تبیین دیدگاه محقق اصفهانی در باب عرض ذاتی و غریب/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /تبیین دیدگاه محقق اصفهانی در باب عرض ذاتی و غریب

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین دیدگاه محقق اصفهانی در باب عرض ذاتی و غریب

نهایة‌الدرایه صفحه ۲۳ سطر هشتم:

«قلت : نعم ، المراد من العروض مفاد الكون الرابط ، إلا أنه كما أن العوارض التحليلية ـ بحسب الوجود الخارجي ـ كونها النفسي واحد ، وكونها الرابط لموضوعها ومعروضها واحد ، كذلك بحسب الفرض»[1]

فرمودند که در جایی که معروضی داشته باشیم و عارضی داشته باشیم و بین عارض و معروض واسطه‌ای وجود داشته باشد، هرگاه عارض با واسطه به یک وجود موجود بشوند، آن عارض نسبت به معروض عرض ذاتی است. و هرگاه که عارض با واسطه به یک وجود موجود نشود، به دو وجود موجود شوند، آن عارض نسبت به معروض عرض غریب است. این خلاصه نظر ایشان بود. معترضی این‌طور بیان کرد که مناط عروض آن مفاد کون رابط است. و می‌دانیم که واسطه یک کون رابط دارد و عارض کون رابط دیگر دارد. پس واسطه و عارض اگرچه به یک وجود موجود باشند، اما چون دو کون رابط دارند پس دو عروض دارند. اگر دو عروض باشد، عروض واسطه اولاً، عروض عارض ثانیاً، باعث می‌شود که عارض را عارض غریب کند؛ به بیانی که گفته شد. این توضیحاتی که عرض می‌کنم چون تذکر مطالب گذشته است، کامل به ذهنتان می‌آید.

نقد معترض و پاسخ به شبهه تعدد عروض

پس ما در آن مواردی که شما یعنی مرحوم اصفهانی قائل شدید به وحدت عروض، قائل به تعدد عروض می‌شویم. یعنی در مثل جوهریت و جسمیت که شما گفتید جوهریت با جسمیت به یک وجود موجودند پس ما یک عارض یا یک عروض داریم، ما بیان می‌کنیم که در آن مورد هم ما دوتا عروض داریم. همان‌طور که در مثل ضحک و انسان که انسان واسطه می‌شود برای عروض ضحک بر حیوان، ما دوتا عروض داریم، همچنین در جایی که جوهریتی باشد و جسمیتی، جسمیت بخواهد عارض بشود، جوهریت بخواهد وساطت کند، باز ما جسمیت را عارض غریب باید بگوییم و بگوییم دوتا عروض در کار هست. بعد اشاره کردیم که دو عروض کافی نیست. این دو عروض باید در طول هم باشند؛ یکی اولاً، یکی ثانیاً. معترض این را هم درست کرد، که یادتان هست بیان کردیم دیگر تکرار لازم نیست.

پس معترض می‌گوید در همان مواردی که مرحوم اصفهانی یک عروض درست می‌کند، ما دو عروض مترتب درست می‌کنیم. و خود مرحوم اصفهانی قائل است که هرجا عروض دو عروض مترتب باشد، عرض می‌شود عرض غریب؛ پس ما می‌گوییم در این موارد هم که شما عرض را ذاتی دانستید، عرض غریب حاصل است، زیرا که شرط وجود عرض غریب که عبارت بود از دو عروض مترتب، در اینجا حاصل است. این کل مطلب «ان قُلت» بود که من به طور مختصر اشاره کردم تا تذکری باشد برای گذشته و الا توضیح دیگر لازم نیست.

وحدت کون نفسی و ربطی در وجود خارجی و فرضی

مرحوم اصفهانی در این «قلتُ» جواب می‌دهند. می‌گویند ما قبول داریم که عروض مفاد کون رابط است، این حرف را از شما قبول می‌کنیم. اما درباره جوهریت و جسمیت مطلب را جست‌وجو می‌کنیم ببینیم حق چیست. یک بار در خارج جوهریت و جسمیت را ملاحظه می‌کنیم، یک بار در فرض و ذهن. در خارج ملاحظه می‌کنیم که جوهریت با جسمیت به یک وجود موجودند. جسمیت بر جوهریت عارض می‌شود. این‌ها را قبلاً گفتیم. چون جسم یا جسمیت قسمی است برای جوهریت و هر قسمی بر مقسمش عارض است. پس جسمیت بر جوهریت عارض می‌شود زیرا جوهریت مقسم است و جسمیت قسم است. این عروض یعنی مفاد کون رابط. جسمیت وجود نفسی دارد، وجود ربطی هم دارد. جسمیت خودش موجود است، با قطع‌نظر از اینکه حالا بر چه چیزی عارض می‌شود، بالاخره موجود است. در عین موجود بودن که برایش وجود نفسی است، عارض بر جوهریت هم هست، یعنی یک کون نفسی دارد که خودش را ملاحظه می‌کنید، می‌گویید خودش موجود است، یک کون ربطی دارد که می‌بینید للجوهریه موجود است. این هم می‌شود کون ربطی. کون ربطی با کون نفسی در خارج دوتا نیست. این‌طور نیست که این جسمیت به دو وجود موجود باشد، یکی به وجود نفسی، یکی به وجود و کون ربطی، بلکه کون نفسی با کون ربطی یکی است. در خارج این‌چنین است. دوتا وجود نداریم. دوتا کون برای جسمیت در خارج نیست. یک کون برای جسمیت است که آن کون هم نفسی است، هم در عین نفسی بودن ربطی است. یعنی خود جسمیت را موجود می‌کند منتها به‌عنوان اینکه مربوط است و عارض است، درستش می‌کند.

