دیدگاه محقق اصفهانی و بررسی تعدد عروض در آن/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /دیدگاه محقق اصفهانی و بررسی تعدد عروض در آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نهایة الدرایه، صفحه ۲۳، سطر اول.

فإن قلت : ليس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتى يقال بأنه : لا تعدد للعوارض في الوجود ليلزم توسط بعضها لبعض[1]

دیدگاه محقق اصفهانی در باب جسمیت و جوهریت

مرحوم محقق اصفهانی در امثال جسمیت و جوهریت، یا جوهریت و موجودِ امکانی بودن، فرموده‌اند که این دو عین یکدیگر می‌باشند؛ و چنانچه بر معروضی وارد شدند، عرض ذاتیِ آن معروض به حساب می‌آیند، نه عرض غریب.

به بیان واضح‌تر، ما موجود را تقسیم می‌کنیم به ممکن و واجب؛ ممکن عرض می‌شود برای موجود، و عرض ذاتی است که بلاواسطه بر موجود حمل می‌گردد. سپس ممکن را تقسیم می‌کنیم به جوهر و عرض؛ جوهر عرض ذاتی می‌شود برای ممکن و عرضِ باواسطه می‌شود برای موجود.

سپس جوهر را تقسیم می‌کنیم به جسم و عقل؛ عقل یا جسم عرض ذاتی می‌شوند برای جوهر، عرضِ باواسطه می‌شوند برای ممکن و عرض با دو واسطه می‌شوند برای موجود. ولی این واسطه‌ها باعث نمی‌شود که این عوارض از ذاتی بودن بیرون بیایند و عرض غریب بشوند.

تحلیل یگانگی وجودی عارض و واسطه

به این بیان که آن عارض با آن واسطه به یک وجود، موجود می‌شوند و با هم عارض بر معروض می‌گردند. یعنی جوهریت و جسمیت، که جسمیت می‌خواهد عارض بشود و جوهریت می‌خواهد واسطه بشود، این دو با هم بر ممکن وارد می‌شوند و معروض، ممکن می‌گردد.

و چون این دو با هم وارد می‌شوند، واسطه نمی‌آید؛ یعنی این‌طور نیست که اول یک عرضی عارض بشود و ممکن را تغییر بدهد و آماده‌اش کند برای پذیرش جسمیت.

این‌طور نیست که جوهریت اول بیاید و ممکن را برای جسمیت آماده کند؛ بلکه جوهریت و جسمیت که به یک وجود موجودند، با هم عارض بر ممکن می‌شوند و می‌شوند عرضِ بی‌واسطه. عرضِ بی‌واسطه هم که ذاتی است، پس جسمیت یا جوهریت عرض ذاتی می‌شود.

بررسی تعدد عروض و مراتب آن

سئوال: «پس اصلاً تعدد عروض اینجا نداریم؟»

پاسخ: تعدد عروض نداریم، بله.

سئوال: «با اینکه آن با دیگری وارد می‌شود...؟»

پاسخ: به لحاظ مرتبه تعدد عروض داریم، چون مرتبه جوهر قبل از مرتبه جسم است؛ به لحاظ مرتبه، قبلیت و بعدیت داریم، انفکاک در عروض داریم.

اما قرار شد که این کافی نباشد در عرض غریب شدن؛ تعدد عروض لازم است، تعدد واقعی لازم است نه تعدد فقط رتبه‌ای. یعنی دو مرتبه باید شما عارض داشته باشید؛ اول یک عارض داشته باشید، بار دوم عارضِ دیگر، تا آن عارضِ دیگر را نسبت به معروض، عرض غریب حساب کنیم. باید دو تا عروض داشته باشیم و اینجا دو تا عروض نداریم.

سئوال: «استاد، پس ما این دو تا عروض را قبول نداریم در مورد امثال جسم و جوهر؟ این دو عروض نیست اصلاً»

پاسخ: در جسم و جوهر چرا عروض هست، یکی است، دو تا نیست. ببینید همیشه قسم... این مطلب را بنده قبلاً عرض نمودم، همیشه قسم، عارضِ مَقسَم است.

نسبت میان قسم و مقسم در عوارض تحلیلی

مقسم ممکن‌الوجود است، قسم جوهر و عرض است؛ پس جوهر و عرض عارض می‌شوند بر ممکن‌الوجود. دو مرتبه، جوهر تقسیم می‌شود به جسم و عقل؛ این جسم و عقل هم عارض می‌شوند بر جوهر و به توسط جوهر عارض می‌شوند بر ممکن‌الوجود.

سئوال: « پس عروض را قبول دارد منتها...»

پاسخ: عروض مورد قبول است، نه، عروض مورد قبول است ولی تعددش مورد قبول نیست. سئوال: «با همین برداشتی که شما تصویر کردید دو تا عروض شد دیگر، یک بار...»

