مروری بر پاسخ ملاصدرا و نقد عوارض ذاتی موضوع علم توسط محقق اصفهانی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /مروری بر پاسخ ملاصدرا و نقد عوارض ذاتی موضوع علم توسط محقق اصفهانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین آراء صدرالمتألهین و جایگاه آن در علوم عقلی و نقلی

نهایة‌الدرایه، صفحه 25، سطر چهاردهم.

«إذا عرفت ذلك تعرف أن فعل المكلف المتحيث بالحيثيات المتقدمة عنوان انتزاعي من الصلاة و الصوم و غيرهما، لا أنه كلّي يتخصص[1] »

بیان گردید اشکالی که جناب صدرا بدان پاسخ داده‌اند، معضل را در علوم عقلیه مرتفع می‌سازد. لکن در علوم غیر عقلی، این مسئله همچنان به قوت خود باقی است.

خلاصه‌ی پاسخی که جناب صدرا ارائه فرموده بودند بدین شرح بود که اگر واسطه با عرض به یک وجود موجود باشند، آن عرض نسبت به معروض، ذاتی تلقی می‌گردد. لکن ما قادر نیستیم این پاسخ را در علمی همچون فقه جاری نماییم؛ چرا که در علم فقه، موضوع آن «فعل مکلف» بوده و حکم آن نیز وجوب، حرمت، صحت، بطلان و امثال آن‌ها می‌باشد. این حکم بر آن موضوع، یعنی فعل مکلف، به واسطه‌ی مصادیق آن فعل و انواع آن، نظیر صلاة، صوم، زکات و امثال آن‌ها حمل شده و عارض می‌گردد.

پس واسطه، صوم و صلاة است و عارض نیز وجوب، حرمت، صحت و بطلان می‌باشد. این واسطه با عارض به یک وجود، موجود نیستند. بنابراین این عارض، عرض ذاتی برای موضوع فقه محسوب نمی‌شود. بدین ترتیب، تمام مباحثی که در مسائل فقه مطرح است، یعنی تمام احکام یا محمولاتی که در مسائل فقه بیان می‌گردند، همگی نسبت به موضوع فقه «عرض غریب» هستند.

تحلیل ماهیت فعل مکلف و تمایز آن با مفاهیم جنسی و فصلی

ما نتوانستیم عرض را عرض ذاتی نماییم، در نتیجه مشکل در علم فقه باقی مانده است؛ زیرا قاعده‌ای که ایشان (جناب صدرا) در علوم عقلیه اجرا فرمودند و عوارض موضوع را با واسطه‌ی آن عوارض یکی دانستند، آن راه‌حل در علم فقه جاری نمی‌باشد. آن قاعده در علم فقه جاری نیست؛ پس ما نمی‌توانیم احکام فقهی را برای موضوع فقه، عرض ذاتی نماییم و همچنان به صورت عرض غریب باقی می‌ماند. این اشکالِ مطرح شده بود.

در مقام پاسخ فرمودند که موضوع فقه، فعل مکلف نیست، بلکه فعل مکلف «من حیث الاقتضاء و التخییر» است. این اقتضاء و تخییر نیز چنین نیست که با عروضی یا عارضی به موضوع علم اعطا گردد و موضوع علم پس از پذیرش این عارض، متخصص شود و متعاقبِ متخصص شدن، عارض جدیدی بپذیرد که بدین ترتیب دو عروض اتفاق بیفتد؛ بدین صورت که یک عروض ابتدا واقع شده و موضوع را خاص نماید و سپس این حکم عارض گردد تا عارض به صورت «عرض باواسطه» و «عرض غریب» درآید. خیر، چنین نیست.

بلکه این قید که اقتضاء و تخییر است، حکایت از استعداد آن فعل می‌نماید. بدین معنا که فعلی که برای وجوب، حرمت و امثال آن مستعد است، ما این احکام را بر آن فعل مستعد بار می‌نماییم، بدون آنکه بین احکامی که بار می‌گردد و بین آن فعل مکلف، واسطه‌ای دخالت نماید. این پاسخی بود که ارائه دادیم. البته مقدمه‌ی بحث را مطرح نمودیم، لکن عرض کردم که در خودِ مقدمه نیز جواب موجود است. اکنون آن پاسخی را که در مقدمه موجود بود و بنده نیز بدان اشاره نمودم، به تفصیل مورد بحث قرار می‌دهیم.

بررسی عنوان انتزاعی و معنون در افعال مکلف

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند که فعل مکلف در واقع یک «عنوان انتزاعی» است. فعل مکلف به حیثیت اقتضاء و تخییر، یک عنوان انتزاعی محسوب می‌شود. ما در خارج، مصادیق این عنوان را دارا هستیم؛ یعنی معنوناتِ این عنوان را داریم که شامل صلاة، زکاة، حج، معامله‌ی صحیح و معامله‌ی باطل می‌باشد. این‌ها در خارج موجود هستند که معنوناتِ این فعل مکلف می‌باشند و فعل مکلف، خود یک عنوان انتزاعی است.

بنابراین ما در خارج یک امر کلی نداریم که آن را موضوع قرار داده باشیم و سپس مخصصی را به عنوان یک عارض بر این کلی وارد نماییم و یکی از خصوصیات این کلی را به دست آورده و عارضی را بر آن بار کنیم. اگر بدین صورت عمل نماییم که کلی داشته باشیم و سپس با مخصصی که عارض می‌گردد، این کلی را خاص کنیم و بعد عارض را بر آن عارض نماییم، دقیقاً مشابه «حیوان» می‌گردد که عام است و با عروضِ «انسان» آن را خاص می‌نماییم و پس از خاص نمودن، «ضاحک» را برای آن وارد می‌کنیم. ضاحک برای این حیوان، عرض غریب محسوب می‌شد؛ چرا؟ چون پیش از عروضِ این ضاحک، ما حیوان را با عروضِ دیگری خاص نمودیم.

اکنون اگر افعال مکلف نیز بدین صورت باشد که ما فعل مکلف را به عنوان موضوع داشته باشیم و سپس صلاة و صوم و امثال این‌ها را بر این موضوع وارد نماییم تا این موضوع را خاص کنند و متعاقباً وجوب و حرمت و امثال آن‌ها را عارض کنیم، دقیقاً مشابه حیوان، انسان و ضاحک می‌گردد. همان‌طور که ضاحک نسبت به حیوان «عرض غریب» می‌شد، وجوب نیز نسبت به فعل مکلف «عرض غریب» می‌گردد. لکن فعل مکلف این‌گونه نیست؛ مشابه حیوان نیست که یک امر عام باشد تا شما برای آن، امور خاص را وارد نموده و تخصیص بزنید و با تخصیص، آن را برای ترتب احکام آماده نمایید. خیر، بدین صورت نیست.

