سه بیان در توضیح جواب ملاصدرا به اشکال وارد شده در تفسیر عرض ذاتی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /سه بیان در توضیح جواب ملاصدرا به اشکال وارد شده در تفسیر عرض ذاتی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه و تبیین عوارض ذاتی

نهایة الدرایة، صفحه ۲۱، سطر هفتم.

بل الوجه فيه ما أفاده المجيب في مواضع عديدة من كتبه، وهو : أنّ ميزان العرض الذاتي أن لا يتوقف لحوقه لموضوع العلم على صيرورة الموضوع نوعا متهيّئ الاستعداد لقبوله[1]

گفتیم که هر علمی درباره عوارض ذاتی موضوعش بحث می‌کند. عوارض ذاتی را هم گفتیم آن است که به واسطه اعم یا به واسطه اخص بر موضوع حمل نشود. اگر به واسطه اعم یا به واسطه اخص بر موضوع حمل بشود، عرض غریب است و در مسئله نباید از آن عرض بحث بشود.

بررسی عوارض در علوم رایج و علم اصول

بعد ملاحظه کردیم به علوم رایج، دیدیم اکثر اعراضی که در آن علوم مورد بحث قرار می‌گیرند به واسطه امر اخص بر موضوع حمل می‌شوند. گفتیم باید عرض غریب باشند به بیان شما و از آن‌ها در علم بحث نشود، در حالی که بحث می‌شود، یعنی عرض ذاتی به حساب آمده‌اند و بحث شده است. در علم اصول بیان کردیم که واسطه اعم دخالت می‌کند و این واسطه اعم باز باعث می‌شود که محمولات علم اصول بشوند عرض غریب نه عرض ذاتی. پس در علوم باید گفت بیشتر مسائل از عرض غریب موضوع درست شده‌اند، نه از عرض ذاتی، در حالی که شما می‌گویید که مسائل از عرض ذاتی موضوع درست می‌شوند، از عرض ذاتی موضوع علم.

پاسخ صدرالمتألهین و تبیین مفهوم واسطه اخص

این‌ها توضیح داده شد، اشکال توضیح داده شد. صدرا جوابی داد و آن جواب این بود که اگر عرض بر نوع وارد شود و از طریق نوع بر جنس وارد شود، در چنین حالتی واسطه‌ای که اخص است که همان نوع است دخالت کرده و عرض را به جنس رسانده است. عرض اولاً بر خاص که نوع است وارد شده و بعد به توسط نوع بر جنس وارد شده است، عرض واسطه خاص گرفته است، واسطه اخص گرفته است؛ اشکال این است که باید غریب باشد در حالی که شما ذاتی به حسابش آورده‌اید. ایشان جواب می‌دهد: بعضی از این اعراض که اعراض نوع‌اند، اعراض ذاتی جنس‌اند، بعضی‌ها که اعراض نوع‌اند عرض غریب جنس‌اند. و توضیح نداده است که این بعض‌ها کجا هست، کدام است؟ کدام بعض عرض ذاتی است کدام بعض عرض غریب است. مرحوم سبزواری توجه کردید توضیحی داد که آن توضیح را ما نپذیرفتیم. حالا می‌فرماید که توضیحی که می‌تواند توضیح درست برای کلام صدرا باشد همان توضیحی است که خودش در جاهای دیگر کتبش گفته است. آن وقت توضیح صدرا در کتب در جاهای دیگر کتبش را بیان می‌کنم. بیان صدرا در مواضع دیگر که توضیح جواب است و در واقع می‌شود گفت اصلاً جواب همین است، آن توضیح را من با مثال بیان می‌کنم. مطلب را بعداً کلی‌اش می‌کنم، اول مثال می‌زنم بعداً کلی می‌کنم. موجود را تقسیم می‌کنیم به جسم و غیر جسم. بعد جسم را برایش عوارضی می‌آورند که این عوارض باید به موجود نسبت داده شود.

تقسیم‌بندی موجود و نسبت جوهر و عرض

باید ببینیم آن وقت این عوارض برای موجود ذاتی‌اند یا غریب‌اند. جسم واسطه شده است، جسم اخص از موجود است، واسطه شده است که عرضی که بر این جسم وارد می‌شود بر موجود وارد بشود. این را ملاحظه کنیم ببینیم که چه وضعی پیدا می‌کند. دوباره یک تقسیم دیگر می‌کنیم. موجود را تقسیم می‌کنیم به ممکن و واجب. بعد واجب را دیگر تقسیم نمی‌کنیم، ممکن را تقسیم می‌کنیم به جوهر و عرض. بعد هم جوهر را تقسیم می‌کنیم به پنج قسم یا سه قسم. عرض را هم تقسیم می‌کنیم به اقسامش. این دو تا مثال. آن وقت گاهی می‌بینیم بر جوهر، که یکی از اقسام موجود امکانی است عرضی مترتب می‌کنیم و آن عرض بر موجود هم مترتب می‌شود به توسط جوهر.