پاسخ: بنده تصویر کردم ولی ایشان می‌گوید دو تا عروض نیست. بنده برای اینکه بیان کنم عرض نمودم.

ایشان می‌گوید ، در واقع آن جسمیت و جوهریت با هم می‌شوند یک عارض، نه اینکه اول جوهریت عارض شود بعداً جسمیت عارض شود. جوهریت و جسمیت با هم عارض می‌شوند، یعنی قسم و قسمِ القسم، دوتایی با هم بر مقسم وارد می‌شوند.

تمایز میان عوارض در عرض هم و در طول هم

چون دوتایی وارد می‌شوند یک عدد عروض داریم نه دو تا عروض. عروض را قبول دارد، تعدد عروض را قبول ندارد؛ و چون تعدد عروض نیست، می‌شود عرض، عرضِ ذاتی. البته عرض کردم تعدد عروض اگر در طول هم باشند مزاحم ذاتی بودن است، در عرضِ هم باشند اشکالی ندارد.

این‌ها را باید توضیح بدهیم. دو تا عارض در عرضِ هم عارض بشوند بر یک معروضی، هر دو می‌توانند ذاتی باشند. ولی دو تا عارض که در طول هم عارض بشوند، اول یکی بیاید دوم بعدی بیاید، این بعدی حتماً باید عرض غریب باشد.

و مرحوم اصفهانی کاری می‌کند که دو تا عروض در طول هم درست نشود، یک عروض باشد. آن وقت این یک عارض که عبارت است از عارض و واسطه که با هم شدند یک عارض، این یک عارض مستقیماً بر معروض وارد می‌شود بدون واسطه؛ پس می‌شود عرض ذاتی.

تحلیل وجود فی‌نفسه و وجود لغیره در اعراض

پس ایشان در امثال عقلیت و جوهریت، عروض را قائل است منتها تعدد عروض قائل نیست، لذا هم عقلیت را و هم جوهریت را برای ممکن‌الوجود عرض ذاتی می‌داند. و عقلیت را هم عرض ذاتی می‌داند، ولو یکی به نظر می‌رسد که واسطه دارد و دیگری معلوم است که واسطه ندارد؛ با وجود این فرقی نمی‌گذارد، می‌گوید هر دو مثل بی‌واسطه می‌مانند، هر دو عرض ذاتی‌اند.

سئوال: «استاد، این عروض بذاته است یا لغیره؟»

پاسخ: کدام بذاته؟

سئوال: «هر دو بذاته...»

پاسخ: هر دو لغیره، هر دو لغیره. هر عرضی وجود فی‌نفسه و لغیره دارد؛ وجود فی‌نفسه‌اش عین وجود لغیره‌اش است.

و اینجا شما جوهر را عارض بر ممکن‌الوجود می‌گیرید، یعنی وجود لغیره‌اش را ملاحظه می‌کنید. عقل را هم عارض بر جوهر می‌گیرید یعنی وجود لغیره‌اش را ملاحظه می‌کنید. ولی ما می‌گوییم این دو تا وجود لغیره‌ها یکی است. این دو تا وجود لغیره‌ها یکی است، نه وجود فی‌نفسه‌اش با لغیره‌اش یکی باشد؛ این مطلبی است که در همه اعراض هست.

تفاوت عروض در مثال انسان و تعجب

در اینجا وجود لغیره‌هایشان یکی است، یعنی وجود لغیره جوهر با وجود لغیره عقل یکی است. هر دو به یک وجود موجودند، وجود لغیره‌شان. همان‌طور که وجود فی‌نفسه‌شان یکی است. نگویید وجود لغیره آن با وجود فی نفسه آن یکی است که در تمام اعراض این طور است و اختصاص به عرض ذاتی ندارد، عرض غریب هم همین طور است و وجود فی نفسه اش با وجود لغیره اش یکی است. این را نمی خواهیم بگوییم. این دو که جوهریت و عقلیت است، وجود فی نفسه شان یکی است و وجود لغیره شان هم یکی است.

سئوال: « در مثال تعجب و انسان چطور؟»

پاسخ: یعنی چی

سئوال: «مثال تعجب و انسان...»

پاسخ: انسان وجود فی‌نفسه‌اش با وجود فی‌نفسه تعجب فرق می‌کند. چون فرق می‌کند، پس عروض انسان بر حیوان اولاً است و عروض تعجب بر حیوان ثانیاً و به واسطه انسان است. دو تا وجود یکی نیست که دو تا عرض بشوند یک عرض. یعنی انسان که عارض بر حیوان است، با تعجب که عارض بر انسان است، این‌ها دو تا عرض هستند؛ دو تا عرض در طول هم می‌باشند، وجودشان یکی نیست، وجود فی‌نفسه‌شان یکی نیست، وجود لغیره‌شان یکی نیست.