گفتمان پیرامون فعلیت و تخصیص در اعمال عبادی

سئوال: فعلی که به داعی صلواتی باشد؛ یعنی این حرکات و سکنات به واسطه‌ی داعیِ صلاة بودن، نامش را صلاة می‌گذارند و به داعی مثلاً صوم بودن...

پاسخ: دقیقاً همین‌طور است؛ پس شما فعل را دارید انتزاع می‌فرمایید. آن چیزی که در خارج در حال انجام آن هستید، «صلاة» است، یعنی فعلی مخصوص می‌باشد؛ نه اینکه یک فعل عام داشته باشید و سپس صلاة برود و آن فعل عامِ شما را تخصیص دهد. شما از ابتدا یک فعل خاص را در خارج پدید می‌آورید. به آنچه عرض می‌کنم دقت می‌فرمایید؟ نکته‌ی مهم در همین‌جاست. نه اینکه یک فعل عام داشته باشید، سپس آن را خاص کنید و بعد حکمش را بار نمایید؛ که در آن صورت ابتدا عام را داشته باشید، سپس با عروضِ خاص آن را خاص نمایید و بعد عارض را عارض کنید، که اگر چنین باشد یک واسطه پدید آورده‌اید.

ما عرض می‌کنیم که خیر، شما از همان ابتدا فعل خاص را در خارج واقع می‌سازید و حکم نیز مستقیماً بر همین فعل خاص بار می‌شود. آن فعل عام، عنوانی است که شما آن را انتزاع می‌نمایید. آن که در خارج موجود نمی‌باشد.

سئوال: یعنی فعل عامِ بنده مخصص به یکی از این حالات صلواتیه یا صومیه نمی‌گردد؟

پاسخ: خیر، نمی‌گردد؛ اصلاً شما فعل عام ندارید.

سئوال: اصلاً در خارج چنین چیزی را نداریم؟

پاسخ: اصلاً فعل عام ندارید که بخواهید تخصیصش بزنید. از همان ابتدا فعل خاص ایجاد می‌نمایید. یعنی در فضای بیرون، فعل خاص ایجاد می‌کنید و فعل عام ندارید. سپس از این افعالتان، فعل عام را انتزاع می‌کنید. خب، حیوان بدین صورت نیست که انتزاع گردد.

سئوال: ما که هیولی آن را بحث نمی کنیم؛ خودِ حیوان، یعنی ابتدا یک حیوان عامی در خارج موجود می‌شود و آن وقت تخصصاتی می‌پذیرد می شود انسان؛ آن که در واقع وجود ندارد.

پاسخ: خیر، حیوان یک امری است که بالاخره باید تخصیصش بزنید.

سئوال: مشابه آن فعل که باید تخصیص بخورد به حیث صلاتیة آن

پاسخ: ملاحظه بفرمایید، فعل از همان ابتدا که واقع می‌شود، به صورت «فعل خاص» واقع می‌گردد. شما بر اساس آن، انتزاع می‌نمایید. لکن هنگامی که انسان واقع می‌شود، حیوان را از آن انتزاع نمی‌کنید، بلکه حیوانیت همراه اوست. حیوانیت همراه انسان می‌باشد؛ یعنی شما واقعاً حیوان را در خارج دارید، منتهی در ضمنِ انسان. در اینجا فعل، یک «فعل انتزاعی» است. فعل، عنوانی انتزاعی است و شما معنونات را دارید. در حال حاضر، حکم روی «فعل مطلق» نمی‌رود. در آن مثالِ قبلی، حکم را روی حیوان می‌برید. در اینجا حکم را روی فعل مطلق نمی‌برید، بلکه از همان ابتدا روی فعل خاص می‌برید؛ مشابه اینکه «ضحک» را روی انسان ببرید و سپس حیوان را انتزاع کنید. کدام حیوان را انتزاع کنید؟ حیوانی که در انسان است. خب آن هم ضحک مستقیم بر آن وارد می‌شود؛ چرا که حیوانی که داخل انسان است، همان خودِ انسان است.

تمایز مفاهیم اعتباری فقهی از مفاهیم جنسی فلسفی

دقت می‌فرمایید چه عرض می‌کنم؟ شما می‌خواهید ضحک را روی حیوان ببرید، با قطع نظر از انسان؛ این امر میسر نیست مگر آنکه ابتدا آن را انسان نمایید. لکن شما می‌خواهید حکم را روی «صلاة» ببرید، نه روی فعل مکلف «بما هو فعل مکلف». می‌خواهید روی صلاة ببرید. صلاة از همان ابتدا صلاة است. لکن حیوان باید انسان شود تا ضحک بر آن بار شود. شما «فعل مکلفی» ندارید که بخواهید آن را «صلاة» نمایید و سپس حکم بر آن ببرید. از همان ابتدا فعل مکلف، همان صلاة است. از همان ابتدا حیوان، انسان نیست؛ حیوان می‌تواند انسان باشد. می تواند در چیزهای دیگر باشد.

سئوال: وجود که نیست آن حیوان لا بشرط که، اگر موجود شود حتما به شرط یک چیزی هست

پاسخ: در مقام خودش که موجود است

سئوال: در مقام خودش یعنی در کجا؟ در مقام تصوری آن، در مقام مفهومی آن، فعل هم در مقام مفهومی آن هست

پاسخ: نه، یک ماهیتی که دارد این حیوان

سئوال: فعل هم یک ماهیتی دارد، حرکات و سکناتی که از قبیل اعراض است. آن هم یک ماهیتی دارد.

پاسخ: فعل عنوان است. حیوان عنوان نیست، حیوان جنس است.

سئوال: فعل هم مثل جنس است، لذا من می گویم صلاة فعل مع داعی الصلاتیة

پاسخ: شما می فرمایید جنس است

سئوال: خب صلاة همین است دیگر، مگر کار من صلاة نیست، مگر عمل مکلف نیست

پاسخ: جنس یک امری است که با فصل باید تعین پیدا کند، شما فعل را در خارج موجود می کنید، فعل را در خارج موجود می کنید یا صلاة را؟

سئوال: فعل به داعی صلاه بودن را نامگذاری به صلاة می کنیم

پاسخ: فعل به داعی صلاه؟ از داعی بالاتر

سئوال: حالا من می خواهم یک فصلی را برای آن بسازم

پاسخ: فعلی که تمام حرکات و سکنات آن جزء صلاة است، یعنی در واقع فعل شما همان صلاة است، حیوان انسان نیست، حیوان می تواند انسان باشد ولی فعل شما

سئوال: فعل هم می‌تواند صلاة باشد.