تمایز جسم خارجی و جسمیت به مثابه قسمی از جوهر

جسم خارجی را عرض نمی‌کنم‌ها، این را توجه داشته باشید. جسم خارجی در خارج موجود است به کون نفسی، این اصلاً کون ربطی ندارد. جسمیت را دارم عرض می‌کنم، یا جسم را بما اینکه قسمی است برای جوهر. با توجه به اینکه قسمی است برای جوهر و عارض بر جوهر است داریم بحثش را می‌کنیم، که اینجا کون ربطی هم پیدا می‌کند علاوه بر کون نفسی. و کون ربطی و کون نفسی‌اش را با هم مقایسه می‌کنیم، می‌گوییم که عین هم‌اند، یعنی دوتا نیستند، یکی‌اند. اما در صورتی که جسم خالی را ملاحظه کنید، توجه به این که این جسم قسمی از جوهر است نکنید، این جسم کون نفسی پیدا می‌کند، کون ربطی اصلاً پیدا نمی‌کند که بحث کنیم این کون ربطی‌اش با کون نفسی‌اش یکی است یا نه. الان بحث ما در جایی است که جسمیت را بما اینکه قسمی است برای جوهریت ملاحظه می‌کنیم. آن وقت هم کون نفسی پیدا می‌کند، هم کون ربطی و ما ادعا می‌کنیم که این دوتا کون یکی‌اند، در خارج یکی‌اند.

سئوال: به لحاظ عروض؟

پاسخ: بله، جایی که عرض باشد، کون ربطی هست. جایی که عرض نباشد، کون ربطی نیست. ما اگر جسم را ملاحظه کنیم عرض نیست، جسم که عرض نیست، جسم جوهر است، کون نفسی دارد کون ربطی ندارد. اما اگر جسمیت را ملاحظه کنیم که قسمی برای جوهریت است، اینجا ما جسمیت را عرضِ جوهریت گرفتیم. عرضی است که وجود فی‌نفسه دارد، وجود لغیره هم دارد. در تعبیرات دیگر می‌گویند وجود فی‌نفسه‌ عرض با وجود لغیره‌اش یکی‌ است در خارج. ایشان این را نمی‌گوید، می‌گوید کون نفسی‌اش با کون ربطی‌اش یکی‌ست. این همان است که بگوییم وجود فی‌نفسه‌اش با وجود لغیره‌اش یکی‌ است. چه آن تعبیر را بیاوریم، چه تعبیری که ایشان گفته، هردوش یکی‌ است. با لحاظ ما جوهری را عرض نمی‌کنیم. نمی‌خواهیم بگوییم با لحاظ جوهری عرض است. جسم جوهر است عرض هم نمی‌شود. اما اگر شما جسمیت را که قسمی برای جوهریت است ملاحظه کردید، از باب قسم بودن عرض می‌شود. این خودش جوهر است اما اگر شما قسم قرارش دادید با توجه به اینکه هر قسمی عرض مقسمش است، این هم می‌شود عرض.

تحلیل عروض در مرتبه فرض و ذهن

خب این به لحاظ خارج بود، که به لحاظ خارج کون ربطی و نفسی جسمیت یکی شد. یعنی جسمیت و جوهریت به دو وجود موجود نشدند. الان این را نمی‌خواهد بگوید، خود جسمیت را دارد می‌گوید. جسمیت کون نفسی‌اش همان کون ربطی‌اش است. در فرض هم ایشان می‌گوید همین است. همان‌طور که در خارج این‌چنین است در فرض هم همین‌طور است. در فرض شما وقتی دارید فرض می‌کنید جسمیت را که فرض کردید، جوهریت هم به همان فرض، فرض می‌شود. دیگر فرض دومی نمی‌خواهد. ممکن است شما غافل باشید از فرض جوهریت، بعد از جسمیت، جوهریت را فرض کنید، ولی بحث ما در این نیست. آنجا که شما تقسیم کردید، غفلت دیگر ندارید، هم جوهریت را دارید ملاحظه می‌کنید، هم جسمیت را دارید ملاحظه می‌کنید. وقتی جوهریت را می‌گویید، وقتی جسمیت را می‌گویید، جوهریت هم در کنارش هست. یعنی به همان فرضی که شما جسمیت را فرض می‌کنید، به همان فرض هم جوهریت را فرض می‌کنید. این‌چنین نیست که جوهریت قبل از جسمیت فرض بشود و آن وقت به شما اجازه داده بشود که جسمیت را فرض کنید. یعنی این‌طور... اشتباه گفتم مثل اینکه. این‌طور نیست که جوهریت قبل از جسمیت فرض بشود و بعد از فرض جوهریت به ما اجازه داده بشود که جسمیت را فرض کنیم، بلکه می‌توانیم این دوتا را با هم فرض کنیم. باید؛ باید این دوتا را با هم فرض کنیم. یعنی جوهریت و جسمیت با هم فرض می‌شوند و به یک وجود موجود.