لذا اول انسان باید با وجود لغیره‌ای که دارد عارض شود، بعداً تعجب با وجود لغیره دیگری که دارد عارض شود. دو تا وجود لغیره دو تا عروض می‌شود. دو تا عروض می‌شود عرض، می‌شود عرض غریب؛ یعنی تعجب برای حیوان می‌شود عرض غریب. این‌ها هنوز ابهام دارد؟ این‌ها دیگر نباید ابهام داشته باشد، ما خیلی تکرار کردیم این‌ها را.

مناط عروض و مفهوم کونِ رابط

حالا وارد «فان قلت» می‌شویم. «فان قلت» را بنده دیروز کامل توضیح دادم. قرار شد که امروز فقط یک اشاره بکنم و بخوانم. مستشکل به مرحوم اصفهانی این‌طور می‌گوید: قبول داریم که در خارج، جوهریت با جسمیت به یک وجود موجود است. این را قبول داریم؛ در خارج به یک وجود موجود است.

ولی مناط عروض، وجود خارجی نیست. مناط عروض، وجود رابطه، کونِ رابط است؛ یعنی نسبت داشتن عارض به معروض. اگر عارضی که خارجی است، اگر امری که خارجی است به معروض نسبت داشت، می‌شود عارضش. امری یک وقت داخلی است می‌شود ذاتی؛ خارجیِ بی‌نسبت هیچی؛ خارجی است که نسبت دارد می‌شود عارض.

چون اموری که ملاحظه می‌کنیم نسبت به یک شیء، می‌بینیم سه قسم است: یا داخل در این شیء است می‌شود ذاتی، یا خارج از این شیء است. خارج هم که باشد یا خارجِ بی‌ارتباط است یا خارجِ مرتبط است. خارجِ مرتبط یعنی عارض. خارج از ذات و مرتبط یعنی عارض. خارجِ بی‌ارتباط هم که هیچی.

تحلیل تعدد عوارض ذهنی (عوارض تحلیلی)

پس هر عارضی نسبت دارد به معروض. مناط عروض همان نسبتی است که دارد. مناط عروض کون رابط، یعنی همان نسبت است، یا به بیانی که دیروز گفتم یعنی همان وجود عرض، وجود لغیره، که نسبت هم حالا تعبیر کردند دیروز تعبیر به نسبت نداشتند. امروز تعبیر به نسبت کردم همان تعبیر دیروز را دوباره برمی‌گردیم؛ تعبیر دیروز بهتر و راحت‌تر است.

وجود رابطی به قول صدرا و وجود رابط به قول مشهور، یعنی وجود لغیره؛ این را می‌گوییم مناط عروض. اگر شیئی وجود لغیره داشت یعنی عارض بر آن غیر است؛ این می‌شود مناط عروض. خب حالا ملاحظه کنید ببینیم که این جوهر و عرض که در خارج به یک وجود موجودند، کون رابطشان هم یکی است یا نه؟

اگر کون رابطشان یکی شد، می‌توانیم بگوییم که حق با مرحوم اصفهانی است؛ یعنی جسمیت هم مثل جوهریت، عرض ذاتی است برای موجود امکانی. اما اگر نتوانستیم کون رابطشان را یکی کنیم، دو تا کون رابط درست شد، باید قائل بشویم به اینکه جوهریت عرض ذاتی است برای موجود امکانی، جسمیت برای ممکن، عرض غریب است.

تعدد کونِ رابط در حمل‌های تحلیلی

مستشکل این‌طور می‌گوید، مناط عروض آن کون رابط است و کون رابط هم دوتاست. یعنی جوهریت یک کون رابط دارد، جسمیت یک کون رابط دیگر دارد. ولو این جوهریت و جسمیت وقتی بیایند بیرون، یعنی بیرون از ذهن ما، با یک وجود موجودند. این‌طور نیست که یک وجود برای جوهریتش باشد یک وجود برای جسمیتش باشد. جوهریت و جسمیت به یک وجود موجود است در خارج.

اما در وقتی که ما داریم حمل می‌کنیم، دو دفعه حمل می‌کنیم، دو تا کون رابط داریم؛ یک بار جوهریت را حمل می‌کنیم برای موجود امکانی، یک بار جسمیت را حمل می‌کنیم. تا اینجا روشن است؛ دیروز هم گفتیم دو تا عروض درست می‌کند. ولی دو تا عروض کافی نبود، گفتیم این دو عروض باید در طول هم باشند. در یک جا دو تا عروض باشد ذاتییت را به هم نمی‌زند.