پاسخ: فعلِ شما در آن جامعی که در ذهنتان تصور نمودید، بله. لکن فعلِ صلاة، آن چیزی که در خارج حاصل می‌گردد، معنونی به این عنوان است. آن چیزی که معنونی به این عنوان است، اوست که دارد وجوب و حرمت را می‌پذیرد و مستقیماً نیز می‌پذیرد. اگر شما بفرمایید حیوانی که در خارج موجود شده است، ضحک را می‌پذیرد؛ خب حیوانی که در خارج موجود شده، همان انسان است. ضحک را می‌پذیرد؛ در اینجا سخن صحیح است. در اینجا نیز دقیقاً مشابه بحث ماست. ما عرض می‌کنیم فعلی که در خارج موجود شده است، حرمت یا وجوب را می‌پذیرد. شما بفرمایید حیوانی که در خارج موجود می‌شود ضحک را می‌پذیرد، این صحیح است. حیوانی که در خارج موجود می‌شود همان انسان است دیگر. آن وقت ضحک را هم انسان بلاواسطه پذیرفته است و آن حیوانِ موجود در خارج نیز بلاواسطه پذیرفته است. این می‌شود «عرض ذاتی»، هم برای حیوان و هم برای انسان. لکن کدام حیوان؟ حیوانی که در خارج موجود شده است.

در ما نحن فیه، فعلی که در خارج موجود شده است، می‌خواهد این حرمت یا وجوب را بپذیرد. فعلی که در خارج موجود شده است، عنوان «فعل» نیست. چیست؟ «صلاة» است، یا مثلاً «سرقت» است و امثال ذلک.

سئوال: پس «فعل مکلف بودن» خارج شد؟ یعنی اکنون که به معنون...

پاسخ: «فعل مکلف» یک عنوان است. شما به این کلمه‌ی «عنوان» دقت نمی‌فرمایید. بنده اصرار دارم که به این کلمه دقت کنید. عنوان است. لکن حیوان عنوان نیست. حیوان «جنس» است، عنوان نیست. شما معنون را باقی می‌گذارید و عنوان را انتزاع می‌نمایید. لکن در مثالی چون انسان، حیوان عنوان نیست؛ حیوان جنس است.

تبیین ماهیت صلاة و فعل مکلف در مبانی محقق رشتی

سئوال: همین جنبه‌ی ماهوی در آن مثال، در اینجا جنبه‌ی عنوانی دارد؟

پاسخ: بله، جنبه‌ی عنوانی است.

سئوال: ایشان قصد دارند در مسئله همین تفاوت را بسازد؟

پاسخ: خب این بسیار حائز اهمیت است. عنوان با معنون یکی می‌شود؛ آن وقت زمانی که شما این حرمت را بار نمودید، چه بر عنوان حملش کنید و چه بر معنون حملش کنید، بی‌واسطه حمل می‌گردد. برخلاف حیوان و انسان که در آن صورت، «ضاحک» اگر بخواهد بر حیوان حمل گردد، با واسطه حمل می‌شود. یعنی شما نمی‌توانید انسان و حیوان را یکی بدانید، مگر «حیوانِ موجود شده» را، یعنی «حیوانِ حصه شده» را. آن یکی می‌شود. آن وقت بر آن می‌توانید ضاحک را عارض کنید و عارضتان نیز می‌شود «عرض ذاتی». لکن اگر شما حیوان موجود شده (یعنی حیوانِ انسان شده) را فرض نکنید و خودِ حیوان را فرض نمایید، انسان باید واسطه گردد. ضاحک برای آن حیوان می‌شود واسطه.

ملاحظه بفرمایید؛ حرمت بر «سرقت» حمل می‌گردد. از سرقت، «فعل انسان» انتزاع می‌گردد. ضحک بر «انسان» حمل می‌شود؛ از انسان، حیوان انتزاع نمی‌گردد، بلکه حیوان واقعاً وجود دارد. شما اگر خواستید ضاحک را بر انسان حمل کنید، یا بر «حیوانِ انسان شده» حمل نمایید، می‌شود عرض بی‌واسطه و ذاتی. اگر خواستید بر خودِ حیوان حمل کنید، می‌شود عرض باواسطه و غریب. در ما نحن فیه، شما اصلاً برای فعل مکلف چیزی (جداگانه) ندارید؛ همان صلاة خارجی یا سرقت خارجی را دارید. دیگر نمی‌توانید بگویید اگر بنده خواستم حرمت یا وجوب را بر صلاة و سرقت حمل کنم می‌شود ذاتی، و اگر خواستم بر «فعل» حمل کنم می‌شود غریب. فعل، همان صلاة و سرقت است؛ یعنی ما دو چیزِ مجزا نداریم. در اینجا همان سخنِ محقق رشتی که بیان نمودیم صادق است؛ که ایشان فرمودند معروض با واسطه یکی می‌شود. ما عرض کردیم عارض با واسطه یکی می‌شود، ایشان فرمودند معروض با واسطه؛ در اینجا معروض با واسطه یکی است. معروض با واسطه یکی است. عارض که وجوب است، بر معروض حمل می‌گردد؛ معروض چیست؟ چه بفرمایید صلاة و چه بفرمایید فعل مکلف، یکی است. هنگامی که این عارض را بر فعل مکلف عارض نمودید، گویا بر صلاة عارض کرده‌اید. همان‌طور که عروضِ این وجوب و حرمت بر صلاة و سرقت ذاتی است، بر فعل مکلف نیز ذاتی است؛ چرا که فعل مکلف با صلاة و سرقت تفاوتی ندارد.

نقد جنسی بودن مفهوم فعل و تبیین عنوان انتزاعی

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله، حیوان با انسان تفاوت دارد.

سئوال: آیا دلیلی هم اقامه شده که فعل، جنسِ آن نیست؟ یعنی جنسِ صلاة نیست با یک فصلی که مشابه حیوان...

پاسخ: اگر آن را «جنس» در نظر گرفتید، تمام مباحث مشابه ضحک و امثال آن خواهد بود و حق با شماست؛ اگر جنس لحاظ گردد. لکن ما آن را جنس نمی‌گیریم.

سئوال: خب باید دلیلی باشد که مشابه آن‌ها نیست؛ چون در ظاهر امر، گویا این یک جنسی است به اضافه‌ی یک فصلی که می‌شود صلاة.

پاسخ: یعنی ماهیت صلاة، مرکب است از فعلِ بنده...

سئوال: بله، فعل من به علاوه داعی صلاة

پاسخ: بله، فعلِ بنده هست، لکن آیا صلاة مرکب از فعلِ بنده است یا خودِ صلاة فعلِ بنده است؟ آیا صلاة مرکب از فعلِ بنده است یا خودِ فعلِ بنده است؟

سئوال: صلاة را اگر بخواهیم تعریف کنیم، در آن تعریفِ ماهوی می‌گوییم فعلِ بنده به اضافه‌ی این داعی.

پاسخ: این را تعریف می‌نمایند؛ لکن این تعریف که ماهوی نیست!

سئوال: این همان «اول الکلام» است.