تفاوت عروض حرکت و صفات عقلی

این دو مثال را توجه کنید. یا مثال را کمی تغییرش بدهم. جوهر را تقسیم می‌کنیم به عقلی و مادی. بعد بر عقلی یا بر مادی عوارضی حمل می‌کنیم که آن عوارض بر جوهر هم حمل می‌شود. مادی و عقلی اخص از جوهرند. عرض اول بر این اخص بار می‌شود بعداً به توسط اخص بر اعم که جوهر است بار می‌شود. در مثال اول عرض اولاً بر جسم که اخص است بار می‌شود بعد از طریق جسم بر موجود بار می‌شود که اعم است. مثال‌ها به ظاهر یکی‌اند، مثل هم‌اند. اگر به تفاوت‌شان توجه کنیم آن جوابی که صدرا داده است روشن می‌شود که گفت در بعضی جاها عرض نوع، عرض ذاتی جنس است، در بعضی جاها عرض ذاتی نوع عرض ذاتی جنس نیست.

لزوم تنویع در عروض حرکت بر موجود

دو نوع عرض مطرح کرد، دو موضع بیان کرد. این دو موضع با توجه به این دو مثال روشن می‌شود. در مثال اول جسم داریم موجود داریم. حرکت را می‌خواهیم عارض کنیم. حرکت بر موجود عارض می‌شود یا نمی‌شود؟ حرکت بر موجود عارض نمی‌شود، مگر قبلاً موجود را جسمانی کنید تا بتواند متحرک شود. قبل از عروض حرکت باید این موجود را که حالت جنسی دارد تبدیلش کنید به نوع. نوع خاص بشود تا بعداً بتوانید آن عرضی را که مال جسم است برای موجود قرار بدهید. تا وقتی موجود را تقسیم نکردید و نوع خاصی را که جسم است نیاوردید، نمی‌توانید حرکت را بر موجود حمل کنید.

عینیت جوهریت و عقلیت در وجود واحد

حرکت بر موجود حمل نمی‌شود مگر بعد از این‌که موجود یک نوع خاص بشود. و بعد از این‌که نوع خاص شد آن عرض را می‌پذیرد. یعنی با این نوع شدن آماده پذیرش عرض می‌شود. اگر این نوع را نیاورید مستقیماً نمی‌توانید بر موجود حرکت را عارض کنید. این نوع باید بیاید تا موجود را آماده پذیرش این عرض بکند. این یک فرض. که عرض بر موجود حمل نمی‌شود مگر بعد از این‌که ما موجود را تبدیل کردیم به نوع خاص که عبارت از جسم است. آن وقت عرض بر موجود حمل می‌شود همان طور که بر جسم حمل می‌شود. اما در جایی که می‌گوییم جوهر تقسیم می‌شود به عقلی و مادی. در اینجا اگر ما عرضی را بر عقلی حمل کنیم، آیا بر جوهر هم مستقیم می‌توانیم حملش کنیم یا نه؟

تفاوت سبق زمانی و رتبی در عروض

اگر توانستیم این عرض را بر جوهر حمل کنیم مستقیم، واسطه شدن عقلی لازم نیست. عرض همان طوری که بر عقلی بلاواسطه حمل می‌شود بر جوهر هم بلاواسطه حمل می‌شود. اما اگر نه، باید اول جوهر نوع بشود، تبدیل به عقلی بشود تا بعداً آن عرض را بپذیرد، اگر چنین باشد این عرضی که بر نوع حمل شده است دیگر بر جنس حمل نمی‌شود مگر به توسط آن. می‌شود مثل قسم اول. ما می‌خواهیم بیان کنیم که فرق می‌کند با قسم اول، مثل قسم اول نیست. می‌فرماید که در قسم اول موجود را اول باید تنویع کنید، نوع نوع کنید که یک نوعش که جسم است حاصل بشود، بعداً آن وقت عرض را بر این نوع حمل کنید. چون موجودیت عین جسمیت نیست. موجودیت و جسمیت به یک وجود موجود نیستند. عین هم نیستند.

نسبت وجود با ماهیت جسم

لذا موجودیت را باید تبدیل کنیم به جسمیت تا حرکت بتواند بر آن عارض بشود. اما جوهریت و عقلیت عین هم‌اند. یعنی این موجود که عقل است جوهریتش نه کل جوهریت، جوهریت او، جوهریتش با عقلیتش یک چیز است. این طور نیست که جوهر شود و بعد از جوهر شدن عقل شود. بلکه وقتی جوهر شد عقلیت هم با او همراه است. یا آن یکی دیگر اگر جوهر شد جسمیت با او همراه است. دو چیز نیستند. جوهریت و عقلیت دو چیز نیست. ولی وجود با جسم دو چیز است. جسم ماهیت است، وجود ماهیت نیست. این‌ها دو تاست. وقتی وجود را می‌خواهید معروض حرکت قرار بدهید باید اول نوع جسم را بیاورید و این وجود را یک نوع خاص بکنید تا حرکت بر آن عارض بشود.