در وقتی عرض ذاتی بودن به هم می‌خورد و از بین می‌رود که این دو تا عروض در طول هم باشند. پس ما باید ترتیب بین این دو عروض درست کنیم. مستشکل باید ترتیب درست کند. صرف اینکه ادعا کرد دو تا عروض هست، حرف مرحوم اصفهانی را رد نمی‌کند. باید این دو تا عروض را در طول هم قرار بدهد، و در طول هم نیز قرار می‌دهد به این بیان:

بررسی انواع ترتب میان طبایع و عوارض

که می‌گوید این دو تا عارض به خاطر اینکه طبیعتِ مختلف دارند مرتب شدند، یا به خاطر اینکه یکی علت و یکی معلول است مرتب شدند، یا به خاطر اینکه یکی زودتر عارض شده یکی بعداً عارض شده مرتب‌اند. اینکه به خاطر طبیعتشان مرتب باشند، این که غلط است؛ هیچ دو طبیعتی به خاطر طبیعتش ترتیب طولی ندارد که بنده دیروز توضیح دادم دیگر تکرار لازم ندارد.

علیت و معلولیت هم که در اینجا در کار نیست. یعنی جوهر علتِ جسم نمی‌شود، جسمیت هم علت جوهریت نمی‌شود؛ که این هم دیروز توضیح داده شد.

سئوال: «استاد همیشه رابطه علیت و معلولیت به دلیل تقدم و تاخر است؟ به واسطه تقدم...»

پاسخ: خیر، بنده این را اشاره کردم که این‌جور جاها را ذهن ما می‌سازد، یعنی جسمیت و جوهریت را ذهن ما می‌سازد؛ پس ذهن ما می‌شود علت، آن‌ها هر دو می‌شوند معلول. هیچ‌کدام نسبت به هم رابطه علی ندارند، این را دیروز بنده توضیح دادم.

حالا یک جاهایی ممکن است یک چیزی علت بشود برای چیز دیگر در خارج یا در ذهن؛ ولی وقتی بنده امری را در ذهن تصور می‌کنم، آن متصورِ بنده معلول ذهن بنده است، ذهن بنده آن را می‌سازد دیگر. جسمیت و جوهریت همین است. جسمیت و جوهریت را ذهن بنده می‌سازد، پس معلول ذهن بنده است؛ هیچ‌کدام رابطه علی و معلولی با یکدیگر ندارند.

ترتب زمانی و عروض طولی در تحلیل عقل

خب این دو تا ترتیب در ما نحن فیه جا ندارد. می‌ماند ترتیب سوم؛ که آن عروض اول واقع شده این عروض دوم واقع شده است. اول جوهریت عارض شده بعداً جسمیت عارض شده است. اگر این‌طور باشد، دو تا عروض درست می‌شود که در زمان مختلف‌اند؛ یکی اول است یکی ثانی. آن عارض اول می‌شود عارض ذاتی، عارض دوم می‌شود عارض غریب.

یعنی جوهریت برای موجود امکانی می‌شود عارض ذاتی، اما جسمیت اگرچه برای جوهر عرض ذاتی است ولی برای ماقبلِ جوهر یعنی موجود امکانی عرض غریب است. این تمام حرف مستشکل است که باید از روی متن بخوانم. همه حرف‌ها را دیروز گفته بودم، دیروز مفصل‌تر از امروزم گفتم.

تطبیق متن کتاب

صفحه ۲۳ هستیم سطر اول. «فإن قلت : ليس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود» یعنی بحسب وجود خارجی. این‌طور نیست که عروض بحسب وجود خارجی باشد که بعد شما نگاه کنید بگویید در خارج دو تا وجود خارجی نداریم پس دو تا عروض نداریم.

«حتى يقال بأنه : لا تعدد للعوارض في الوجود» فی الوجود متعلق به تعدد است، به عوارض نیست. در خارج ما تعدد عوارض نداریم تا لازم بیاید یکی واسطه بشود برای دیگری؛ یعنی یک عدد عارض داشته باشیم یک واسطه داشته باشیم. در خارج ما دو تا عارض نداریم تا یکی را واسطه دیگری کنیم.

«بل مفاد الکون الرابط» عطف بر خبرِ لیس است. «لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود بل مفاد الکون الرابط» عطف بر خبر لیس یعنی بر «العروض بحسب الوجود» است. پس عبارت این‌طور می‌شود: «بل مناط العروض مفاد الکون الرابط». مفاد عروض، مفاد کونِ رابط است. هر جا که کون رابط تصور شد عروض تصور می‌شود.

در جوهریت یک کون رابط تصور می‌شود، پس عروض هست. در جسمیت یک کون رابط دیگر تصور می‌شود، پس عروض هست. دو تا عروض اینجا ما داریم. ثابت شد دو تا عروض داریم؛ مهم این است که ثابت کنیم این دو تا عروض در طول هم می‌باشند.