خب اگر جوهریت و جسمیت دارند با هم در فرض ما فرض می‌شوند، معنایش این است که ما دوتا عروض نداریم یک عروض داریم. تحلیل بکنید می‌توانید این یک عروض را به دو عروض تقسیم کنید ولی واقعاً یک عروض است. همان‌طور که در خارج یک وجود است، در ذهن و در مرحله حمل هم یک حمل است، یک عروض است. یعنی شما وقتی جسمیت را دارید حمل می‌کنید بر این شیء خارجی، این‌طور نیست که اولاً جوهریت را برایش حمل کرده باشید بعداً جسمیت را؛ بلکه از اول جوهریت و جسمیت با هم حمل می‌شوند. من شیء خارجی گفتم چون در خارج مطلب روشن است. بیایید در ذهن، همین کار را در ذهن هم انجام بدهیم. در خارج روشن است که وقتی جسمیت را من عارض می‌کنم بر این شیء خارجی، جوهریت هم در همان وقت دارد عارض می شود، این دوتا با هم عارض می‌شوند، دوتا عروض نیست یک عروض است. اما بیاییم در فرض، که بحث هم الان در فرض است، چون عروض و حمل برای ذهن است. و الا در خارج این عارض و معروض با هم موجودند. در ذهن است که ما تحلیل می‌کنیم معروض را جدا می‌بینیم، عارض را جدا می‌بینیم، موضوع را جدا می‌بینیم، محمول را جدا می‌بینیم، آن وقت حمل می‌کنیم عارض می‌کنیم. در ذهن سه چیز را شما ردیف کنید: موجود ممکن، این یک؛ این می‌شود معروض. جوهریت، این می‌شود واسطه. جسمیت، این می‌شود عارض. جسمیت نمی‌خواهد بر جوهریت عارض بشود، چون عروضش بلاواسطه است می‌شود عرض ذاتی، در او حرفی نداریم. جسمیت می‌خواهد بر موجود ممکن عارض بشود که جوهریت هم واسطه بشود. در این‌چنین حالتی بحث داریم، که موجود ممکن می‌شود معروض، جوهریت می‌شود واسطه و جسمیت می‌شود عارض. اینجا می‌خواهیم بگوییم جسمیت نسبت به موجود ممکن، نه نسبت به جوهریت، نسبت به موجود ممکن چه حالتی دارد؟ عرض ذاتی‌ست یا غریب؟ ما می‌گوییم عرض ذاتی‌ست. چرا؟ چون وقتی فرض کردی جسمیت را، با همان فرض جوهریت هم فرض می‌شود، نه اینکه قبل از جسمیت جوهریت فرض بشود. اصلاً شما الان در فرضتان یک چیز دارید: جوهری که جسم است. همین. نه جوهر جدا، جسم جدا. جوهری که جسم است. خب این جوهری که جسم است عارضش می‌کنید بر موجود ممکن بلاواسطه، می‌شود عرض ذاتی. واسطه دیگر نمی‌خورد، چون واسطه را آوردید با عارض یکی کردید. نگفتید جسمیت عارض می‌شود، قبلش هم جوهریت عارض می‌شود. الان یک جا خواستید بگویید جوهری که جسم است عارض می‌شود، یعنی واسطه را با عارض یکی کردید. با یک عروض می‌خواهد عارضش کند، این می‌شود عرض ذاتی؛ زیرا یک عروض بیشتر نیست، یعنی واسطه‌ای در کار نیست. آن واسطه آمد با خود عارض یکی شد. آن وقت عارض و واسطه به عنوان عارض واحد دارند بر معروض حمل می‌شوند، این‌چنین جایی عرض، عرض ذاتی‌ست چون واسطه ندارد که عرض غریب باشد. این خلاصه حرف ایشان است در جواب. اما در این فرمایش ایشان یک مطلبی دارند.

وحدت فرض و رد تعدد عروض در اعراض ذاتی

سئوال: وحدت فرض کفایت می‌کند که بگوییم تعدد عروض نیست دیگر؟

پاسخ: بله دیگر، همان‌طور که وحدت وجود در خارج کافی‌ست، وحدت فرض هم در ذهن.

سئوال: وحدت فرض یعنی تصور بکنیم این را؟ فرض اینجا معنی تصور است؟ تصوراً که دوتا مفهوم است واقعاً، جوهر با جسم.

پاسخ: نه، شما وقتی می‌خواهید تصور کنید جسم را، در همان وقت تصور می‌کنید جوهریت را، آن وقت عارض می‌کنید به این جسم.

سئوال: در واقع که این طور نیست، چون وقتی تصور می کنم، خود مفهوم را تصور می کنم.

پاسخ: مفهومش را نمی‌خواهیم عرض کنیم. وقتی می‌خواهید شما عارضش کنید چطوری عارض می‌کنید؟ یعنی ابتدا این مفهوم را تصور می‌کنید عارض می‌کنید بعد آن مفهوم را تصور می‌کنید عارض می‌کنید؟ یا یک‌جا می‌گویید جوهری را که جسم است عارض می‌کنید؟

سئوال: ما گاهی اوقات‌ شما می‌گویید تعریف بکنید می‌گویم «جوهرٌ جسمٌ» و کذا. مگر ما این کار را نمی‌کنیم مثلاً کسی بخواهد انسان را تعریف بکند.

پاسخ: بله، می‌توانیم. می‌توانیم با هم فرضشان نکنیم، جداجدا فرض کنیم، ولی لزومی ندارد این کار انجام بشود. در آنجا که واسطه هست و عارض جدای از واسطه‌ است، لازم است که شما جداشان کنید. ولی در مثل ما ‌نحن فیه، لازم نیست جدا کنید، می‌توانید جدا کنید، می‌توانید جدا نکنید. شما می‌توانید جوهریت را فرض کنید به تنهایی، جسمیت هم فرض کنید به تنهایی، می‌توانید با هم درستشان کنید. چون می‌توانید با هم درستشان کنید عروض را واحد می‌گیرید.

سئوال: اگر من بگم کاتب، باز هم این‌طوری نمی‌شود؟ من کاتب را می‌گویم که انسان هم در ضمنش فرض شده، به وحدت فرض، آن هم باید بشود به این ملاک عرض ذاتی.

پاسخ: نه، ببینید کاتبیّت را اگر بخواهید بر حیوان عارضش کنید حتی در فرضتان، بخواهید عارضش کنید باید اول کاتب را انسانش کنید. اول باید حیوان را انسانش کنید. حیوان انسان نشده نمی‌تواند کاتب بر او عارض بشود.

سئوال: نه، انسان و کاتب. من هر دو را، کاتب را که فرض کنم انسان هم در ضمنش هست بعد حمل می کنم به حیوان

پاسخ: یعنی قبل از اینکه شما حیوان را انسانش کنید، انسانِ کاتب را برایش حمل کنید؟ انسان را برایش حمل می‌کنید، کاتب بعداً حمل می‌شود.

سئوال: حالا چه اشکال دارد که بگوییم وحدت فرض این دو با هم واحد شوند و بعدا حملش کنم؟ بله، در واقعش می دانیم چه می شود یعنی اول انسان دارد...

پاسخ: یعنی شما در ذهن خودتان تصور می‌کنید حیوانی را که هنوز انسان نشده، آن وقت برایش کاتب حمل می‌کنید؛ نمی‌توانید حمل کنید. باید اول انسانش کنید، بعداً کاتب برایش حمل کنید.