تحلیل اختلاف زمان در عروض صفات

ولی اگر بخواهید چیزی را بر جوهر بار کنید که بر عقلیت این جوهر هم بار است و حمل شده است، دیگر لازم نیست این جوهر را متصف کنید به عقلیت تا بعد به توسط عقلیت این عرض بر جوهر حمل بشود. چون عقلیت همان جوهریت است. عقلیت همان جوهریت است، دیگر لازم نیست متصف کنم. به عبارت بهتر که شاید این عبارت اول را هم روشن کند: موجود را در زمان دیگر باید جسمش کنید. موجود ابتدائاً موجود است، بعداً در زمانی جسم می‌شود. جسمیت مسبوق است به موجودیت، به سبق زمانی. یعنی اولاً شما بر این موجود جسمیت را عارض می‌کنید. اولاً بر این موجود جسمیت را عارض می‌کنید یعنی در زمان، اولاً یعنی در زمان سابق. ثانیاً حرکت را عارض می‌کنید.

اولویت رتبه بر زمان در تقسیمات جوهر

اول باید موجود در زمان سابق نوع خاص بشود، بشود جسم تا بعداً حرکت به او اسناد داده بشود. اما این چنین نیست که اولاً این جوهر را عقل کنید بعداً فلان عارض را عارض کنید. این جوهر از اولی که آمده عقل آمده است. بله، رتبتاً جوهر مقدم است عقلیت مؤخر، چون جوهر مقسم است عقل قسم است. رتبتاً جوهر مقدم است و عقل با تأخر. اما در موجودِ جسم هم رتبتاً موجود مقدم است هم زماناً مقدم است. چون وجود عین جسم نیست. وجود ابتدا است، جسم به توسط وجود موجود می‌شود. زماناً هم وجود مقدم است. هم رتبتاً مقدم است هم زماناً. بر خلاف عقلیت و جوهریت که این‌ها از نظر زمان با هم‌اند.

تقدم مقسم بر قسم در رتبه

یعنی این جوهر به عین جوهریتش عقل است. به عین عقلیتش جوهر است. یعنی به یک وجود عقلیت و جوهریت موجود است. بله رتبه جوهریت مقدم است بر رتبه عقلیت، زیرا وقتی تقسیم می‌کنیم اول موجود را تقسیم می‌کنیم به واجب و ممکن. رتبه موجود مقدم می‌شود، رتبه مقدم می‌شود چون مقسم است. بعد دو مرتبه ممکن را تقسیم می‌کنیم به جوهر و عرض، رتبه ممکن مقدم می‌شود چون مقسم است. بعد جوهر را تقسیم می‌کنیم به عقلی و جسم، رتبه جوهر مقدم می‌شود. رتبه مقدم است، و الا در زمان این‌ها با هم‌اند. یعنی این طور نیست که یک شیء اول جوهر باشد و در زمان بعد عقل شود، بلکه از اولی که وجود گرفت جوهریتش و عقلیتش با هم است.

حقیقت وجود و جسمیت

بر خلاف وجود و جسمیت که وجود مقدم است بر جسمیت حتی زماناً. یعنی وجود را به جسم می‌دهند تا جسم موجود شود.

سئوال: موجود یا جسمانی یا روحانی است، چه زمانی فرض می شود که موجود باشد و جسمانی باشد؟

پاسخ: وجود را عرض می‌کنم. موجود بما هو موجود می‌شود وجود. وجود تقدم دارد بر جسم. وجود شما باید جسمش کنید، یعنی وجود به جسم تعلق می‌گیرد. وجود رتبتاً قبل از جسم است.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: وجود حقیقتاً مقدم است. بعد باید این جسم را موجود کنید. باید این جسم را موجود کنید بعداً این جسم موجود می‌شود. سؤال می‌کنید حقیقت وجود یا وجود خاص به این جسم؟ وجود خاص به این جسم که جدای از این جسم نیست، آن مورد بحث ما نیست خود جسم است. آن وجود را شما باید نوعش کنید، آن موجود را شما باید نوعش کنید.

موجود مطلق را نه موجودی که جسم است، موجودی که جسم است که خود جسم است. موجود مطلق را باید جسم کنید. یعنی موجود، یعنی وجود را به جسم بدهید. در چنین حالتی توجه می‌کنید که آن عام، سبق دارد بر خاص، نه تنها سبق رتبی بلکه بیش از سبق رتبی. سئوال: نامفهوم

پاسخ: حقیقت وجود با اضافه تکثر برمی‌دارد. شما باید این حقیقت را اضافه کنید به جسم تا جسم درست بشود. آن حقیقت هم رتبه‌اش هم زمانش، البته شاید زمانی نباشد، آن حقیقت هم رتبه‌اش هم زمانش مقدم بر جسم است. جوهر و عرض این طور نیست. جوهر ماهیت است عرض هم ماهیت است. جوهر ماهیت است عقل هم ماهیت است. این دو تا با هم‌اند. یعنی این شیء جوهریتش با عقلیتش یک چیز است.