پاسخ: تعریف که ماهوی نمی‌باشد. خب بدیهی است که ماهیت نیست. روشن است که «فعل»، ماهیتِ کار بنده نیست، بلکه خودِ کار بنده است؛ نه ماهیتِ کار بنده. همان‌طور که ایشان می‌فرمایند، این یک «عنوان» است. شما میان «عنوان» و «جنس» تمایزی قائل نمی‌شوید. مشکل اصلی همین‌جاست. وگرنه اگر ثابت نمایید که فعل، جنس است، بنده تمام سخنان شما را پذیرا خواهم بود. لکن فعل، جنس نیست؛ فعل، عنوان است. عنوان یعنی چه؟ یعنی مفهوم. عنوان یعنی مفهوم. مفهوم که همواره ماهیت نمی‌باشد. مفهومِ وجود، عنوانِ وجود است، لکن ماهیتِ وجود که نیست.

سئوال: شما صلاة را، ماهیتی که می‌گویید را تعریف می‌کنیم.

پاسخ: تعریف می‌کنیم چه می‌شود؟ تعریفمان تعریفی مجازی است. تعریف، تعریفی اصطلاحی نیست، یعنی «حد و رسم» نمی‌باشد. می‌گوییم «بمنزله‌ی تعریف» است. نمی‌گوییم تعریفِ (حقیقی). بسیار از امور را شما تعریف می‌فرمایید و می‌گویید بمنزله‌ی تعریف است. «وجود» را تعریف می‌کنید، در حالی که می‌گویند وجود جنس و فصل ندارد. چرا آن را تعریف می‌کنید؟ می‌گویند بمنزله‌ی تعریف است. در اینجا نیز ما داریم صلاة را تعریف می‌کنیم؛ هنگامی که می‌گوییم «فعل کذا»، این بمنزله‌ی تعریف است وگرنه باطنِ صلاة را که ما استخراج ننموده‌ایم. هنگامی که انسان را تعریف می‌کنیم، جنس و فصلش را می‌آوریم، البته به ادعا، اگر جنس و فصل را درک نموده باشیم. لکن هنگامی که صلاة را تعریف می‌نماییم، داریم عنوانش را ذکر می‌کنیم؛ عنوان که جنس نمی‌باشد. این «کالتعریف» است یا بمنزله‌ی تعریف است و تعریفِ واقعی محسوب نمی‌شود.

تشریح معروض و عارض در احکام شرعی بدون واسطه

پس بدین صورت نیست که ما یک امر عام داشته باشیم ـ مجدداً دارم پاسخ را تکرار می‌نمایم ـ بدین صورت نیست که ما عامی داشته باشیم به نام «فعل مکلف» و سپس آن را به صلاتیة و سرقتیة و امثال ذلک تخصیص بزنیم و بعد حکم را حمل کنیم. اگر بدین گونه بود، حکم بر این عنوان، یعنی بر این امر کلی که «فعل مکلف» است، با واسطه حمل می‌شد و می‌گشت «عرض غریب». لکن چنین اتفاقی نمی‌افتد؛ فعل المکلف با آن صلاة در خارج، یکی است. همین هم معروض می‌گردد؛ معروضِ حرمت یا وجوب می‌گردد. دیگر حرمت بدون واسطه بر این معروض حمل می‌شود. معروض را «فعل مکلف» در نظر بگیرید یا معنونِ این، یعنی «صلاة»، تفاوتی نمی‌کند. در این صورت این حکم که عبارت از وجوب و حرمت است، به صورت مستقیم و بلاواسطه دارد بر این معروض حمل می‌شود. اکنون معروض هر چه باشد، چه بفرمایید فعل مکلف و چه بفرمایید صلاة، تفاوتی ندارد؛ چرا که فعل المکلف همان صلاة است. یکی عنوان است و یکی معنون. هنگامی که فعل مکلف فرمودید، «عنوان مشیر» آورده‌اید. هنگامی که صلاة فرمودید، «مشار الیه» آورده‌اید. صرفاً مشیر با مشار الیه تفاوت دارد؛ فقط همین. عنوان مشیر و مشار الیه دارید، وگرنه در واقعیت، یک چیز است. یکی مشیر به دیگری است.

خب اگر چنین باشد، دیگر حکم دارد بلاواسطه حمل می‌شود و می‌شود «عرض ذاتی». پس تمام احکامی که در مسائل فقهی مطرح می‌باشند، این‌ها عرض ذاتیِ معنون‌ها هستند و در نتیجه، عرض ذاتیِ عنوان نیز می‌باشند. البته عنوان اصلاً مطرح نمی‌شود، لکن اگر آن را مطرح نمودید، عرض ذاتیِ عنوان هم می‌گردد. عرض ذاتیِ معنون باید بشود و عرض ذاتیِ معنون نیز هست. عرض ذاتیِ عنوان هم می‌توان قرارش داد، یعنی دیگر با تسامح، عنوان را نیز مطرح کنید و عرض ذاتیِ عنوان هم قرارش دهید. لکن خودِ عنوان اصلاً چیزی نیست که بخواهید آن را به حساب آورید.

سئوال: پس در اینجا «متعلق» و «موضوع» یکی می‌شود؟ در برخی احکام، متعلق داریم و موضوع داریم. در اینجا موضوع و متعلق یکی می‌گردد؟

پاسخ: موضوع و متعلق یکی بشود چه می‌شود؟

سئوال: یعنی در احکام یک متعلق داریم که فعل است... فعلِ چی انسان است؟... یک موضوع داریم که فعلِ چیست؟

پاسخ: که خودِ انسان است. خب پس، از آن تفاوت کرد. یک متعلق دارید که فعلِ انسان یا صلاة است؛ یک موضوع دارید که خودِ انسان است.

سئوال: یعنی موضوع احکام خود انسان است؟

پاسخ: بله، تکلیف خودِ انسان را در بر می‌گیرد دیگر. یا متعلق خودِ انسان است. موضوع «فعل» است؛ حالا بنده این نکته را دقیقاً در حال حاضر به خاطر ندارم. بالاخره این دو با هم تفاوت دارند. خودِ انسان را هم باید مطرح کنید، فعلش را هم باید مطرح کنید. تکلیف به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟ به چه کسی تعلق می‌گیرد؟ به انسان تعلق می‌گیرد. و چه چیزی را واجب می‌کند؟ فعلی را واجب می‌سازد. پس هم انسان در تکلیف مطرح است و هم فعل مطرح است. این فعل واجب است بر انسان. اکنون وجوب به فعل تعلق گرفته و بر عهده‌ی انسان نهاده شده است. فعل می‌شود متعلق، انسان می‌شود موضوع. تکلیف بر انسان عارض شده است دیگر، پس انسان می‌شود موضوع. نه اینکه فعل مکلف هم موضوع باشد و هم متعلق.

تبیین نهایة‌الدرایه و حیثیات فعل مکلف

صفحه‌ی 25 هستیم، سطر چهاردهم.