سئوال: استاد سابقاً می‌فرمودید که عارض و آن واسطه باید وحدت پیدا کنند ثم حمل بشوند بر آن معروض.

پاسخ: بله دیگر همین.

سئوال: نه اینکه اول معروض با واسطه اتحاد پیدا کند بعد عارض بر او.

پاسخ: این درست است، الان هم عرض می‌کنم. این را هم توضیح داده بودم که در کلام خود مرحوم اصفهانی و در کلام صدرا این‌طور بود، گفتیم صفحه ۲۱ بود دو سطر آخر «میزان عرض ذاتی این است که لا يتوقف لحوقه لموضوع العلم على صيرورة الموضوع نوعا متهيّئ الاستعداد لقبوله.»[2] این را توضیح دادم که اول باید واسطه عارض بشود، معروض را تغییر بدهد، تا بعداً آن عارض بتواند عارض بشود. در چنین حالتی عارض، عارض غریب است، که اول باید واسطه عارض بشود، معروض را عوض کند، بعداً عارض بر معروض عوض‌شده وارد بشود. این‌چنین عارضی گفتم عرض غریب است. اما در جایی که عارض با واسطه دوتایی با هم بتوانند مترتب بشوند و حمل بشوند، گفتم عارض عرض ذاتی ا‌ست. تصرف در معروض در بعضی جاها لازم است، در بعضی جاها لازم نیست. گفتم که این‌طوری بگویید، می‌توانید این‌طوری بگویید: عارض غریب، عارضی است که بار دوم عارض بشود. یعنی بار اول واسطه عارض بشود، بار دوم عارض غریب عارض بشود. می‌توانید بگویید عارض غریب عارضی است که معروضش باید تغییر کند تا بتواند عارض شود. هردو درست است. بگویید بار دوم باید عارض شود یعنی با واسطه یکی نشود، آن وقت می‌شود عارض غریب. بگویید معروضش باید تغییر کند تا این عارض بتواند عارض شود، معروض به چه چیزی تغییر می‌کند؟ با عروض و واسطه تغییر می‌کند. پس این دوتا عبارت یکی است. چه بگویید عارض و واسطه باید به یک وجود موجود شوند که می‌گفتیم، چه بگویید معروض باید با عروض واسطه تغییر کند تا آمادگی برای عروض عارض پیدا شود. این هر دو مطلب ولو عبارتشان فرق می‌کند ولی مطلب یکی است. و گفتم هیچ‌کدام با هم اختلاف ندارند، تناقض هم ندارند. یک روزی یادتان هست این مطلب را مطرح کردم، ادعای تناقض می‌شد، یعنی توهم تناقض می‌شد، تناقض را برطرف کردم و گفتم هردوش درست است. حالا در اینجا هم همین را می‌گوییم. لازم نیست که جوهریت عارض شود بر موجود ممکن تا امکان عروض جسمیت را فراهم کند، بلکه جوهریت و جسمیت با هم می‌توانند عارض بشوند بر موجود ممکن. اما در کاتب و انسان این‌طور نیست، باید اول انسان عارض بشود، حیوان را تغییر بدهد تا کاتب بتواند عارض بشود. یعنی دوتا عروض داریم یکی در پی دیگری.

رد ترتب عروضی از طریق وحدت در فرض

سئوال: چرا برعکسش ممکن نیست؟ یعنی کاتب بر انسان عارض بشود آن وقت هردو جمیعاً بر آن حیوان عارض بشوند. یعنی در عین اینکه آن حیوان دارد به دست انسان متهیی الاستعداد می شود...

پاسخ: این هم دوتا عروض است منتها عروضی که شما این‌طوری تصورش می‌کنید، و الا باید حیوان اول انسان بشود. شما می‌خواهید کاتب را عارض کنید بر انسان، بعد انسان را عارض کنید بر حیوان. اینجا در واقع انسان می‌رود حیوان را متخصص می‌کند، بعد اجازه کاتب می‌دهد. ولو شما الان در ذهن خودتان کاتب را با انسان را هردو را با هم حمل کردید بر حیوان، ولی انسان زودتر می‌رود حیوان را تغییر می‌دهد تا زمینه برای عروض و حمل کاتب فراهم بشود. آن واقعیت آن‌طور نیست که شما دارید تصور می‌کنید. شما فکر می‌کنید کاتب و انسان را هردو را با هم فرستادید سراغ حیوان، ولی در واقع این‌چنین است که انسان زودتر رفته سراغ حیوان زمینه را فراهم کرده، کاتب بعداً آمده. غیر از این نمی‌شود.

سئوال: باب فرض وسیع است

پاسخ: باب فرض به قول شما وسیع است؛ ما آن منظورمان نیست، در فرض واحد است، معنایش این است که شما جوهریت و جسمیت را با یک تصور، تصور می‌کنید و همین را بر موجود ممکن وارد می‌کنید، هیچ احتیاجی هم نیست که قبلاً جوهریت را وارد کنید تا جسمیت بتواند وارد شود. جسمیت و جوهریت با هم می‌توانند وارد بر موجود ممکن بشوند.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: مستشکل دوتا عروض درست می‌کرد اولاً، این دو عروض را مترتب قرار می‌داد ثانیاً. مرحوم اصفهانی با این جواب آن مطلب اول را باطل کرد، دوتا عروض را رد کرد. وقتی دوتا عروض رد بشود ترتب هم پشت سرش رد می‌شود دیگر. ترتب را رد نکرد که بعد دوتا عروض باقی بماند. دوتا عروض را رد کرد ترتب هم پشت سرش می‌رود.

سئوال: دو تا عروض را در حقیقت به وحدت فرض رد کرد

پاسخ: بله دیگر

سئوال: چون نمی‌توانیم روی فرض واحد ما فرض کنیم پس تعدد نیست.