عرض ذاتی و غریب در مثال جسم و عقل

وجودش بله فرق دارد. وجودش درست است. ولی جوهریت و عقلیتش یک چیز است. خب، در چنین حالتی اگر شما عرضی را بر جسم وارد کردید به توسط جسم بر موجود وارد می‌شود. واسطه اخص می‌خورد. آن وقت می‌شود عرض غریب. این عرض که برای جسم ذاتی است برای موجود غریب است. اما اگر عرضی را بر عقل بار کردید که این خواست بر جوهر بار بشود، این عرض می‌شود عرض ذاتی هم برای عقل هم برای جوهر. این یک بیان. بیان خیلی سنگین بود. شاید هم یک مقدار باورش نکردید. با مثال هم بیان کردم. تازه با مثال بیان کردم هنوز جا نیفتاده است. بیان را عوض می‌کنم.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: یک چیزی بر عقل مترتب می‌کنید، یک عرضی بر عقل مترتب می‌شود. مثلاً فرض کنید تجرد. یا هر عرض دیگری. بالاخره عرضی که بر عقل می‌توانید مترتب کنید. عرض می‌کنم. این بیان یک مقدار بیان سنگینی است هنوز باورش نکردیم. دو تا بیان دیگر هم می‌خواهم بکنم. شاید با این دو بیان یک مقدار مطلب روشن بشود. مطلب بسیار سنگین است. جا افتادنش خیلی دشوار است، جا انداختنش هم دشوار است. بیان دوم که بیانی است که خود مرحوم اصفهانی این را هم دارند. اولی را دارند دومی را هم دارند. عروضی که مشروط است به عروض قبلی یا عارضی که مشروط است به عارض قبلی، می‌شود عرض غریب. عارضی که مشروط نیست به عارض قبلی می‌شود عرض ذاتی. یعنی آنجا که دو عروض داریم عرض عرض غریب است. یعنی آن عارض دومی برای موضوع اول می‌شود غریب. آنجا که یک عروض داریم آنجا عرض، عرض ذاتی است.

عینیت عقل و جوهر و وحدت عروض

اولاً باید بر موجود که مقسم است جسم را عارض کنیم. می‌دانید که اقسام عارض مقسم‌اند، ذاتی نیستند. اولاً بر موجود که مقسم است باید جسم را عارض کنید و ثانیاً بر جسم حرکت را عارض کنید. دو تا عروض است. اما در مثال بعدی اولاً لازم نیست بر جوهر عقلیت را عارض کنید. عقلیت این جوهر خود این جوهر است، لازم نیست عارضش کنید. جسمیت موجود یا جسمیت وجود خود وجود نیست. اما عقلیت جوهر خود جوهر است. یعنی این جوهر (دارم خاصش می‌کنم)، این جوهر هم جوهر است هم عقل است. دیگر لازم نیست شما با عروض عقل این جوهر را عقل کنید تا بعد عارض بر عقل عارض دوم بشود. بلکه عارض بر عقل عارض بر جوهر هم است یعنی عارض اول است. آن در مثال اول عارض بر جسم عارض دوم بود.

جسم عارض اول بود بر موجود. حرکت که بر جسم عارض می‌شد عارض دوم بود برای موجود. در این دومی در این مثال دوم آن چه که عارض می‌شود بر عقل، چون عقل با جوهر فرقی ندارد، عارض بر عقل عارض بر جوهر است و در واقع همان عارض اول است برای جوهر. عارض دوم برای جوهر نیست. عقل با جوهر یکی است. مبنای اول این بود دیگر.

سئوال: عقل عارض شد و به واسطه او بر جوهر عارض شد

پاسخ: خب عقل با جوهر یکی است. وقتی این عارض شد بر عقل عارض بر جوهر هم شده است. دیگر واسطه نیست.

سئوال: برای همین عارض در مقولات عشر جوهر را یک قسم به حساب می آورد؟

پاسخ: بعدا بحث می کنیم. آن یک مطلب دیگر است. با این بحث خلط نشود. مطلب سنگین است نمی شود مطلب دیگری در حاشیه بیان کرد.

سئوال: از همان حیث که جوهر است از همان حیث هم عقل است؟

پاسخ:. بله، با یک وجود. از همان حیث که جوهر است از همان حیث هم عقل است. این هم بیان دوم. بیان دوم هم شاید دلنشین نشد. ولی از بیان اول بهتر بود.

بیان سوم: تمایز عرض اخص و عرض لامر اخص

قسم عارض بر مقسم است. این‌ها را باید همه را قبول داشته باشیم تا این حرف‌ها معلوم بشود. یک جایش خدشه داشته باشی حرف‌ها به هم می‌ریزد. همه را باید به عنوان اصل موضوع قبول کرد.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: قسم عارض بر مقسم است نه عارض بر آن حصه‌ای که خودش گرفته است. آن که با یک وجود موجود می‌شود حصه‌ای است که در این قسم است، نه کل مقسم. قسم را ما داریم عارض بر مقسم می‌گیریم، عارض بر حصه خودش نمی‌گیریم. حالا مطلب بیان سوم را توجه کنید که این بیان در کلام مرحوم اصفهانی نیامده است، در کلمات خود صدرا آمده است. و آن از همه این سه تا بیان واضح‌تری است. از آن دو تای قبلی واضح‌تر است و آن دو تای قبلی به توسط این سومی اصلاً روشن می‌شود.