« إذا عرفت ذلك تعرف»؛ هنگامی که این مقدمه را دانستید، این مطلب را درک می‌کنید، « أنّ فعل المكلف المُتَحَيَّث بالحيثيات المتقدمة»؛ فعل مکلفی که متحیث به حیثیات متقدمه باشد. متقدمه یعنی چه؟ دو گونه معنا می‌کنند.

سئوال: اقتضاء؟

پاسخ: مراد از متحیث بحیثیات... مراد از حیثیات همان اقتضاء و تخییر است. لکن مراد از متقدمه چیست؟ « متحیث به حیثیات» یعنی متحیث به اقتضاء و تخییر، که اقتضاء و تخییر «متقدمةً» (پیشین) است. «متقدمةً» یعنی متقدم‌الذکر هستند، یا متقدم بر آن عارضی هستند که می‌خواهد بر معروض وارد گردد.

مستشکل گفت متقدم بر عارض؛ یعنی واسطه در نظر گرفت دیگر. این حیثیات را واسطه لحاظ کرد. معروضی داریم، سپس واسطه‌ای داریم و بعد عارضی داریم. این واسطه که حیثیات هستند، به زعمِ مستشکل، مقدم گشت بر عارض. و عارض به واسطه‌ی این حیثیات بر معروض وارد شد. پس حیثیاتی که متقدم هستند بر عارض، یعنی پیش از عارض باید بر معروض وارد گردند و معروض را مهیا سازند برای ورودِ عارض. این طبق قولِ مستشکل است. یا متقدمی که متقدم در ذکر است؛ یعنی در چند خط قبل ذکرش نمودیم. به هر دو صورت می‌توان معنا کرد و هر دو نیز صحیح است. لکن ظاهراً منظورش «متقدم فی‌ الذکر» است. آن چیزی که بنده عرض کردم به زعم مستشکل تمام است. لکن خب بالاخره شدنی است و می‌توانید متقدم را به آن معنا بگیرید.

«أن فعل المكلف عنوان انتزاعي من الصّلاة و الصّوم و غيرهما». عبارت‌های مرحوم اصفهانی نوعاً مشابه عبارات «شفا» نمی‌باشد. عبارات شفا را از خارج توضیح می‌دهیم و هنگامی که می‌خواهیم مطلب را تطبیق دهیم، مجدداً باید توضیح دهیم تا تطبیق آن درست درآید. عبارات ایشان را همان‌گونه که از خارج عرض کردیم، می‌توانیم از روی متن عربی بخوانیم و پیش برویم. دیگر نیازی به تطبیقِ مجدد ندارد، لذا بنده زیاد در عبارات متوقف نمی‌شوم؛ آنجایی که ضرورت داشته باشد متوقف شوم، متوقف می‌شوم.

نفی تخصص کلی در مراتب تنزل

« عنوان انتزاعي من الصّلاة و الصّوم و غيرهما ، لا أنه كلّي يتخصص»؛ نکته‌ی مهم در همین‌جاست که مستشکل تصور می‌کرد فعل مکلف یک «کلی» است، سپس می‌گفت این حیثیات وارد می‌شوند و عارضِ کلی می‌گردند، کلی را تخصیص می‌زنند و آن را برای عروضِ احکام مهیا می‌سازند. ایشان می‌فرمایند خیر، عنوانِ فعل یک کلی نیست که با حیثیات تخصیص بپذیرد و آماده برای عروضِ حکم گردد. «لا أنه»؛ نه اینکه این فعل مکلف کلی باشد «يتخصص في مراتب تنزّله بخصوصيات»؛ که تخصص پیدا کند در مراتب تنزلش به واسطه‌ی خصوصیات. «تكون تلك الخصوصیات واسطة في عروض لواحق هذا الكلي لهذا الكلي»؛ تا آن خصوصیات واسطه گردند که لواحقِ این کلی، که همان احکام هستند، بر این کلی بار شوند. نیازی به این امر نیست؛ چرا که ما عنوانِ فعل مکلف را به عنوان یک کلی قبول نداریم. آن را یک کلی قرار نمی‌دهیم که حیثیات آن را جزئی نمایند و در مراتب تنزلاتِ این کلی، این کلی را مبدل سازند به خاص‌هایی، تا آن عارض به واسطه‌ی این خاص‌ها بر آن کلی بار شود. چنین چیزی نداریم. کلی با این خصوصیاتش یکی است. کلی با مصادیقش یکی است.

«ومن الواضح»؛ خب، تا اینجا ثابت شد که عنوان با معنون یکی است و «عنوان» موضوع قرار گرفته است، نه اینکه «جنس» موضوع شود یا «کلی» موضوع گردد؛ عنوان موضوع شده است. «و واضح است که محمولات فقهی چه طلبی باشند»؛ در آنجا گفت «اقتضایی»، در اینجا می‌گوید «طلبی». طلبی یعنی طلبِ الزامی؛ طلبِ فعل الزاماً می‌شود وجوب، طلبِ ترک الزاماً می‌شود حرمت، طلبِ فعل ترجیحاً می‌شود استحباب، طلبِ ترک ترجیحاً می‌شود کراهت. در آنجا گفت اقتضاء، در اینجا می‌گوید طلبی بعد «و الاباحیه»؛ در آنجا گفت تخییر، در اینجا می‌گوید اباحیه. همان محمولات پنج‌گانه‌ای که در فقه داریم. این محمولات طلبی که عارض هستند، عارض هستند، «تحمل على معنون هذا العنوان الانتزاعي»؛ حمل می‌شوند بر معنونِ این عنوان انتزاعی. عنوان انتزاعی «فعل مکلف» بود، معنون «صلاة» بود و «سرقت» بود و هر چه بود. این محمولات طلبیه و اباحیه که اعراضِ فقهی می‌باشند، حمل می‌شوند «بلا توسط شيء في اللحوق والصدق». به هیچ واسطه‌ای در لحوق و صدق نیز نیاز نداریم. ضرورت ندارد ابتدا امری ملحق گردد و آن امرِ ملحق گشته، واسطه شود برای این ملحقِ دوم. اصلاً ملحقِ دومی در کار نیست؛ این ملحقِ دوم همان اولاً دارد ملحق می‌شود. یعنی احکام طلبی و اباحی بلاواسطه ملحق می‌گردند، نه اینکه ابتدا یک ملحقی داشته باشیم و بعداً این‌ها ملحق گردند. این کاملاً روشن است که بنده چه عرض می‌کنم؛ چرا که با توجه به مطالب گذشته، عبارات بنده روشن است؛ اگر مطلب روشن نبود، عبارات دشوار می‌نمود. اکنون چون مطلب را قبلاً عرض کردیم، عبارات روشن است.