پاسخ: اما نه فرضی که وسیع باشد ، ما غلط را هم می‌توانیم فرض کنیم، آن را عرض نمی‌کنم، یک فرض درست باید ارائه بدهید. ما می‌توانیم بگوییم حیوان را فرض می‌کنیم کاتب را اولاً بر حیوان عارض می‌کنیم در فرض بعداً انسان عارض می‌کنیم؛ این را هیچ‌کس مانع ما نمی‌شود. این ولی فرض غلطی است. این را ما عرض نمی‌کنیم. فرض غلط را ما مطرح نمی‌کنیم، فرض درست. یعنی فرضی که اگر بیاید در خارج امضا بشود. بنابراین باید اول انسان بیاید بعداً کاتب بیاید. شما می‌فرمایید هردو را با هم در فرض وارد کنیم، من می‌گویم برعکسش هم بکنید عیبی ندارد، اول کاتب را فرض کنید عارض می‌شود بعداً انسان را فرض کنید عارض بشود. این اشکالی ندارد ولی فرض غلطی است. چه فرق می‌کند که شما دوتایی را با هم وارد کنید یا وارونه کنید، هیچ‌کدام مطابق واقع نیست. این فرض‌ها مورد نظر ما نیست. فرضی که ما می‌کنیم یک فرض واقعی است، نه فرض من‌درآوردی، فرض توهمی و تخیلی.

تحلیل عوارض تحلیلی و وحدت در کون رابط

سئوال: جوهریت و جسمیت کون رابط ندارند؟

پاسخ: جوهریت و جسمیت کون رابط برای موجود ممکن به‌طور جدا ندارند. ما الان داریم وجود نفسی‌شان را یکی می‌کنیم یعنی جوهریت و جسمیت را به یک وجود موجود می‌کنیم، بعد همین وجود نفسی واحد را عارض می‌کنیم بر موجود ممکن، آن وقت می‌گوییم این وجود نفسی با آن وجود ربطی به یک وجود موجود است، البته آن برایمان مهم نیست که وجود نفسی با وجود ربطی به یک وجود موجود است. مهم این است که الان جوهریت و جسمیت را یکی کردیم. جوهریت و جسمیت که یکی شده این می‌خواهد عارض بشود بر موجود ممکن. به یک عروض عارض می‌شود نه به چند عروض. روشن است ظاهراً.

سئوال: کون رابطش هم یکی می شود فرض کرد؟

پاسخ: مگه وجودش با کون رابطش فرق کرد؟ کون رابط هم یکی بکنید عرض می‌کنم مشکلی ندارد. کون نفسی‌شان را یکی کردیم کون رابطش هم یکی کنید. یعنی یک بار عارض می‌شود دیگر، کون رابط یکی می‌شود یک بار عارض می‌شود دو بار عارض نمی‌شود. دوتا عروض نداریم، اگر دوتا عروض داشتیم دوتا کون رابط بود، اما چون یک عروض است یک کون رابط است. حالا این کون رابط با آن کون نفسی یکی است؟ بله، ولی ما به این کاری نداریم، یعنی از آن استفاده نمی‌خواهیم بکنیم.

صفحه ۲۳ هستیم سطر هشتم: «قلتُ نعم»[3] یعنی همینی که شما می‌گویید. همینی که شما می‌گویید یعنی چه؟ یعنی «المراد من العروض مفاد الكون الرابط» یعنی این را قبول داریم، «نعم» را برای این جمله بعدی می‌آورد: بله قبول دارم که مراد از عروض مفاد کون رابط است. ولی این‌چنین می‌گویم: « إلا أنه كما أن العوارض التحليلية » عوارض تحلیلیه را توضیح دادم یعنی چیزهایی که در خارج ملاحظه کنید همه با هم هستند، در ذهن بیاورید جدا می‌شوند، وقتی جدا شدند یکی عارض دیگری می‌شود. در خارج شما چهار چیز ندارید، یکی موجود، یکی ممکن، یکی جوهر، یکی جسم. در خارج فقط یک چیز دارید که هم عنوان جسم برایش صادق است، هم جوهر صادق است، هم ممکن صادق است، هم موجود صادق است؛ در خارج یک چیز بیشتر نیست. در تحلیل ذهن شما این یک چیز می‌شود چهار چیز، می‌شود موجود، ممکن، جوهر و جسم. وقت این چهارتا در ذهن که می‌آیند بخواهیم به هم ربطشان بدهیم، یکی عارض می‌شود بر دیگری؛ جسمیت عارض می‌شود بر جوهریت، جوهریت عارض می‌شود بر ممکنیت، ممکنیت عارض می‌شود بر وجود؛ چرا عارض می‌شود؟ چون هر کدام قسم ماقبل به خودشان هستند. اول شما موجود را تقسیم می‌کنید به ممکن و واجب، ممکن می‌شود یک قسم پس عارض می‌شود بر موجود که مقسم است. بعد ممکن را تقسیم می‌کنید به جوهر و عرض، جوهر می‌شود یک قسم و این عارض می‌شود بر ماقبل خودش که ممکن است. و بعد جوهر هم تقسیم می‌کنید به جسم و عقل، جسم می‌شود یک قسم و عارض می‌شود بر قبل خودش یعنی بر جوهر. هر کدام از این مابعدی‌ها قسم می‌شوند برای ماقبلی‌ها و عارض می‌شوند بر ماقبلی‌ها چون قسم عارض بر مقسم می‌شود. این قضیه در ذهن شما اتفاق می‌افتد. و چون در ذهن شما این جسم را تحلیل می‌کنید به چهار چیز و این چهار چیز عارض و معروض می‌شوند به آن ها عوارض تحلیلیه گفته می‌شود. موجود که عارض نیست این معروض است، ولی ممکن عارض اول است، جوهر عارض دوم است، جسم عارض سوم است، این هر سه عوارض تحلیلی‌اند، یعنی عوارضی هستند که بر اثر تحلیل جسم به وجود آمده‌اند. جسم اگر در خارج باشد این عوارض را ندارد، اصلاً عارضش این‌ها نیست. وقتی می‌آوریدش در ذهن اقسام و مقسم درست می‌کنید، چهار چیز درست می‌شود، آن قسم عارض می‌شود بر مقسم، اینجا عوارض تحلیلی درست می‌شود. مراد از عوارض تحلیلی همین است که در قبلاً من همین‌طور توضیح داده بودم.

