جمع می‌شوند و عنوانِ لشکر بر آن‌ها صدق می‌کند. کلّی این‌گونه نیست که افراد را جمع کنید و عنوانی را که نام آن را کلّی می‌گذارید بر آن صدق نماید. به این کلّی نمی‌توان گفت «ساری». لشکر در تک‌تکِ افراد خویش سریان ندارد، ولیکن کلّی در تک‌تکِ افراد خویش سریان دارد. بنابراین، گردآوری و جمع نمودنِ اجزاء یا افراد، کلّی را نمی‌سازد؛ زیرا کلّی باید سریان پیدا کند و با جمع نمودنِ افراد، ما نمی‌توانیم سریان را ایجاد کنیم، به همان بیانی که گفته شد.

«وإلا فلا سريان». بدین معنا که اگر بخواهید مجموع وجوداتِ کلّی را، یعنی مجموع وجوداتی را که در کلّی مندرج است جمع نمایید و این مجموع را عبارت از کلّی بدانید، دیگر سریان ساخته نمی‌شود. مانند همان لشکر می‌شود که لشکر در افراد سریان ندارد و در تک‌تکِ افراد سریان نمی‌یابد. «فانّه» یعنی سریان فرع بر وحدت است؛ تا زمانی که وحدت نباشد، سریان حاصل نمی‌گردد. نهایت امر این است که ما می‌توانیم از آن کثرات صرف‌نظر نماییم و آن ساری را که در تمامی کثرات سریان دارد، به تنهایی ملاحظه کنیم به عنوان طبیعتِ واحده که به وجودِ واحد موجود است. می‌توانیم از آن افراد، این کلّی را استخراج نماییم و می‌توانیم این کلّی را به آن افراد متشعب کنیم.

ابن‌سینا کلام نیکویی در «برهان شفا» دارد؛ ایشان در آن‌جا نحوه‌ی اتخاذِ کلّی را بیان می‌کند که چگونه ما کلّی را از خارج اخذ می‌نماییم، با این که کلّی در خارج موجود نیست. این را چگونه از خارج اخذ می‌کنیم؟ ایشان می‌گوید که برای مثال، زید را ملاحظه می‌کنید؛ از زیدی که ملاحظه می‌گردد، خصوصیات را برمی‌گیرید. از آن ملحوظِ خویش، خصوصیاتِ زیدی را می‌گیرید و انسان باقی می‌ماند. دوباره عمرو را تصور می‌کنید (حال یا تصور می‌کنید و یا می‌بینید، که پس از دیدن باز تصور می‌گردد)، خصوصیاتِ عمروی را نیز برمی‌گیرید و انسان باقی می‌ماند. این انسان را به همان جایی می‌برید که آن انسانِ اول را بردید؛ مشاهده می‌کنید که این دو بر یکدیگر منطبق گشتند و دوتا نشدند. با خصوصیت ببرید، دوتا است؛ یعنی انسانی را که زید است به ذهن ببرید و سپس انسانی را که عمرو است به ذهن بیاورید، می‌بینید که دوتا هستند.

نحوه‌ی تشعّب کلّی به افراد و تمایز آن با تجزیه‌ی کلّ

اما هنگامی که خصوصیات را رها کردید و انسانِ خالصی را که در زید بود آوردید و انسانِ خالصی را که در عمرو بود آوردید، می‌بینید که بر آن اولی منطبق گشت. سومی را نیز می‌آورید و می‌بینید منطبق شد؛ در نهایت مشاهده می‌کنید که تنها یک انسان در ذهن تو وجود دارد. ده انسان آوردید، ولیکن تنها یکی در آن است. چنین انسانی که حاصلِ انطباقِ ده انسان است، هنگامی که بخواهید آن را تفصیلی دهید، ده انسان از درون آن بیرون می‌آید. هنگامی که خواستید آن را بگیرید، از ده انسان گرفتید و بر یکدیگر منطبقش کردید و در هم ادغامش نمودید. اکنون که می‌خواهید آن را پخش کنید، می‌بینید ده انسان از آن خارج می‌شود. اصلاً نحوه‌ی گرفتنِ کلّی بدین صورت است. سپس آن را به افراد متشعب می‌کنید؛ علت آن نیز همین است که کلّی در تمامی این‌ها ساری است. چون کلّی در همه‌ی این‌ها ساری است، آن ساری را از آن‌ها می‌گیرید و دوباره همین ساری را به آن‌ها بازمی‌گردانید. هنگامی که گرفتید، کلّی ساخته می‌شود و هنگامی که بازگرداندید، تشعبِ کلّی به افراد ساخته می‌شود. ایشان می‌گوید مطلب همین است؛ ساری باید واحد باشد تا سریان در مورد آن صدق کند و سپس می‌توانید این ساری را به افرادی متشعب نمایید.