حصه و فصل در عوارض ذاتی

فرق است بین عرض اخص و عرض لامر اخص. یعنی یک بار ما امر اخص را واسطه قرار می‌دهیم. یک بار اخص را بر اعم وارد می‌کنیم تا اعم آن خصوصیت را بپذیرد و خاص تشکیل شود. نه واسطه شود. بلکه حصه شود. مثلاً فصل را. فصل را شما عارض بر حیوان می‌کنید. فصل عارض بر حیوان می‌شود. نسبت به انسان این فصل ذاتی است. نسبت به حیوان که ذاتی نیست، نسبت به حیوان عارض است. اما عارض خاص است نه عارض لامر خاص. عارضی است که خاص است و می‌آید خود معروض را خاص می‌کند. یعنی ناطق وقتی می‌آید بار بر حیوان وارد می‌شود حیوانی را که عام است اختصاص می‌دهد به انسان. حصه برایش درست می‌کند، حصه خاص.

این عرض خاص است و معروض را خاص می‌کند. ولی اگر ضحک را شما بخواهید بر حیوان بار کنید، این ضحک حیوان را خاص نمی‌کند. این ضحک باید به توسط انسان بر حیوان بار بشود، واسطه می‌خورد، واسطه‌ای که اخص است. ضحک لامر اخص بر حیوان بار می‌شود. ولی ناطق لامر بر حیوان بار نمی‌شود بلکه خودش خاص است. عرضی است خاص که وقتی بر حیوان وارد شد حیوان را خاص می‌کند. بر خلاف ضحک که مستقیم بر حیوان وارد نمی‌شود، به توسط امر اخصی که انسان است بر حیوان وارد می‌شود. بله بعد از این‌که وارد شد... این را دقت کنید عبارتی را می‌خواهم بگویم که غلط است بعد درستش کنم. بعد از این‌که وارد شد حیوان را خاص می‌کند. بعد از این‌که ضاحکی که خاص بود بر حیوان وارد شد حیوان را خاص می‌کند.

تقدم تنوع بر عروض عوارض غریب

این عبارت هم که گفتم غلط است. قبل از این‌که این ضاحک بیاید حیوان را خاص کند، باید انسان حیوان را خاص کرده باشد. مهم همین نکته است که اول غلط گفتم بعداً درست کردم. آن غلطش باید در ذهن‌تان بیاید که درستش خوب دلنشین بشود، جا بیفتد. در ضاحک، ضاحک نمی‌آید که حیوان را خاص کند. قبل از این‌که ضاحک حیوان را خاص کند انسان حیوان را خاص کرده است. قبل از این‌که حرکت بیاید آن موجود را خاص کند جسم او را خاص کرده است. تمام آن عبارت‌های قبلی هم دارد روشن می‌شود. آن بیانات قبلی هم دارد روشن می‌شود. اما در وقتی ناطق بر حیوان وارد می‌شود همین ناطق خاص حیوان را خاص می‌کند. نه یک چیزی قبل از ناطق حیوان را خاص کرده باشد بعد ناطق به توسط او بیاید.

تحلیل عروض در عقل و جوهر

در بیان دوم که مرحوم اصفهانی داشتند این طور گفتند: در وقتی که حرکت بخواهد عارض بشود دو تا عروض داریم. یک عروض اولاً للجسم است که می‌رود موجود را خاص می‌کند، عروض دوم بر این خاص شده وارد می‌شود. در مثال دوم که عقل و جوهر بود گفت یک عروض داریم، دو عروض نداریم. یعنی لازم نیست که عارضه دوم باشد. یعنی اول عقلیت عارض شود جوهر را عقل کند بعد این عارض جوهر بیاید. این لازم نیست، دو تا عروض لازم نیست. همان عروضی که بر عقل است همان عروض هم بر جوهر است. دیگر در این صورت عروض لامر اخص نیست که اول امر اخص بیاید کار را تمام کند بعداً آماده کند موضوع را برای پذیرفتن این عرض.

آمادگی موضوع برای پذیرش عرض

موضوع در مثال اول باید یک عارضی را که جسمیت است بپذیرد تا آماده بشود برای پذیرش حرکت. ولی در قسمت دوم در مثال دوم لازم نیست عارضی اولاً بیاید و جوهر را عقل کند تا جوهر آماده پذیرش آن عرض بشود بلکه مستقیم آن عرض را می‌پذیرد.

سئوال: مقصود از این خاص در این حیوان چیست؟

پاسخ: حیوان باید اول انسان بشود. حیوان باید اول انسان بشود بعد که انسان شد آن وقت ضحک را بپذیرد.

سئوال: یعنی یک حصه ای از انسانیت دیگر

پاسخ: بله دیگر، خاص شدن یعنی همین دیگر اصلاً خاص حصه‌ای از عام است. خاص در همه جا حصه‌ای از عام است. وقتی می‌گویم این حیوان باید خاص بشود یعنی باید حصه بشود. پس فرق است بین عارض اخص و عارض لامر اخص که این تعبیر خود صدرا است. و عجیب است که مرحوم اصفهانی این تعبیر را نیاوردند با این‌که تعبیر، تعبیر رسایی است.