سهولت حل اشکال در علوم نقلی نسبت به علوم عقلی

دو کلمه داشت: «بلا توسط شيء في اللحوق» و «بلا توسط شيء في الصدق»؛ هر دو را بیان کرد. چرا که می‌دانید لحوق یعنی «عروض» و صدق یعنی «حمل». تفاوتی هم نمی‌کند؛ چه شما بفرمایید وجوب بر فعل مکلف حمل شده است و چه بفرمایید عروض پیدا کرده است، هر دو صحیح است. چه بفرمایید صدق پیدا کرده است و چه بفرمایید ملحق گشته است، هر دو درست است. لحوق و صدق هر دو صحیح است؛ یکی ناظر به عروض است و دیگری ناظر به حمل.

«ومما ذكرنا تعرف»؛ ایشان می‌فرمایند که ما در علوم نقلیه، مشکلِ مستشکل را راحت‌تر حل می‌نماییم تا در علوم عقلیه. در علوم عقلیه که جناب صدرا مشکل را حل نمودند، راه طولانی‌تری را باید طی کرد؛ لکن در علوم غیر عقلی، آن راه طولانی ضرورت ندارد. یعنی حلِ مشکل در علوم عقلیه، مؤونه‌اش بیشتر از حلِ مشکل در علوم نقلیه است.

در علوم عقلی ضرورت داشت که شما یک بار موضوع را به خصوصیتی تخصیص بزنید، و متعاقباً عارض نمایید عارضی را بر آن موضوعِ تخصیص خورده. سپس ملاحظه می‌کردید؛ پس از آنکه این کار را انجام می‌دادید، ابتدا موضوع را به خصوصیتی تخصیص می‌دادید و سپس عارض را وارد می‌کردید بر آن موضوع. بعداً ملاحظه می‌کردید؛ اگر آن خصوصیتی که مخصص شد و واسطه گشت، با این عارضی که می‌خواهد عارض شود به یک وجود موجود بودند، عرض را «ذاتی» تلقی می‌کردید. اگر به دو وجود موجود بودند، عرض «غریب» لحاظ می‌شد. یعنی ابتدا باید موضوع را می‌آوردید و تخصیصش می‌زدید، سپس عارض را عارض می‌کردید؛ پس از آنکه این کار را انجام می‌دادید، عارض را با واسطه می‌سنجیدید. اگر عارض با واسطه به یک وجود موجود بودند، عارض می‌گشت عرض ذاتی؛ اگر به دو وجود موجود بودند، عارض می‌شد عرض غریب.

تبیین تمایز موضوع علم و موضوع مسئله در حکمت

در علوم نقلی اصلاً نیازی به این کار نیست که موضوع را بیاورید و سپس با خصوصیت تخصیصش بزنید. موضوع در علوم نقلی، همان «عنوان» است. خصوصیاتشان «معنون» است. و معنون که ضرورت ندارد بر عنوان وارد گردند و عنوان را تخصیص بزنند؛ از همان ابتدا این دو یکی هستند. اصلاً به این کارِ اولیه احتیاجی ندارید تا بعد نوبت برسد به اینکه ملاحظه کنید واسطه با عارض یک وجود دارد یا دو وجود. واسطه با آن معروض یکی گشته است. دیگر بدین صورت نیست که معروضِ کلی داشته باشید، سپس واسطه را بر این معروضِ کلی وارد کنید و بعد عارض را وارد نمایید. واسطه با کلی یکی است. عارض یک‌باره می‌خواهد بر معروض وارد گردد، بدون آنکه واسطه‌ای در کار باشد تا شما بسنجید که این واسطه با عارض یک وجود دارد یا دو وجود. اصلاً نوبت به این سخنان نمی‌رسد. دقت فرمودید که مؤونه‌ای که ما در رفع اشکال در علوم نقلی داریم، کمتر از مؤونه‌ای است که در علوم عقلی داریم.

تعبیر مرحوم اصفهانی در علوم عقلی چنین است که در علوم عقلی باید اثبات کنیم عارضِ موضوع علم با عارضِ موضوع مسئله یکی است و این مطلب باید به اثبات برسد، ولی در علوم نقلی احتیاجی به این کار نداریم.

عارضِ موضوع علم چیست؟ واسطه است که خودِ موضوع مسئله می‌باشد. موضوع مسئله واسطه بود؛ یعنی شما ابتدا «موجود» را مطرح می‌کردید، سپس موجود را به یکی از مصادیقش که جسم بود، یا به یکی از انواعش که جسم بود، تبدیل می‌کردید و بعد بر جسم حکم می‌شد. آن‌گاه این حکم از طریق جسم می‌خواست بر موجود وارد شود. در این صورت، جسم را ـ که واسطه است ـ باید با آن عارض بسنجید تا روشن شود که آیا به یک وجود موجودند یا نه.

جسم، موضوع مسئله شما بود که نوعی برای موضوع علم به شمار می‌رفت و همین نیز عارض بر موضوع علم بود؛ یعنی همین موضوع مسئله عارض بر موضوع علم بود. در عین حال، عارضی بر این موضوع مسئله داشتید. پس عارضی بر موضوع علم داشتید که همان موضوع مسئله بود و واسطه محسوب می‌شد، و عارضی هم بر موضوع علم داشتید که محمول مسئله بود و می‌خواستید آن را به واسطه این نوع، به واسطه این موضوع مسئله، عارض بر موضوع علم قرار دهید. آن وقت می گفتیم عارض بر موضوع علم که واسطه است، با عارض بر موضوع مسئله که خودِ عارض است، باید به یک وجود موجود باشد یا به دو وجود. دو عارض را با هم می سنجیدیم. این بیان برای این است که دو عارض روشن شود. عارض بر موضوع علم که موضوع مسئله است، معروض آن عارضی می شد که مورد بحث ما بود. ما می خواستیم عارض بر موضوع علم که موضوع مسئله است، عارض کنیم بر موضوع علم که واسطه این عروض، موضوع مسئله باشد.

در این‌جا می‌خواستیم این دو عارض را یکی کنیم: عارض بر موضوع علم که موضوع مسئله است، با عارض بر موضوع مسئله که خودِ عارض است. این دو باید یکی می‌شدند تا عارض، عرض ذاتیِ موضوع علم گردد؛ و اگر دو تا نمی‌شدند، عارض، عرض غریبِ موضوع علم می‌شد.

این زحمت دیگر در علوم نقلیه لازم نیست کشیده شود. بنابراین، آن مؤونه‌ای را که در علوم عقلیه داشتیم، در علوم نقلیه نداریم؛ پس در علوم نقلیه، مشکل مستشکل آسان‌تر حل می‌شود.