غایت امر این است که: «أن قطع النظر عن الكثرات ، ولحاظ نفس الطبيعة التي هي واحدة ذاتا ، وإضافة وجود واحد إليها يوجب» که تک‌تکِ کثرات، متشعّب از آن باشند. از کثرات قطع‌نظر نمایید، یعنی آن خصوصیاتِ فردیه را نادیده بگیرید و خودِ طبیعت را لحاظ کنید. «نفسِ طبیعت» یعنی طبیعتِ خالص؛ طبیعتی که تنها مانده و خصوصیت از کنار آن برداشته شده است. نفسِ طبیعتی را لحاظ کنید که ذاتیِ واحد است، و یک وجود را به این طبیعت اضافه نمایید تا تبدیل به طبیعتِ واحده با وجودِ واحد گردد. اگر از کثرات قطع‌نظر کردید و طبیعت را با وجودِ واحد ملاحظه نمودید، «يوجب أن يكون كل واحد من الكثرات متشعبا منه». هر یک از کثرات، مانند تشعبِ فرد از کلّی، از این کلّی متشعب گردد؛ یا هر یک از کثرات، مانند تشعبِ فرد از کلّی، از آن طبیعت متشعب شود و نه مانند تشعبِ جزء از کل. اگر جزء را از کل متشعب کنید، کل کاهش می‌یابد؛ اما اگر جزئیات و افراد را از کلّی بیرون آورید، کلّی در جای خود باقی است. آن سخنی را که از ابن‌سینا در برهان نقل کردم به خاطر داشته باشید؛ آن مطلب این موضوع را به خوبی توضیح می‌دهد.

بررسی نسبت کلّی با حصّه و تبیین ماهیّت تقید

با این بیان روشن گشت که کلّی غیر از کل است و موضوع علم باید کلّی باشد و لزومی ندارد که کل باشد. ما میان کلّی و کل تفاوت قائل شدیم و به همین جهت گفتیم که در کل تشعب نیست، اما در کلّی تشعب وجود دارد. در کل، صدق بر اجزاء وجود ندارد، ولیکن در کلّی، صدق بر افراد برقرار است. به دلیل همین تفاوت‌ها است که ما کلّی را نسبت به «حصّه»، کلّی محسوب می‌کنیم و کلّی را بر حصّه صادق می‌دانیم. حصّه را نسبت به کلّی، فرد حساب می‌کنیم و موضوعِ کلّی قرار می‌دهیم؛ زیرا حصّه نسبت به آن کلّی، همان حالتی را دارد که فرد نسبت به کلّی دارا است و نه آن حالتی را که جزء نسبت به کل دارد. از این رو، هیچ‌کس گمان نکرده است که حصّه، جزءِ کلّی باشد، بلکه «مما يصدق عليها الكلي» قرارش داده‌اند؛ یعنی آن را مصداقِ کلّی دانسته‌اند. «مما يصدق عليها» یعنی مصداق. همگان حصّه را مصداقِ کلّی دانسته‌اند و هیچ‌کس آن را جزءِ کلّی قرار نداده است، «بأيّ لحاظ كان».

حصّه را هرگونه که می‌خواهید لحاظ کنید و حصّه را هرگونه که می‌خواهید تعریف کنید، اما حصّه جزءِ کلّی نیست، بلکه مصداقِ کلّی است. علت همین است که کلّی در حصّه سریان دارد، در حالی که کل در اجزاء سریان ندارد. چون کلّی در حصّه سریان دارد، شما نمی‌توانید حصّه را با کلّی، مانند نسبتِ جزء با کل قرار دهید. «بأيّ لحاظ كان»، در مورد حصّه دو گونه لحاظ داریم: یکی این که حصّه عبارت است از کلّی به‌علاوه‌ی قید (مانند «رَقَبه» به‌علاوه‌ی «ایمان»)، و دیگری این که حصّه عبارت است از کلّی به‌علاوه‌ی تقید، و نه به‌علاوه‌ی قید. «تقيد جزء و قيد خارجي‌»[2] . بدین معنا که تقید، جزئی از حصّه است، اما قید جزئی از حصّه نیست؛ یعنی رَقَبه‌ی به‌علاوه‌ی ایمان، حصّه نیست، بلکه رَقَبه‌ی مقید به ایمان، حصّه است و نه رَقَبه‌ی به‌علاوه‌ی ایمان. آن تقید جزء است و نه خودِ قید. ایمان جزئی از حصّه نیست، بلکه آن تقیدِ به ایمان جزء است. «تقيد جزء و قيد خارجي‌».

حصّه را هرگونه که معنا کنید تفاوتی نمی‌کند؛ در نهایت حصّه جزء برای کلّی نیست، بلکه مصداق برای کلّی می‌باشد. موفق نشدیم پاسخ را به اتمام برسانیم؛ این یک سطر باقی مانده است که این یک سطر را نیز ان‌شاءالله در جلسه‌ی آینده باید توضیح دهم. ولیکن تقریباً پاسخ بیان گردید، یعنی اشکالی که ما می‌خواستیم بر این قائل وارد نماییم.