تعدد کونِ رابط به واسطه تعدد عوارض تحلیلی

«بل مفاد الكون الرابط ، المتعدد بتعدّد العوارض التحليلية». کون رابطی که با تعدد عوارض تحلیلیه متعدد می‌شود.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بنده امروز همین کار را کردم. امروز رابط را همان رابط ملاصدرا گرفتم، رابط را به معنای نسبت کردم و توضیح دادم؛ بعد برگشتم گفتم رابطی راحت‌تر است.

سئوال: «یعنی هر دو قابل تصور است؟»

پاسخ: هر دو قابل تصور است، عرض می‌کنم رابطی راحت‌تر است؛ چون مناط عروض دارد می‌گوید. مناط عروض با همان وجود لغیره می‌سازد.

سئوال: «با نسبت؟»

پاسخ: با وجود لغیره می‌سازد. نسبت عام‌تر است. نسبت عام‌تر از عروض است. البته همیشه محمول بر موضوع عارض می‌شود، وجود لغیره پیدا می‌کند برای موضوع.

سئوال: «استاد تقابل نسبت هست ولی عروض نیست... تقابل نسبت هست...»

پاسخ: بله، یک جاهایی نسبت هست، در اضافات نوعاً نسبت هست ممکنه عروض نباشد. اینجا عرض می‌کنم وجود کون رابط را اگر به اصطلاح رایج بگیرید راحت‌تر هستید، به اصطلاح صدرا هم گفتم می‌شود چون امروز اصطلاح صدرا را توضیح دادم، دیروز اصطلاح رایج را توضیح دادم؛ هر دوی آن درست است.

تحلیل مثال جسم در ذهن و خارج

«المتعدد بتعدّد العوارض التحليلية» کون رابط با تعدد عوارض تحلیلیه متعدد می‌شود. در خارج ملاحظه کنید یک جسمی داریم؛ غیر از جسم دیگر چیزی نیست. آن را می‌آورید در ذهن؛ می‌گویید جسم هست، جوهر هست، امکانی هست، موجود هم هست؛ چهار چیز درست می‌کنید.

در تقسیم ملاحظه کنید موجود را تقسیم می‌کنید به ممکن و واجب؛ اول موجود بعد شد ممکن. آن قسمِ واجبش را فعلاً مورد بحث نداریم. بعد ممکن را تقسیم می‌کنید به جوهر و عرض؛ جوهر می‌شود سوم. موجود شد اول، ممکن شد دوم، جوهر شد سوم. بعد جوهر را تقسیم می‌کنید به جسم و عقل؛ جسم می‌شود چهارم.

چهار چیز الان درست شد: موجود، ممکن، جوهر، جسم. بیایید در خارج می‌بینید یک چیز است، جسم است. اما وقتی می‌برید در ذهن می‌بینید جسم است، جوهر است، ممکن است و موجود است. چهار تا عنوان درست می‌شود. این چهار تا عنوان چگونه درست شد؟ جسم آمد در ذهن و ذهن یا عقل تحلیلش کرد. تحلیل یعنی جدا جدا کرد. عناوینِ جدای از یکدیگر در این شیء واحد درست کرد. و این عناوین، عناوینی هستند که عارض می شوند.

ترتب عوارض تحلیلی و واسطه‌گری در حمل

این‌ها را می‌گوییم عوارض تحلیلی؛ عوارضی که با تحلیل عقل پیدا شدند. اولاً اگر عقل دخالت نمی‌کرد عارضی در کار نبود، ثانیاً تعددی نبود. این عوارضی که با تحلیل عقل درست شدند نامشان عوارض تحلیلی است، حالا بیایید تک‌تک این‌ها را ملاحظه کنید؛ این‌ها بر آن جسم مترتب می‌شوند. عناوینی است که بر جسم مترتب می‌شود.

اما خودِ این عناوین نسبت به همدیگر، مثلاً جسمیت بر جوهریت؛ با توجه به آن تقسیمی که کردیم باز عناوین هم بر هم عارض می‌شوند. یعنی جسمیت می‌خواهد عارض بشود بر موجود؛ قبلش باید ممکنیت عارض بشود، بعد از ممکنیت جوهریت عارض بشود تا آخر سر نوبت برسد به جسمیت و جسمیت عارض بشود با توجه به تقسیمی که کردیم. هر کدام از این‌ها یک کون رابط درست می‌کند، این کون رابط‌ها متعددند.

کون رابطی که برای حمل جسمیت بر موجود بار می‌شود، غیر از کون رابطی است که با حمل جوهریت بر موجود یا حمل ممکنیت بر موجود پیدا شد؛ این‌ها می‌شوند حمل‌های مختلف و عروض‌های مختلف. تا اینجا ایشان تعدد عوارض را درست کرد. گفت کون رابط با تعدد عوارض تحلیلیه متعدد می‌شود.