تعاریف نهایی عرض ذاتی و غریب

فرق است بین (جایش را نمی‌دانم. اگر جایش را آدرس بدهم من بارها عرض کردم جایی چیزی را آدرس بدهم تا آخر عمر باید بگردید آخرش پیدا نمی‌کنید. من مطالب در ذهنم گاهی هست ولی جایش را نمی‌دانم. اگر هم آدرس دادم خیلی اعتماد به آدرس‌های من نداشته باشید بروید بگردید اگر دیدید درست است قبول کنید درست هم نیست جای دیگر پیدایش کنید). فرق است بین عارض اخص و عارض لامر اخص. عارض اخص عرض ذاتی است، عارض لامر اخص عرض غریب است. چرا؟ چون عارض لامر اخص عارض ثانی است. یعنی قبل از او یک عارضی رفته عام را خاص کرده بعداً این عارض می‌شود، پس عارض با واسطه است. می شود عرض غریب. اما عارض اخص قبلش دیگر عارضی نرفته است که راه را هموار کند، خود این می‌رود و راه را هموار می‌کند. می‌شود عرض ذاتی، عرض بلاواسطه.

میزان توقف لحوق در عرض ذاتی

این کل مطلب بود. توجه کردید به سه عبارت من بیان کردم، عبارت سوم روشن‌تر از دو عبارت قبلی بود و دو عبارت قبلی را هم روشن کرد. حالا مشکل عبارت خود مرحوم اصفهانی است که تازه با مطالب خارجی من تطبیقش بدهم.

سئوال: الموجود المتحیز لانه جسم این عرض غریب است؟

پاسخ: این عرض غریب است. الموجود المتحیز لانه جسم، آن لانه واسطه است. تا اینجا مطلب ، تقریباً ان‌شاءالله روشن شد. حالا عبارت مرحوم اصفهانی را توجه کنید. عرض غریب در این موضع خاص، چون عرض غریب اقسام متعدد دارد، در این موضع خاص عرض غریب آن است که عروضش متوقف است بر این‌که موضوع خاص شود و آماده پذیرش شود. عرض غریب برای این موضوع عرضی است که متوقف است بر این‌که این موضوع قبلاً خاص شود تا آماده بشود برای پذیرش این عرض.

مثال در ذهن‌تان باشد. حرکت عرض غریب موجود است زیرا عروضش متوقف بر این است که موضوع یعنی موجود خاص شود قبل از عروض خاص شود به خصوصیت جسمیت تا بعداً این عرض برایش بار بشود. پس عرض غریب یتوقف. در مقابل عرض ذاتی لایتوقف. من اول یتوقفش را گفتم که لایتوقف روشن بشود. ایشان لایتوقف را گفته است. لایتوقف فهمیدنش سخت است. اول یتوقف را بفهمیم بعد نفی‌اش کنیم. عرض غریب آن است که عروضش بر موضوع متوقف بر این است که موضوع قبلاً خاص بشود و آمادگی پیدا کند. عرض ذاتی این توقف را ندارد. لازم نیست قبل از عروضش موضوع خاص بشود تا آمادگی پیدا کند، با عروضش ممکن است موضوع خاص شود.

آمادگی موضوع بدون تخصیص قبلی

تا اینجا اش هم خیلی سخت نیست. عبارت بعدی ایشان. این را بخوانیم بعد عبارت بعدی را بگویم. صفحه ۲۱، سطر هفتم.

بل الوجه فیه یعنی توجیه در کلام صدرا همان است که خود مجیب یعنی صدرا در مواضع عدیده از کتبش گفته است. چون کلام صدرا را آوردیم گفتیم لازم است توجیه کنیم. توجیه مرحوم سبزواری را نپذیرفتیم. حالا می‌گوییم بلکه توجیه در آن کلام صدرا همان است که خودش در جای دیگر کتبش گفته است. و هو ان میزان العرض الذاتی این است که أن لا يتوقف لحوقه این عرض لموضوع العلم لایتوقف بر این‌که موضوع نوع شود و آماده شود، متهيّئ الاستعداد شود لقبوله عرض. لازم نیست موضوع نوع شود تا آماده قبول این عرض بشود، بلکه مستقیم آماده قبول این عرض هست.

تفاوت عرض غریب و ذاتی در سبقت عروض

با توضیحاتی که دادم عبارت معلوم شد ان‌شاءالله. عبارت سنگین است. میزان عرض ذاتی این است که عرض ذاتی عرضی است که لایتوقف لحوقش و عروضش بر موضوع علم لایتوقف بر این‌که موضوع علم تبدیل به نوع بشود. این عرض ذاتی این است که نمی‌گوید قبلاً موضوع من را تبدیل به نوع کن. بر خلاف عرض غریب که می‌گوید اول آن موضوعی که من می‌خواهم برایش عارض بشوم تو تبدیلش کن به نوع تا من بعداً بتوانم برایش عارض بشوم. عرض غریب عروضش بر موضوع توقف دارد بر این‌که اولاً آن موضوع نوع شود تا این عرض بتواند وارد شود. ولی عرض ذاتی این توقف را ندارد. لا ان لایتوقف، این عبارت بعدی ایشان. در مثال توجه کنید چه عرض می‌کنم؟ مثال حیوان و انسان و ضاحک.