یکسانی عوارض تحلیلی در وجود خارجی و ذهنی

«إلا أنه كما أن العوارض التحليلية بحسب الوجود الخارجي» این «کما» مربوط به عوارض تحلیلیه نیست، مربوط به «بحسب الوجود الخارجی» است، یعنی در «کذلک» هم همین عوارض تحلیلیه مطرح می‌شود، منتها پشت سر «کما» وجود خارجی لحاظ شد، پشت سر «کذلک» فرض لحاظ می‌شود یعنی وجود ذهنی لحاظ می‌شود. کما اینکه در وجود خارجی این‌چنین است در فرض هم این‌چنین است. ولی در هر دو عوارض تحلیلی مطرح‌اند. کما اینکه عوارض تحلیلی بحسب وجود خارجی «کونها النفسی واحد است و کون هر رابط لموضوعها و معروضها واحد است» یعنی وجودش لموضوع و معروض، با وجود نفسی‌اش واحد است. این که می‌گوید «کونها النفسی واحد و کون هر رابط واحد» معنایش این نیست که آن کون یکی، این کون دیگر هم یکی دیگر. نمی‌خواهد دوتا کون درست کند. می‌خواهد بگویید کون نفسی و کون رابط یکی هستند. یعنی در خارج دوتا کون وجود ندارد برای بیاض. برای بیاض دوتا کون وجود ندارد که یکی وجود خود بیاض باشد، یکی وجود بیاض للجدار باشد، بلکه بیاض فقط یک وجود دارد و آن همان وجودش فی‌نفسه است که عین وجودش لغیره است. این ها را خواندید.

سئوال: در وجود ربطی با وجود رابط مستقل اگر اشتراک عرفی مرحوم صدرا را به معنای اشتراک لفظی بگیریم و به تبع اصالت وجودی که اثبات شود برای وجود نفسی اثبات شود در این صورت اصل شبهه از بین می رود دیگر، درست است؟ یعنی ما وجود رابط را اثبات نکنیم یعنی اصالت وجود صرفا وجود نفسی را ثابت کند

پاسخ: حالا اصالت وجود، وجود ربطی را هم نفی نمی‌کند.

سئوال: مرحوم صدرا مجمل فرمودند که اشتراک عرفی است. معلوم نیست اشتراک لفظی است یا اشتراک معنوی.

پاسخ: بله علی‌أی‌حال آن وجود رابط را اگر ما اصیل ندانیم وجود ربطی و نفسی را هردو را اصیل می‌دانیم. این در جلسه اولی که من وارد این «ان قلت» شدم توضیح دادم، که سه نوع وجود داریم: وجود نفسی و رابطی و ربطی یا رابط. آن وقت عرض کردم که وجودی که ما در اینجا می‌گوییم وجود رابط همان وجودی است که صدرا می‌گوید وجود ربطی. یعنی وجود عرض را ما داریم می‌گوییم وجود رابط. البته در جلسه بعد وجود رابط را بر نسبت هم حمل کردم. گفتم عیب ندارد که وجود رابط همان وجود رابطی بشود که صدرا می‌گوید. ولی ظاهرش این است که اگر وجود رابط را با وجود ربطی که وجود عرض للموضوع است بگیریم، عبارت‌ها بهتر معنا می‌شوند. همان که من بار اول گفتم. بار دوم هم تصحیح کردم بار دوم هم درست گفتم، که وجود رابط را بر نسبت حمل کنید، ولی بار اول فکر می‌کنم واضح‌تر گفته شده. «کذلک» همان‌طور که عوارض تحلیلی به حسب وجود خارجی یکی هستند، همچنین به حسب فرض، یعنی به حسب فرض هم یکی هستند. «فان فرض امکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلاً» مرحوم اصفهانی در این مثالشان موجود را معروض گرفتند، من موجود امکانی را معروض گرفته بودم، ایشان موجود را معروض گرفته است. بنابراین امکان می‌شود عارض اول، جوهریت و جسمیت می‌شوند عوارض بعدی. ایشان می‌گوید امکان که عارض اول است یعنی واسطه است با جوهریت و جسمیت که عارض بعدی هستند یکی‌ هستند. بنابراین دوتا عروض ما نداریم یک عروض داریم. همان مثالش که من عرض کردم منتها ایشان معروض را موجود خالی گرفت، من معروض را موجود امکانی گرفته بودم، جوهریت را واسطه گرفته بودم و جسمیت را عارض. ایشان موجود را معروض می‌گیرد نه موجود امکانی را، امکان را واسطه می‌گیرد، جوهریت و جسمیت را عارض می‌گیرد. فرقی نمی‌کند مثال ایشان با مثال ما فرقی ندارد. «فان فرض امکان الموجود» یعنی موجود را معروض بگیر امکان را برایش عارض کن تا بشود امکان موجود، «با فرض جوهریت موجود و جسمیتش یکی است.» یعنی فرض امکان موجود همان فرض جوهریت و جسمیت است، نه یک فرض جدایی برای امکان داشته باشیم، فرض جدای دیگر برای جسمیت و جوهریت داشته باشیم. هر دو را به یک فرض، فرض می‌کنیم و بر موجود وارد می‌کنیم.

بررسی وحدت فرض در مثال بیاض و اجزای تحلیلی

سئوال: یعنی اگر امکانی تصور کردیم یا ممکن و فرض کردیم، آن را هم فرض کردیم؟

پاسخ: نه نمی‌گوییم مستلزم است

سئوال: یا می‌توانیم جمعشان بکنیم در یک فرض.

پاسخ: یعنی فرض جوهریت با فرض امکان یکی‌ست.