نقد عدم ترتب طبایع بما هی هی

این نمی‌خواهد بگوید با تعدد عوارض واقعی متعدد نمی‌شوند؛ احترازی نیست قولش، قیدش قید احترازی نیست. نمی‌خواهد بگوید اگر عوارض عوارض واقعی بودند کون رابطشان با تعددشان متعدد نمی‌شود؛ اگر چند تا عرض داشتیم کون رابط چند تا نمی‌شود، این را نمی‌خواهد بگوید. آنجا که به طریق اولی کون رابط متعدد می‌شود. آنجایی که عوارض عوارض غیرتحلیلی هستند، آنجا با تعدد عوارض به طریق اولی کون رابط متعدد می‌شود.

ایشان می‌خواهد بگوید چون عوارض ما عوارض تحلیلی هستند بحث را برده روی عوارض تحلیلی، که اگر عوارض تحلیلی متعدد شدند کون رابط متعدد می‌شود. وقتی کون رابط متعدد شد عروض متعدد می‌شود چون عروض همان کون رابط است. خب تعدد تا اینجا درست شد؛ عرض کردم تعدد کافی نیست ترتب هم لازم است. یعنی باید یک عروض قبل انجام بشود که معروض را تغییر بدهد و آماده‌اش کند برای عروض بعدی.

آن قانون بود دیگر؛ در عرض غریب این‌چنین بود که یک چیزی اول عارض می‌شد، معروض را تغییر می‌داد، این معروضِ تغییریافته آماده می‌شد برای گرفتن عارض بعدی؛ عارض بعدی می‌شد عرض غریب. حالا ببینیم این ترتب را می‌توانیم در اینجا درست کنیم یا نه.

تحلیل ترتب زمانی و رتبه‌ای در طبایع

ایشان می‌فرماید: «وحيث إنها مترتبة». تقسیم نشان می دهد که این ها مترتب هستند. یعنی شما وقتی که به موجود ممکن می رسید مستقیم نمی توانید آن را به جسم و عقل تقسیم کنید، باید اول به جوهر و عرض تقسیم کنید بعد آن را به جسم و عقل تقسیم کنید. پس عروض ها مترتب هستند. نمی توانید ترتیب را نادیده بگیرید یا ترتیب را به هم بزنید که جسمیت و عقلیت را در مقسم اول وارد کنید. و نمی توانید واسطه ها را هم نادیده بگیرید که از موجود و ممکن یک دفعه سراغ جسم و عقل بروید و عرض را نادیده بگیرید. نه می توانید واسطه ها را نادیده بگیرید و نه ترتیب را به هم بزنید. پس بالاخره یک ترتیبی کوجود است. ببینیم چه ترتیبی است. ترتیب طبیعی که نیست،ترتیب علی و معلولی هم که نیست پس باید ترتیب زمانی باشد. ترتیب رتبی هم نیست زیرا ترتیب رتبی در همین ترتیب رتبی یا علی و معلولی درست می شود مثلا جزء پیش از کل است؛ نه در عالم خارج، بلکه در ترتیب رتبی. البته برخی از اجزا در ترتیب زمانی نیز پیش از کل قرار دارند؛ اما برخی دیگر از اجزا که اجزای تحلیلی هستند، در زمان دیگر ترتبی بین آن‌ها نیست، بلکه در رتبه میان آن‌ها ترتب وجود دارد و هر جزئی رتبه‌اش پیش از کل است.

سئوال: «آیا اجزای تحلیلی دوباره همان طبیعت و علت و معلول نیستند؟»

پاسخ: خیر، ایشان نیز همین مطلب را بیان می‌کنند؛ ترتب وجود دارد، اما این ترتب، طبیعی نیست و ترتبِ علت و معلولی نیز نیست.

سئوال: «آیا ترتب رتبی در ضمن یا طبیعت است یا در علت و معلول؟» باید بگوییم خیر، ترتب، یعنی ترتب رتبی، یا در ضمن طبایع است و یا در ضمن علت و معلول. در همین اجزای تحلیلی نیز دیگر سخن از طبیعت و علت و معلول نیست، بلکه ترتب رتبی وجود دارد.

پاسخ: چرا؟ چون طبیعت در آنجا حضور دارد، هرچند علت و معلول نباشد. تحلیل که باشد، باز هم طبیعت دارد. طبیعت در متن هر چیزی هست؛ و لزومی ندارد که حتماً طبیعتِ موجود به وجود خارجی باشد. هر شیئی طبیعتی دارد، یعنی دارای ذاتی است.

عبارت «وحيث إنها مترتبة» به این معناست که چون این عوارض مترتب هستند (ضمیر «إنّها» به عوارض برمی‌گردد). چون این عوارض مرتب‌اند و فرض این است که ترتب این عوارض به ما هی عوارض نیست، یعنی به اینکه این طبیعتِ خاص را دارند، یعنی به لحاظ آن طبیعت خاصشان ترتب ندارند.