سبقت زمانی و رتبی در عروض غریب

ضحک می‌خواهد بر حیوان حمل بشود. ضحک می‌خواهد بر حیوان حمل بشود. توقف دارد حملش بر حیوان توقف دارد بر این‌که حیوان اولاً نوع بشود. نوع بشود یعنی متصف بشود به صفت نوعیت، که این صفت نوعیت سبقت دارد بر عروض ضحک، هم سبقت زمانی هم سبقت رتبی. پس عرض غریب آن است که عروضش بر موضوع سبقت دارد به دو چیز: یکی این‌که موضوع متصف بشود به نوعیت، دوم این‌که این سبقت هم سبقت زمانی است هم سبقت رتبی. ولی عروض مثلاً تجرد، البته تجرد اگر عارض قرارش بدهیم چنانچه بعضی عارض قرار دادند بعضی ذاتی قرار دادند که هیچ. بعضی عرض عارض قرار دادند. عروض تجرد بر عقل بر جوهر توقف ندارد بر این‌که جوهر متصف شود زماناً سابقاً به عقلیت.

عینیت وجود جوهر و عقل در عروض

زماناً سابقاً، بلکه رتبتاً باید جوهر مقید شود به عقلیت رتبتاً عقلیت بعد است و الا زماناً با هم‌اند عقل و جوهر با هم‌اند. رتبتاً باید این جوهر متصف شود به عقلیت قبل از عروض تجرد. وقتی تجرد می‌خواهد عارض بشود بر جوهر لازم است که سابقاً به سبق رتبی نه به سبق زمانی جوهر متصف به عقلیت باشد. این سبق سبق رتبی است و باعث نمی‌شود که عرض که می‌خواهد بر آن موضوع بار بشود اولاً نوع و آماده پذیرش بشود. پس این عرض می‌شود عرض ذاتی. این عرض که مسبوق است به اتصاف معروض ولی مسبوق است به سبق رتبی نه به سبق زمانی، این چنین عرضی عرض غریب نیست. این هم متوقف است، این هم متوقف است دقت کنید این قسمت مهم است.

تخصیص موضوع در تحلیل ذهنی

این عرض هم عروضش بر جوهر متوقف است بر این‌که جوهر متصف شود. متصف شود به عقلیت، همان طور که آن یکی یعنی حیوان عروض ضحک بر آن متوقف بود بر این‌که متصف شود. ولی آن متصف می‌شد به وصفی که قبل از این عروض باید انجام بشود زماناً و رتبتاً، این یکی متصف می‌شود به صفتی که قبل از عروض می‌آیی منتهی رتبتاً نه زماناً.

سئوال: چرا زمانا ....

پاسخ: علتش همان است که عرض کردم، جوهر و عقل به وجود واحد موجودند.

سئوال: آن قبول است، این یکی چرا زمانا ....

پاسخ: این مهم است. در آنجا که حیوان... حیوان و نطق و انسان؟ ببینید زماناً مقدم است به این معنا که قبلاً باید شما... آخر وجود انسان با وجود حیوان که یکی نیست. وجود جوهر با وجود عقل یکی است ولی وجود انسان با وجود حیوان یکی نیست.

حیوانیت و انسانیت در تکوین و ذهن

اول باید انسان بیاید حیوان را متأسس کند وجود آن حیوان را با خودش یکی کند چون وجود حیوان با انسان یکی نیست. اول باید انسان بیاید که خاص است حیوان را حصه کند تا آن وقت این حیوان بشود خاص بعداً این عرضی را که مال خاص است بپذیرد.

سئوال: رتبی ثابت است

پاسخ: رتبی ثابت است، زمانی هم ثابت است

سئوال: به محض این‌که فصل اخیر افاضه بشود به آن حیوان خب همان موقع...

پاسخ: حیوان را شما کجا دارید؟ حیوان جنسی را که در خارج ندارید، در ذهن دارید.

سئوال: کی می‌خواهد این حیوان تخصیص پیدا کند به انسان؟

پاسخ: بگذارید توضیح بدهم. حیوان اگر در خارج بود، انسان در خارج بود آن وقت می‌گفتید در خارج باید انسان بیاید و حیوان را تخصیص دهد. ولی این چنین نیست (اشکال شما این است)، که این چنین نیست زیرا انسانیت و حیوانیت با هم می‌آیند وقتی خدا انسان را خلق کرد حیوانیت هم همراهش هست.

