مقایسه کمال و صورت و قوه ، جوهریت نفس/تعریف نفس /فلسفه
موضوع: فلسفه/تعریف نفس /مقایسه کمال و صورت و قوه ، جوهریت نفس
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
ارجحیت اطلاق «کمال» بر نفس در تعریف فلسفی
گفته شد که ارسطو نفس را تعریف کرده است که «إنَّهَا كَمَالٌ أَوَّلٌ لِجِسْمٍ طَبِيعِيٍّ آلِيٍّ»[1] و صحبت در این بود که جنس این تعریف، یعنی جنس این نفس، باید کمال باشد. نه جسم
جمعبندی احتمالات سهگانه برای جنس نفس
نتیجه [بحثهای پیشین] این شد که ثابت کردند که نفس، جسم نیست و بعد سه احتمال دربارهی نفس داده شد:
•احتمال اول اینکه نفس قوّه باشد (یعنی کالصورة).
•احتمال دوم اینکه نفس صورت باشد.
•احتمال سوم اینکه نفس کمال باشد.
هر سه در مورد نفس جا دارد [صحیح است]، یعنی توجیه دارد. اکنون میخواهند ثابت کنند که کمال بودن آن بهتر است از صورت بودن، و بعد در پایین صفحه ثابت میکنند که کمال بودن آن بهتر است از قوّه بودن.
پس اگر ما نفس را تعریف کنیم به کمالٌ، بهتر از این است که تعریفش کنیم به صورتٌ و بهتر از این است که تفسیرش کنیم به قوّةٌ. به این جهت [مصنّف] در تعریف، کمال را اخذ [انتخاب] کرد، صورت یا قوّه را اخذ نکرد.
مقایسه «کمال» و «صورت» (جهت اول)
بحث اول ما این است که کمال را با صورت مقایسه کنیم، ببینیم کدام بهتر است. بحث دوم حدود اواخر صفحه میآید یا به اواسط صفحه میآید، این است که کمال را با قوّه مقایسه کنیم ببینیم کدام بهتر است.
ایشان میگوید اگر کمال را با صورت مقایسه کنید، کمال بهتر است به دو جهت.
بیان جهت اول: دامنه شمول
جهت اول این است که:
•صورت یک قسم [محدود] است، یعنی فقط منطبع در مادّه را شامل میشود. آنچه که منطبع و حالّ در مادّه باشد، صورت است. آن صورتی که منطبع نباشد، صورت گفته نمیشود اصطلاحاً.
•اما کمال، هم شامل صورت، هم شامل شیء منطبع در مادّه میشود، هم شامل شیء بیرون از مادّه که تعلّق به مادّه دارد میشود.
مثلاً آن ناخدای کشتی را کمال کشتی میگویند ولی صورت کشتی نمیگویند، چون در کشتی حلول نکرده، بلکه ارتباط به کشتی دارد.
پس دیدیم که صورت یک قسم شامل میشود که عبارت است از منطبع در مادّه، اما کمال شامل دو قسم میشود: منطبع در مادّه را و هم متعلّق بالمادّه را که مفارق از مادّه است ولی تعلّق به مادّه دارد.
انطباق با اقسام نفس
حال میآییم سراغ نفس. میگوییم نفس، نفسی داریم منطبع در مادّه، مثل نفس نباتی. و نفسی داریم متعلّق بالمادّه، مثل نفس حیوانی.
پس اگر نفس را صورت بنامید، چون صورت فقط شامل منطبع در مادّه میشود، نفس حیوانی را نمیتواند شامل شود. فقط نفس منطبع را شامل میشود، نفس متعلّق را شامل نمیشود. اما اگر نفس را کمال بنامید، شامل هر دو قسم میشود.
جهت دوم: عموم و خصوص مطلق
پس کمال اَعَمّ از صورت است. بنابراین، مناسب است با نفس که نفس هم اَعَمّ است. چون نفس اَعَمّ است، بهتر است که کمال نامیده شود. این یک جهت برای اینکه کمال بهتر از صورت است.
بیان رابطه عموم و خصوص مطلق
ثمّ كُلُّ صورةٍ كمالٌ [2] (سپس کلّ صورت، کمال است)، چون صورت اخص است، در موجبه کلیه، موضوع قرارش دادیم و کمال را محمول قرار دادیم. «كُلُّ صورةٍ كمالٌ» و لَیسَ كُلُّ كَمالٍ صُورَةٌ (و نیست هر کمالی صورت)، چون [مفهوم] کمال، اَعَمّ است. در سالبه [قضیهی سالبه جزئیه] موضوع قرارش دادیم و محمول صورت است که این قانون عموم و خصوص مطلق این است که یک موجبهی کلیه تشکیل میشود و یک سالبهی جزییه که در موجبه کلیه اخص موضوع و اَعَمّ محمول است. در سالبهی جزئیه به عکس. همین قانون را در اینجا ایشان مراعات کرده و فهمانده که بین صورت و کمال، عموم و خصوص مطلق است. کمال، اَعَمّ مطلق است و صورت، اَخَصّ مطلق است.
مورد افتراق (جایی که کمال هست اما صورت نیست)
خب، بین عام و خاص مطلق یک مورد افتراق وجود دارد، یعنی موردی که عام [کمال] صدق میکند و خاص [صورت] صدق نمیکند. این مورد کجاست که کمال صدق میکند، صورت صدق نمیکند؟ موردی است که حلول در مادّه نباشد. آنجا کمال هست، صورت نیست.