زیرا هیچ‌جا ما بین طبایع ترتب قائل نیستیم. «حيث إنه لا ترتب في الطبائع بما هي» در هیچ‌جا ترتب بین طبایع نیست؛ در اینجا هم نیست. ترتب طبیعی نیست.

سئوال: «طبایع همه در عرض هم‌اند همیشه. مگر طبایع در وجودشان ممکنه ترتب باشد..»

پاسخ: طبایع همه در عرض هم‌اند؛ وجودشان، زمانشان، پیدا کردن اوصافشان، در این چیزها ممکنه ترتیب بینشان باشد؛ ولی در خود طبیعت با قطع نظر از هر چیزی که بیرون طبیعت است، شما ترتب بین طبایع نمی‌بینید.

سئوال: «طبیعت وجود خارجی ندارد؟ طبیعت کل نیست؟»

پاسخ: چرا، طبیعت وجود خارجی دارد منتها به قول خودتان به وجود فرد یا در ضمن وجود فرد. طبیعت وجود خارجی دارد؛ طبیعت کلی در خارج نیست به قید کلیت.

سئوال: «آیا طبیعت نوع متاخر از طبیعت مثلاً جنسش نیست؟»

پاسخ: طبیعت نوع با طبیعت جنس متاخر است به چه لحاظ؟

سئوال: «به لحاظ کمالش... به لحاظ ماهیت؟»

مفهوم تحصیل و قوه و فعل در طبایع

پاسخ: به لحاظ طبیعت بودن یا به لحاظ دیگر؟ به لحاظ تحصل و لا تحصل بله، این متحصل است آن لا تحصل است، آن قوه است آن فعلیت است؛ به این لحاظ‌ها تقدم و تاخر درست می‌شود. عرض کردم لحاظ‌ها را همه را کنار بگذارید؛ خودِ طبیعت را بما انها طبیعت ملاحظه کنید. فلک قبل از عنصر است، اما طبایع را نگاه کنید نمی‌توانید بگویید فلک قبل از عنصر است. مثلاً ما که حالا فرزندیم بعد از پدرمان هستیم، او قبل از ماست؛ اما به لحاظ زمان، زمان را بردارید خودِ طبیعت را نگاه کنید،

سئوال: بهتر است. همان طبیعت جزء و کل است. طبیعت جزء همان قاعدتا مقدم بر طبیعت کل است.

پاسخ: به چه لحاظ؟ به لحاظ علیتش است. به لحاظ این که جزء علت مادی برای کل است. جزء است دیگر و سازنده ی کل. کل از این ساخته می شود، از این جهت تقدم دارد. عرض می کنم، خصوصیات خارجی را بردارید، علیت را بردارید، زمان را بردارید، همه چیز را بردارید و خود دو طبیعت را نگاه کنید، بینشان ترتب نیست؛ واضح است این مطلب.

سئوال: «استاد وقتی زمان را برداریم اصلاً تعددی نیست که ترتب باشد؛ جسم و جوهر یک طبیعت است...»

پاسخ: چرا، طبیعت فرس با طبیعت انسان با قطع نظر از هر چیزی طبیعت نیست؟ دو تا طبیعت مختلف است؛ دو تا طبیعت مختلف است اما یکی مقدم بر دیگری نیست، هیچ ترتبی بینشان نیست.

بله، یک وقتی شما می‌گویید این فرس زودتر به دنیا آمده انسان بعداً خلق شده است، این ترتب هست به لحاظ زمان. یک وقت می‌گویید مثلاً فرض کنید که آن تندتر می‌دود این کندتر می‌دود، باز یک جور ترتب و اختلاف درست می‌کنید؛ یا مثلاً فرض کنید که ما سوار اسب هستیم، آن دارد حرکت می‌کند ما هم داریم حرکت می‌کنیم، ما به تبع او، یعنی او اول ما دوم، ترتب درست می‌شود، منتها ترتب در حرکت.

رد ترتب علی و معلولی در عوارض تحلیلی

این‌ها همه را بگذارید کنار، این ترتب‌ها را بگذارید کنار؛ فقط طبیعت‌ها را نگاه کنید، ترتب بینشان نیست. یک مطلب؛ پس ترتب طبیعی بین این عوارض مختلف نمی‌توانیم قائل بشیم، نه بین این‌ها، هیچ‌جا نمی‌توانیم قائل بشیم. و عدم ترتب علی و معلولی؛ ترتب علی و معلولی در جاهای دیگر داریم، در اینجا نداریم. یعنی بین این دو عارض تحلیلی ما ترتب علی و معلولی نداریم، چون عارض، عارض تحلیلی است؛ عارض تحلیلی را ذهن بنده ساخته است، همه معلول ذهن بنده می‌باشند، خودشان علت و معلول نیستند.