تحلیل زمانی جنس و فصل در ذهن

اجازه بدهید، اما اگر در ذهن باشد. ما جنس را در ذهن می‌بریم، جنس که در خارج نیست. به تبع نوع و نوع هم به تبع شخص در خارج است. تحلیلی ما در ذهن می‌کنیم. در ذهن اول این حیوان را می‌آوریم بعداً انسان را می‌آوریم. بعداً یعنی بعد زمانی و الا تحلیل درست نمی‌شود. شما وقتی این انسان خارجی را می‌برید در ذهن‌تان تحلیلش می‌کنید. می‌گویید که حیوانیت جنسش است، ناطقیت یا انسانیت فصلش است. آن وقت دو چیز می‌شود. دو چیز می‌شود زماناً شما اول تصور می‌کنید حیوان را بعداً تصور می‌کنید انسان را. چون خلقت که در خارج است انسان با حیوان خلق می‌شود. یعنی انسان که خلق شد حیوانیت هم در ضمنش هست. و در خارج که ما جنس نداریم. بیاید در تحلیل ذهن جنس می‌آید.

وحدت تکوینی ماده و صورت

در تحلیل ذهن که جنس آمد آن وقت جنس را از انسان جدا می‌کنید. آن وقت کدام اول است؟ اول جنس را ملاحظه می‌کنید بعداً انسان را برایش وارد می‌کنید حصه‌اش می‌کنید. این اختلاف زمان در ذهن دارد انجام می‌شود.

سئوال: در خارج نیست

پاسخ: بله. در خارج ماده و صورت همراه هم‌اند. وقتی تحلیل می‌کنی می‌گویی ماده قابل است و صورت حال. ولی در خارج هر دو را خدا با هم می‌آفریند. نه اول ماده را می‌آفریند بعداً صورت. ولی می‌گویید ماده رتبه‌اش یا زمانش قبل است آن وقت که در ذهن می‌روید می‌گویید زمانش قبل است. خب، حالا عبارت توجه کنید: پس عرض غریب، عرض ذاتی آن توقفی را که گفتیم نداشت. ولی این توقف را اشکال ندارد داشته باشد.

نفی سبق زمانی در عوارض ذاتی

توقف دارد بر این‌که معروضش متصف شود سابقاً به سبق رتبی به وصفی. این توقف مزاحم نیست. توقف داشته باشد عروض این عارض بر این‌که معروضش سابقاً به سبق زمانی متصف بشود به چیزی، آن اشکال دارد، آن عرض را از عرض ذاتی بودن می‌اندازد. توقف ندارد بر این‌که معروضش سابقاً به سبق رتبی متصف به چیزی باشد. یعنی اگر سابقاً به سبق رتبی متصف به چیزی شد اشکال ندارد. این عارض می‌تواند بر این معروض مترتب شود و عرض ذاتی این معروض باشد. با این‌که این معروض باید قبل از عروض متصف بشود ولی قبل رتبی باید متصف بشود نه قبل زمانی. دو تا عروض در واقع به حساب نمی‌آید (تعبیر دوم مرحوم اصفهانی را می‌گویم).

سبقت رتبی و ذاتی در عروض مستقیم

دو تا عروض در واقع به حساب نمی‌آید که اولاً آن اولی عارض بشود معروض را خاص کند بعد ثانیاً این عارض بخواهد بیاید. نه این عارض عارضی که می‌خواهد بیاید مسبوق به یک عروض دیگر نیست. خودش مستقیم عارض می‌شود. بله سبق رتبی هست که رتبه جوهر قبل از رتبه عقل، رتبه عقل هم قبل از رتبه آن عارض است. این رتبه‌ها هست. حالا عبارت توجه کنید: لا ان لایتوقف، عرض ذاتی این نیست که توقف نداشته باشد لحوقش بر موضوع بر سبق. یعنی اگر این توقف هم حاصل باشد باز عرض ذاتی هست. این طور نیست که این توقف را نفی کنی. آن توقف اولی را نفی کردیم در عرض ذاتی. اما این توقف را در عرض ذاتی نفی نمی‌کنیم.

نتیجه‌گیری و مقدمه جلسه آینده

لازم نیست که توقف نداشته باشد لحوق عرض به موضوع (یعنی عرض ذاتی) بر سبق اتصاف موضوع به وصفی مطلقاً. مطلقاً را معنا می‌کند ولو کان سبقاً ذاتیاً رتبیاً[2] . سبق ذاتی رتبی مزاحم نیست. نمی‌شود گفت اگر سبق ذاتی رتبی داشت عرض غریب است. عرض در حالی که سبق ذاتی رتبی هم حاصل باشد می‌تواند ذاتی باشد. پس عرض ذاتی توقف ندارد بر نبود این سبق. توقف دارد بر نبود سبق زمان، نه سبق رتبه. سبق رتبی را مثال می‌زنم، توضیحش مال این دومی است که می‌رود در بحث عقل و جوهر که از خارج توضیح دادم. در بحث عقل و جوهر می‌رود که عقل با جوهر به وجود واحد موجودند، پس عرضی که بر عقل وارد می‌شود مستقیم بر خود جوهر هم می‌تواند وارد بشود. لازم نیست قبلاً به قبل زمانی ما جوهر را تخصیص بدهیم تا جوهر آماده بشود برای پذیرش این عرض، بلکه خود این عرض که وارد می‌شود تخصیص را با خودش می‌آورد. که این توضیحش ان‌شاءالله در جلسه بعد.