«ومما ذكرنا تعرف : أن الأمر في موضوعات سائر العلوم أهون من موضوع علم الحكمة». یعنی اگر بخواهیم مشکل را در علوم نقلیه حل نماییم، آسان‌تر است از حلِ مشکل در علم حکمت. چرا؟ «حيث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا». ضمیر «موضوعاتها» و «مسائلها» به سائر علوم بازمی‌گردد. چرا که ضرورت ندارد موضوعاتِ سائر علوم را از ناحیه‌ی موضوعاتِ مسائلشان تخصیص بزنید. در علوم عقلی، ابتدا باید موضوعِ علم را به وسیله‌ی موضوعِ مسئله تخصیص بزنید تا موضوعِ علم پس از تخصیص، آماده شود آن محمول را بپذیرد. در علوم نقلی این کار ضرورت ندارد. لازم نیست اولاً شما موضوعِ علم را به توسط موضوعِ مسئله تخصیص بزنید؛ چرا که موضوعِ علم «عنوان» است و موضوعِ مسئله «معنون» است. دیگر ضرورت ندارد عنوان را به وسیله‌ی معنون تخصیص بزنید.

«حيث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا»؛ موضوعاتِ سائر علوم را از طریق موضوعاتِ مسائل لازم نیست تخصص بزنید، «اصلاً». اصلاً یعنی نه پیش از عروضِ عارض و نه حینِ عروضِ عارض. چرا که می‌دانید تخصیص‌ها بر دو گونه‌اند: تخصیصی که واسطه وارد می‌کند، یا بعد از عروضِ عارض است یا حینِ عروضِ عارض. چه زمانی بعد از عروضِ عارض است؟ هنگامی که نتوانیم واسطه را با عارض یکی نماییم؛ در آن صورت ابتدا باید واسطه عارض گردد و متعاقباً عارض، عارض شود. چه زمانی با هم تخصیص می‌زنند موضوع را؟ هنگامی که واسطه با عارض یکی گردد؛ آن زمانی که واسطه با عارض یکی می‌شود، آن وقت این دو با هم وارد بر معروض می‌گردند و معروض را تخصیص می‌زنند. لکن اگر واسطه با عارض یکی نشد، ابتدا واسطه وارد می‌شود و عارض را تخصیص می‌زند و متعاقباً عارض وارد می‌گردد. پس در علوم عقلیه دو گونه اتفاق می‌افتد، که در یک نحوه‌ی آن عارض می‌شود «عرض غریب» و در نحوه‌ی دیگر عارض می‌شود «عرض ذاتی». دو گونه اتفاق می‌افتد؛ یا تخصیصِ واسطه پیش از عروضِ عارض است، یعنی پیش از آنکه عارض، عارض گردد، واسطه آن موضوعِ کلی را تخصیص می‌زند؛ یا حینِ عروضِ عارض است، یعنی عارض و واسطه چون یک وجود دارند، با هم عارض می‌گردند و همان‌جا معروض را تخصیص می‌زنند. لکن در علوم نقلی به هیچ‌کدام از این‌ها نیازی نیست؛ اصلاً احتیاج نیست، اصلاً یعنی نه پس از عروض و نه حینِ عروض. به قید «اصلاً» توجه بفرمایید ها، دو فرد را شامل می‌گردد.

سئوال: یک بار تعبیر کردید به قبل از عروض عارض و یک بار تعبیر کردید به بعد از عروض؟

پاسخ: بعد که گفتم عارض را بعد گرفتم، وقتی قبل گفتم واسطه را قبل گرفتم. گاهی گفتم واسطه لازم نیست قبلا بیاید، گاهی گفتم عارض لازم نیست بعدا بیاید. هر دو مفادش یکی بود، گاهی تعبیر به قبل کردم منظورم واسطه بود و تعبیر به بعد کردم منظورم عارض بود.حق با شماست، باید یک طور تعبیر کرد که مخاطب به اشتباه نیفتد. ولی مطلب روشن است ان شاء الله.

نقد قاعده‌ی عوارض ذاتی و تبیین رویکرد جدید محقق اصفهانی

«بخلاف موضوع علم الحكمة»[2] که به تخصیص نیاز دارد. حالا یا تخصیص به وسیله‌ی واسطه انجام شود پیش از عارض، یا تخصیص به وسیله‌ی واسطه و عارض با هم صورت پذیرد؛ که اگر اولی بود، یعنی تخصیص ابتدا با واسطه بود، عرض می‌شود «عرض غریب»؛ اگر تخصیص با هم بود، یعنی واسطه و عارض با هم وارد شدند و تخصیص زدند، عرض می‌شود «عرض ذاتی». در علمِ حکمت این کار را انجام می‌دهیم، لکن در سائر علوم اصلاً به این امر نیازی نداریم. چرا؟ چون موضوعِ ما عنوان است و واسطه معنون، و عنوان و معنون دیگر به تخصیص نیازی ندارند.

بخلاف موضوعِ حکمت. «فلذا لا يتوقّف دفع الإشكال عنها»؛ لذا یعنی چون تخصیص در سائر علوم آن مؤونه‌ای را که عرض کردیم ندارد، لکن در حکمت دارد، « فلذا لا يتوقّف دفع الإشكال عنها »؛ ضمیر «عنها» را به حکمت بازنگردانید، به سائر علوم بازگردانید. رفعِ اشکال از سائر علوم به این زحمت نیاز ندارد؛ به مؤونه‌ی (یعنی زحمتِ) اثباتِ اینکه عارضِ موضوعِ علم با عارضِ موضوعِ مسئله متحد است. به این اثباتِ اتحاد نیازی نداریم. «مع العارض لموضوع المسألة» متعلق به «اتحاد» است.

لذا شایسته است «اتحاد» را در کنار «مع» معنا نماییم. بنده هم بدین صورت معنا کردم. نیازی نداریم به اینکه اثبات نماییم عارضِ موضوعِ علم متحد است با عارضِ موضوعِ مسئله. عارضِ موضوعِ علم چیست؟ همان واسطه است. عارضِ موضوعِ مسئله چیست؟ همان چیزی که نامش را عارض نهادیم. ضرورت ندارد ما در سائر علوم ثابت نماییم که واسطه با عارض یکی است، تا بعد بگوییم پس این دو با هم وارد بر معروض می‌گردند و معروض را تخصیص می‌زنند و چون با هم عارض می‌شوند پس عروض، واسطه ندارد و عروض می‌شود «عروض ذاتی». به این امر در حکمت نیاز هست، لکن در علوم نقلیه ما به این نیازی نداریم؛ چرا که موضوع از همان ابتدا تخصیص خورده است. ضرورت ندارد که عارض‌ها را یکی نماییم. عارضِ موضوعِ علم با خودِ موضوع یکی گشته است؛ اکنون فقط می‌ماند عارضِ موضوعِ مسئله. عارضِ موضوعِ مسئله بر موضوعِ مسئله نیز بلاواسطه بار می‌شود، بر موضوعِ علم هم که همان موضوعِ مسئله است بلاواسطه بار می‌گردد. «على نحو ما عرفته في موضوع علم الحكمة»؛ در حکمت، در موضوعِ علمِ حکمت به این کار نیاز داشتیم، در موضوعِ مسئله در سائر علوم به این کار نیازی نداریم.