«فلا محالة» ترتب به لحاظ عروض بر موضوع است؛ این زودتر عارض بر موضوع شده است آن دیرتر عارض شده است، آن اولاً عارض شده این ثانیاً عارض شده است. پس ترتب عوارض طولی هم شدند؛ دو تا عارض درست کردیم در طول هم. آن قبلی باید عارض بشود موضوع را بسازد برای بعدی.

مصحح کتاب بعد از «من حیث انها مترتبه» خط تیره گذاشته است، این خط تیره را نبسته تا به «فلا محالة» رسیده است. به نظر می‌رسد که احتیاجی نبود به خط تیره، ویرگول می‌گذاشت بهتر بود؛ این جمله معترضه نیست که در خط نوشته‌ای. «حیث انها مترتبه فلامحاله یکون الترتب» نمی‌خورد به هم؛ وسطی هم باید بیاید. «حیث انها مترتبه و فرضی است که ترتب به این دو قسم نیست فلامحاله باید قسم سوم باشد». چون ترتب هست ولی هیچ‌یک از این دو قسم نیست، پس باید سومی باشد. هیچ‌یک از این عبارت من جمله معترضه نشد، پس خوب است در خط تیره نوشته نمی‌شد. هر دو را ویرگول می‌گذاشت، همان‌طور که بین ترتب اول که طبیعی بود، ترتب دوم که علی و معلولی بود یک ویرگول گذاشت، اینجا هم ویرگول می‌گذاشت خوب می‌شد. کتاب‌های شما هم این‌طوری است؟ در خط تیره نگذاشته؟ خب. کتاب ما در خط تیره گذاشته خوب نیست.

اثبات عرض غریب بودن در تقسیمات موجود

«فلایمکن» دارد بیان می‌کند که دو تا عارض داریم در طول هم. «فلایمکن فرض جوهریه الموجود الا بعد فرض کونه ممکنا» یعنی اول موجود را دارید، ممکنیت را عارض کنید، بعداً جوهریت را عارض کنید؛ قبل از عارض کردن ممکنیت جوهریت را نمی‌توانید عارض کنید. پس جوهریت عارض می‌شود بر موجود به واسطه ممکنیت و می‌شود عرض غریب برای موجود.

بنده مثال جسمیت می‌زدم که بر ممکن می‌خواهد وارد بشود باواسطه جوهریت، ایشان می‌رود عقب‌تر، مثال جوهریت می‌زند که بر موجود می‌خواهد مترتب بشود باواسطه ممکنیت. «و الا» را توجه کنید چه‌طوری معنا می‌کنم. اگر قبل از جوهریت موجود امکان آن موجود رو فرض نکنید نمی‌شود. یعنی نمی‌شودش را از خودم اضافه می‌کنم. اگر قبل از جوهریت موجود امکانش رو فرض نکنید نمی‌شود، زیرا موجود به جوهر و عرض تقسیم نمی‌شود. موجود اول به ممکن تقسیم می‌شود، بعد موجود امکانی به جوهر و عرض تقسیم می‌شود. پس نمی‌توانید جوهریت رو مستقیم بر موجود وارد کنید مگر وقتی که موجود به جوهر و عرض تقسیم بشود، در حالی که موجود به جوهر و عرض تقسیم نمی شود، موجود امکانی به جوهر و عرض تقسیم می شود. یعنی اول باید امکانی رو بر موجود وارد کنید تا موجود تغییر کند، موجود امکانی بشود ، اون وقت استعداد پیدا کند، متهیی الاستعداد شود بر عرض بعدی که جوهریت است. و در چنین جایی عرض می شود عرض غریب. که عرض غریب این بود که قبل از ورودش باید بر معروض و موضوع شما عارضی را عارض کنید تا آن معروض تغییر کند و متهیی الاستعداد یعنی آماده بشود برای گرفتن این عارض بعدی. الان هم همین کارو کردیم، تا بر موجود ممکن رو وارد نکردیم و موجود موجود ممکن نشد، موجود امکانی نشد جوهریت نتونست بیاد. حالا اگر شما قبل از جوهریت موجود امکانش را نیاورید این مشکل پیدا می‌شود که دارید موجود بما هو موجود رو تقسیم می‌کنید به جوهر و عرض در حالی که این غلط است، موجود بما هو موجود تقسیم به جوهر و عرض نمی شود، موجود امکانی به جوهر و عرض تقسیم می شود. پس اول باید امکانی بودن را بر موجود وارد کنید تا بعد بتوانید تقسیمش کنید به جوهر و عرض. آنجا که باید اول معروض را تغییر بدهید تا بعد بتوانید عارضی رو عارض کنید، عارض می شود عرض غریب. پس در اینجا هم که شما عارض را عرض ذاتی گرفتید عارض شد عرض غریب. این اشکالی است که بر مرحوم محقق وارد کردند. جوابش رو ان‌شاءالله فردا خواهیم گفت.