سئوال: یعنی اگر من آن را تصور کردم، امکان را هم تصور کردم در ذهن؟

پاسخ: نه تصور نمی‌گوییم‌ها؛ فرض می‌کنید امکان را برای موجود، فرض می‌کنید جوهریت و جسمیت را برای موجود، نه فرض امکانِ خالی می‌کنید. فرض امکان خالی که کردید جداست، فرض جوهریت جداست، فرض جسمیت جداست، سه تا فرض می‌توانید بکنید؛ ولی وقتی ما داریم فرض می‌کنیم امکان را برای موجود، بعد هم جوهریت را برای موجود، آخر سر هم جسمیت را برای موجود، درست است سه تا فرض است، ولی این سه تا فرض در واقع یکی به حساب می‌آید. یکی به حساب می‌آید به این معنا که سه تا را با هم می‌توانید جمع کنید و یک‌باره عارض کنید.

سئوال: پس سه فرض است با یک عروض واحد؟

پاسخ: حالا شما مقداری صبر کنید، آن مطلب اصفهانی را توضیح بدم شاید اشکال شما حل شود

«کما ان فرض بیاض لموضوع فرض ثبوت لون و مفرقیه للبصر است به فرض واحد.» وقتی فرض می‌کنیم بیاض را برای موضوع یعنی جدار، که این کون رابط بیاض است، این فرض همان فرض ثبوت لون و مفرقیه للبصر است؛ ثبوت لون و مفرقیه للبصر یعنی کون نفسی. کما اینکه فرض بیاض لموضوع، که فرض ربط، کون ربطی است، همان فرض ثبوت لون و مفرقیه للبصر است، یعنی فرض کون نفسیه. کون ربطی با کون نفسی یکی است، هر دو فرض می‌شوند به فرض واحد.

این را دقت کنید، چرا با کما گفت؟ قبل از کما مطلبی را گفت، بعد از کما، مطلب دیگری را دارد می‌گوید. کلمه کما نشان می‌دهد که قبل و بعدش فرق می‌کند. خب چه فرقی است؟ در قبل از کما دوتا کون ربطی را دارد یکی می‌کند. در بعد از کما یک کون ربطی با کون نفسی یکی می‌کند. خوب دقت کنید در مثال ممثل. در مثال و ممثل توجه کنید، قبل از کما دوتا کون ربطی را دارد یکی می‌کند. کون ربطی را که برای امکان نسبت به وجود است، با کون ربطی که برای جسمیت و جوهریت نسبت به وجود است، این دوتا کون ربطی را دارد یکی می‌کند. بعد از کما کون ربطی بیاض را با کون نفسی بیاض یکی می‌کند. این دقت را توجه داشته باشید. در ممثل با مثال فرق قائل است. می‌گوید همان‌طور که کون نفسی را با کون ربطی می شود یکی کرد، این دوتا کون ربطی را هم می‌توان یکی کرد. آن وقت بنابراین فرضی که ما برای امکان داریم همان فرض را برای جوهریت و جسمیت داریم. این‌طور نیست که یک فرض برای امکان داشته باشیم قبلاً و فرض دوم برای جوهریت و جسمیت داشته باشیم بعداً. دوتا فرض در طول هم نیستند، یک فرض بیشتر نیست. همان‌طور که کون نفسی را با کون غیری، مثل این که در خارج واحدند، در فرضتان واحد می‌کنید، این دوتا کون ربطی را هم در فرضتان واحد می‌کنید. فکر می‌کنم روشن شد چه می‌خواهم عرض کنم.

تحلیل سبق و لحوق در اجزا و کل

دوتا جزء را ملاحظه کنید با هم بسنجیم، ببینیم که سبق و لحوق دارند یا نه. جزء و کل هم همین‌طور. یک بار در دوتا جزء بحث می‌کنم، یک بار در جزء و کل بحث می‌کنم. دوتا جزء ممکن است مجاور هم، در عرض هم، یک کلی را تشکیل بدهند، مثلاً مثل معاجینی که درست می‌کنیم، معجون‌هایی که درست می‌کنیم، این جسم را با آن جسم مخلوط می‌کنیم یک معجون درست می‌شود. این اجزا در عرض هم‌اند، سبق و لحوقی بینشان نیست. حالا ممکن است من یکی را در زمان قبل تهیه کرده باشم، دوم را در زمان بعد؛ ولی وقتی دارم مخلوط می‌کنم هیچ‌کدام تقدم بر دیگری ندارد. وقتی دارم یک مرکب درست می‌کنم هیچ‌کدام تقدم بر دیگری ندارد. اما دو جزئی مثل ماده و صورت، این ماده و صورت سبق و لحوق دارد. ماده قابل است، صورت حالّ در ماده است. حالا در خارج صورت و ماده با هم موجودند، ولی در تحلیل ذهنی اول باید ماده باشد، بعداً صورت بیاید. صورت مکمل ماده است، پس ماده‌ای هست که صورت کاملش می‌کند. صورت حلول در ماده می‌کند، پس ماده‌ای هست که صورت توش حلول می‌کند. بنابراین جزئی که عبارت از ماده است، سابق است بر جزئی دیگر که عبارت از صورت است. این روشن است. ما در اجزا سبق و لحوق را داریم در بعضی اجزا.

در جزء و کل هم همین‌طور، جزء سابق بر کل است. یک بار خود جزء را ملاحظه می‌کنیم با خود کل، می‌بینیم جزء بر کل سابق است. یک بار وجود جزء را با وجود کل ملاحظه می‌کنیم، باز هم می‌بینیم جزء وجودش سابق بر وجود کل است. منتها نحوه سبق فرق می‌کند. جزء نسبت به کل سبقت دارد، اگر خود جزء و کل را ملاحظه کنید، به نحوی از انحاء سبقت سبقت دارد، اگر وجودشان را ملاحظه کنید به نحو دیگری سبقت دارد؛ اصل سبقت محفوظ است منتها نحوه سبقت فرق می‌کند. اگر شما ذات جزء را ملاحظه کنید با ذات کل، جزء تقدم به تجاهر دارد بر کل. یعنی جوهری است که جوهر دیگر را می‌سازد. این سازنده باید قبل از ساخته شده باشد. پس به لحاظ جوهریت این جزء بر کل تقدم دارد. اما اگر وجود را ملاحظه کنید، نمی‌گویید سبق به تجاهر دارد، می‌گویید جزء بر کل سبق به طبع دارد. سبق به طبع آنجاست که سابق به لاحق در وجود محتاج نیست، ولی لاحق به سابق در وجود محتاج هست. بین واحد و اثنین می‌گویند سبق و لحوق به طبع واحد است، واحد تقدم طبعی دارد بر اثنین؛ چرا؟ چون واحد اگر بخواهد وجود بگیرد احتیاج به اثنین ندارد، ولی اثنین اگر بخواهد وجود بگیرد احتیاج به واحد دارد. این‌چنین جایی را که سابق به لاحق در وجود احتیاج ندارد ولی لاحق در وجودش به سابق احتیاج دارد، سبق و لحوق طبعی می‌گویند.