سئوال: کلمه هم انتزاعی است؟

پاسخ: ایشان معتقدند که انتزاعی می‌کند، بله. ایشان اعتقادشان این است که ما آنچه در خارج داریم فاعل است و مفعول است و فلان. ما از این‌ها «کلمه» انتزاع می‌نماییم؛ عنوانِ این‌ها قرارش می‌دهیم.

سئوال: پس حدش هم کالحد است؟

پاسخ: خودِ ایشان بعداً می‌فرمایند ـ در بحثِ اغراض که حاشیه‌های بعدی است ـ می‌فرمایند ما کلمه و کلام را موضوعِ علمِ نحو و این‌ها نمی‌دانیم. آنچه در علمِ نحو مطرح است، فاعل و مفعول و این‌هاست. ما از این فاعل و مفعول، عنوانِ «کلمه» را انتزاع می‌نماییم. آن وقت برای اینکه همه‌ی این‌ها را تحت یک جامعی جمع نماییم، می‌گوییم کلمه می‌شود موضوع. در حالی که کلمه موضوع نیست؛ آن فاعل و این‌ها موضوعِ علم و موضوعِ مسئله می‌باشند. خود ایشان بعدا می گوید قضایای مدونه که همان مسائل است یک علم را تشکیل می دهد. ما برای اینکه میان این مسائل و قضایا جامعیت ایجاد کنیم، یک موضوعی تشکیل می‌دهیم. گاهی این موضوع واقعی است و گاهی هم انتزاعی. در علمِ نحو می‌فرمایند موضوع انتزاعی است؛ برای اینکه تمام این مسائلِ مختلفی که درباره‌ی مفعول و فاعل و استثناء و امثال ذلک مطرح است، همگی را تحت یک جامعه جمع نماییم، می‌گوییم موضوع «کلمه» است که تمام این موضوعات یعنی فاعل و مفعول و استثناء و همگی را شامل می‌گردد. خودِ ایشان معتقدند که کلمه مشابه فعل مکلف است؛ همان‌طور که فعل مکلف عنوانِ انتزاعی است، کلمه نیز عنوانِ انتزاعی می‌باشد. اصلاً در علوم نقلیه، ایشان مطلقاً بر این باورند.

سئوال: اگر بگوییم موضوع متعدد است چه اشکالی پیش می آید؟ یعنی عنوان را لحاظ نکنیم

پاسخ: این که بگوییم علم، موضوع متعدد دارد نمی توانیم بگوییم. مسائل موضوع متعدد دارند. بعد بخواهیم این مسائل را کنار هم جمع کنیم یک موضوع درست می کنیم، یا یک موضوع واقعی داریم در حکمت یا یک موضوع ساختگی داریم در علوم غیر عقلی.

سئوال: صوری واحدش می کنیم و اعتباری واحدش می کنیم

پاسخ: با انتزاع، واحدش می‌نماییم؛ همان چیزی که ما عرض می‌کنیم دیگر. ما عرض می‌کنیم انتزاع می‌کند، یعنی با انتزاع واحدش می‌سازد.

خب، تا اینجا ایشان به قول معروف وفادار بودند؛ ایشان یعنی مرحوم اصفهانی. به قول معروف وفادار بودند. قول معروف چه بود؟ در هر علمی باید از «عوارض ذاتیِ موضوعِ آن علم» بحث گردد. ایشان بدان وفادار بودند و اشکالات را پاسخ دادند. اکنون قصد دارند اساسِ این بحث را منحل نمایند. اصلاً چه کسی گفته است در علم باید از عوارض ذاتیِ موضوع بحث شود؟ این را چه کسی جعل نموده است؟ همین را ما پذیرا نیستیم. قبول نداریم؛ اشکال هم اگر می‌خواهد وارد شود، بشود. اصلاً ما موظف نیستیم از عوارض ذاتیِ موضوع بحث نماییم، که بعد حالا بیاییم بگوییم واسطه با عارض یکی است پس عرض ذاتی است، یا واسطه با عارض یکی نیست پس عرض غیر ذاتی است. هیچ اشکالی ندارد؛ عرض می‌خواهد ذاتی باشد، می‌خواهد غیر ذاتی باشد، می‌خواهد غریب باشد. ما باید محمول را «عرض ذاتیِ موضوعِ مسئله» لحاظ نماییم فقط؛ به موضوعِ علم اصلاً کاری نداریم. باید سعی نماییم محمولاتمان عرض ذاتیِ موضوعاتِ مسئله باشند. هر مسئله‌ای که طرح نمودیم، محمولش عرض ذاتیِ موضوعش باشد؛ همین. دیگر اینکه این مسائل یک موضوعِ کلی داشته باشند به نام موضوعِ علم و محمولاتِ آن‌ها عرض ذاتیِ این موضوعِ علم هم باشد، این ضرورت ندارد. ایشان این مطلب را در صفحه‌ی بعد ثابت می‌فرمایند که ان‌شاءالله جلسه‌ی آینده نوبت به خواندنِ آن است.

سئوال: فرمودید کلام صدرا در این جا جاری نمی شود در حالی که جاری شد

پاسخ: کجا جاری شد؟

سئوال: در علوم نقلیه

پاسخ: در علوم نقلیه جاری نشد دیگر.

سئوال: ما بیانمان اتحاد بود که آخر فرمودید درست است

پاسخ: کدام اتحاد؟

سئوال: اتحاد عارض و واسطه

پاسخ: ما احتیاجی به اتحاد عارض و واسطه نداشتیم. این اشکال را وارد کردیم که، در اول بحث هم من تکرار کردم که اشکال در علوم نقلیه وارد است بعد مرحوم اصفهانی جواب داد، جوابی که داد جواب صدرا نبود، جواب صدرا واسطه را با عارض یکی می کرد، ایشان واسطه را با معروض یکی کرد در علوم نقلیه، اشکال وارد شد و جواب صدرا کافی نبود، و ایشان یک جواب دیگر داد. البته در علوم غیر عقلی. در علوم نقلی اشکال مستشکل وارد بود و جواب صدرا کافی نبود. عرض کردم که اشکال بر صدرا هم وارد نیست. چون صدرا نمی خواسته در علوم نقلی جواب بدهد و جوابش مختص علوم عقلیه بوده است. بعد مرحوم اصفهانی می فرماید که این جواب همان طور که غرض صدرا بود در علوم عقلیه جاری شد و در علوم نقلیه اصلا جاری نشد و ما باید جواب دیگر بدهیم و جواب دیگر داد. بعد هم به طور کلی همه چیز را ویران می کند و می گوید احتیاج به جواب صدرا هم در علوم عقلیه و هم نقلیه نیست. ما اصلا احتیاج به این نداریم که محمولات مسائل عرض ذاتی موضوع علم باشد، بلکه باید محمولات مسائل، عرض ذاتی موضوعات مسائل باشد. همین برای ما کافی است. ان شاء الله بیان توضیح در جلسه آینده.