سئوال: بین علت ناقصه و معلول؟

پاسخ: بله، بین علت ناقصه و معلول این تقدم و تأخر طبیعی هست. جزء نسبت به کل اگر خود جزء و کل را ملاحظه کنید به وجودش توجه نکنید، جوهر جزء بر جوهر کل مقدم است، تقدم، تقدم به تجاهر است. اگر به وجود ملاحظه کنید، چون وجود جزء احتیاج به وجود کل ندارد ولی وجود کل احتیاج به وجود جزء دارد، پس وجود جزء تقدم به طبع دارد بر وجود کل. علی‌أی‌حال جزء بر کل تقدم دارد، حالا یا تقدمش به تجاهر است اگر ذات کل و جزء ملاحظه بشود، یا تقدمش به طبع است اگر وجود این دو ملاحظه بشود، اصل تقدم محفوظ است. در بعضی اجزا هم دقت کردید که بعضی اجزا بر بعضی دیگر سبقت دارد.

نتیجه‌گیری و اثبات عرض ذاتی در ما ‌نحن فیه

ایشان می‌فرماید با وجود این سبق، با وجود اینکه این سبق هست، سبق جزئی بر جزئی یا سبق جزئی بر کلی، با وجود این سبق، ما می‌توانیم این‌طور بگوییم که لون که یک جزء بیاض است با مفرقیه للبصر که جزء دیگر است با یک فرض می‌آید. همچنین هر یک از این دو جزء را که لون تنها یا مفرقیه للبصر است با کل که بیاض است به یک وجود می‌آید. با وجود سبق، ما می‌توانیم بگوییم که این دوتا با هم‌اند به یک وجود موجود می‌شوند. در ما‌ نحن فیه هم همین‌طور. در ما ‌نحن فیه که تازه این مشکل را نداریم، سبق جزء و کل نیست، بالاخره جوهریت که جزء جسمیت نیست، مگر جزء تحلیلی. جوهریت جزء تحلیلی است، چون جنس است دیگر، جنس برای جسم، می‌شود جزء تحلیلی.

سئوال: جوهر نسبت به جسم مثل همان می شود چون لون جنس برای بیاض است

پاسخ: بله. حالا اگر هم شما جزء تحلیلی را حساب کردید، باز جزء و کل درست می‌شود، یا دوتا جزء درست می‌شود، سبق جزء بر کل یا سبق جزء بر جزء، همه این‌ها پیش می‌آید ولی عیبی ندارد، همان‌طور که شما می‌توانید بگویید که بیاض وقتی عارض شد لونیت هم عارض شده، مفرقیه للبصر هم عارض شده، نه با عروض جدا بلکه با همان عروض؛ همچنین می‌توانید بگویید وقتی جسمیت عارض شد، جوهریت عارض شد، امکان هم عارض شده به همان عروض نه به عروض دیگر؛ پس ما عروض را متعدد نمی‌کنیم. جواب «ان قلت» این است دیگر که ما عروض را متعدد نمی‌کنیم، عروض واحد است. وقتی متعدد نشد عرض می‌شود عرض ذاتی، نه عرض غریب. به بیانی که گفته شد.

«و ان کان بین الجزءین» یعنی جنس و فصل، ماده و صورت «یا بین هر جزئی و کلش سبق و لحوق به تجاهر است در مرحله ماهیت، سبق و لحوق به طبع است در مرتبه وجود.» این‌ها را توضیح دادم. ولو چنین است ولی در عین حال شما می‌توانید بفرمایید که فرض بیاض لموضوع همان فرض ثبوت این دو جزء است. نه دوتا فرض است، یک فرض است. در ما ‌نحن فیه هم باید این‌طوری بگوییم با همان فرضی که ما امکان را فرض می‌کنیم با همان فرض هم جوهریت و جسمیت را فرض می‌کنیم. یا به عکس با همان فرضی که جسمیت و جوهریت را فرض می‌کنید امکان را فرض می‌کنید، دوتا فرض نیست دوتا عروض نیست. «و منه عُلم ان فرض الجوهر يستلزم فرض الامكان بفرضه ، لا بفرض قبله...» ضمیر «بفرضه» برمی‌گردد به جوهر؛ فرض جوهر مستلزم فرض امکان است با فرض همان جوهر فرض امکان می‌آید، نه فرض امکان قبل از فرض جوهر باشد. «لا بفرض قبله» یعنی نه به فرضی قبل از فرض جوهر. توجه کنید ضمیر «بفرضه» برمی‌گردد به خود جوهر، ضمیر «قبله» برمی‌گردد به فرض جوهر، این نکته را دقت کنید. عبارت این‌طور می‌شود: اگر فرض کردیم جوهر را مستلزم این است که امکان هم فرض شده باشد با همان فرضی که جوهر فرض شده، نه به فرضی قبل از فرض جوهر. امکان به فرضی قبل از فرض جوهر فرض نمی‌شود، با همان فرض جوهر فرض می‌شود. پس دوتا فرض نیست دوتا عروض نیست؛ وقتی دوتا عروض نبود، عرض، عرض غریب نیست، بلکه عرض، عرض ذاتی است. جواب «ان قلت» هم داده شد. ان‌شاءالله بقیه بحث می‌ماند برای بعد