مثلاً به قول ایشان میگوید: مَلِک (پادشاه) این کمال مدینه است، کمال شهر است، اما صورت شهر نیست، چون حالّ در [شهر] حلول نکرده، بلکه ارتباط به شهر دارد. یا ناخدا کمال کشتی، اما صورت کشتی نیست، چون حالّ در [کشتی] نیست.
«وَ أَنَّ المَلِكَ كَمَالٌ وَ الرُبَّانَ» (و اینکه مَلِک کمال و رُبّان یعنی ناخدا کمال است)،
«وَ لَيْسَا بِصُورَةٍ لِلْمَدِينَةِ». کمال هستند، صورت [نیستند].
«فَمَا كَانَ مِنَ الْكَمَالِ مُفَارِقَ الذَّاتِ» (پس آنچه که از کمال مفارق الذات است)،
لَمْ يَكُنْ بِالْحَقِيقَةِ صُورَةً لِلْمَادَّةِ (یعنی کمالی که مفارق الذات است، یعنی کمالی که حالّ نیست، حلول نکرده، جدا است، ذاتش جدا از آن محل است)،
«فَلَمْ یَكُنْ بِالْحَقِیقَةِ صُورَةً لِلْمَادَّةِ». صورت لِلمادّه هست ، ولی
لَمْ یَكُنْ بِالحَقِیقَةِ صُورَةً لِلمَادَّةِ و فِی المَادَّةِ صورت للمادّه هست، ولی صُورَةٌ للمَادَّةِ و فِی المَادَّةِ نیست. چون فِی المَادَّةِ بودنش خراب است.
اگرچه صُورَةٌ لِلمَادَّةِ ممکن است باشد، اما صُورَةٌ فِی المَادَّةِ نیست.
«وَ إِنَّ الصُّورَةَ الَّتِی فِی المَادَّةِ هِيَ صُورَةٌ مُنْطَبِعَةٌ فِی المَادَّةِ» (و آن صورتی که در مادّه است، همان صورت منطبعهی در مادّه است)، «صُورَةٌ قَائِمَةٌ بِالمَادَّةِ».
و این کمالی که مفارق الذات است منطبع نیست، قائم نیست، پس صورت فِی المَادَّةِ نیست، اگرچه صُورَةٌ لِلمَادَّةِ ممکن است باشد، اما صُورَةٌ فِی المَادَّةِ نیست.
«اللَّهُمَّ إِلَّا أَنْ یُصْطَلَحَ» (خدایا مگر اینکه مصطلح شود)
«وَ یُقَالَ لِلْکَمَالِ صُورَةٌ» (کسی جعل اصطلاح بکند و بگوید به کمال، صورت)، که کمال را مرادف با صورت بگیرد. این یک جعل اصطلاح است و الّا در واقع اصطلاح این نیست. اصطلاح، بیانی است که الان میکنیم.
مقایسه «صورت» و «کمال» بر اساس نسبت به ماده و نوع
وَ بِالحَقِیقَةِ بیان اصطلاح است و ضمناً ورود در جهت دوم است. [اینکه] چرا کمال بهتر است از صورت. پس هم جعل اصطلاح است هم ورود در جهت دوم.
اصطلاحی را ایشان توضیح میدهد که صورت به شیء گفته میشود بِالْقِيَاسِ إِلَى الْمَادَّةِ، یعنی چیزی که ملاحظه شود نسبت به مادّه، بهش گفته میشود صورت. جزئی صورت است، جزئی مادّه. یک جزء را وقتی با این جزء میسنجیم، میگوییم صورت، یا به عکس اگر آن جزء را با این جزء بسنجیم، میگوییم مادّه. صورت، صورت گفته میشود وقتی مقایسه بشود با مادّه.
اما کمال، کمال گفته میشود وقتی مقایسه بشود با نوع. مثلاً شما نفس انسان را نمیتوانید بگویید کمال برای جنس. مُکَمِّلِ جنس هست، ولی کمال جنس نیست، کمال نوع است. یعنی این انسانی که کامل است، کمالش به نفسش است. پس کمال همیشه به نوع ملاحظه میشود. این دو تا مطلب را داشته باشید که صورت بالقیاس إِلَى المادَّة و کمال بالقیاس إِلَى النَّوع است. این را داشته باشید.
مقایسه صورت و کمال بر اساس قرب و بُعد از جنس
بعد یک مطلب دیگری را میگوییم. مطلب دیگر این است که شیء را بالقیاس إِلَى التَّحْرِیک (حرکت) میگوییم مبدأ فاعلی یا قوّه. این را فعلاً خیلی کار نداریم، همان دو تای اول را لازم داریم. الان توضیح میدهیم.
پس اینطور شد که صورت بالقیاس إِلَى المادّة، صورت است و کمال بالقیاس إِلَى النَّوع، کمال است. البته اینجا عباراتی ایشان دارد که بعداً میگویم، مطلب را تمامش بکنم.
ما الان میخواهیم کمال را جنس برای نفس قرار دهیم یا صورت را جنس برای نفس قرار دهیم. باید ببینیم که کدام یکی از این کمال و صورت، اَقْرَبُ إِلَى الجِنْس است. هر کدام اَقْرَب باشند، اَولَی هستند که جنس قرار داده شوند.
•صورت به نسبت مادّه، صورت است. مادّه با جنس کاملاً مباینت دارد. یعنی این به شرط لا [صورت]، و آن لا بشرط [ماده] است. مادّه از جنس دور است.
•اما کمال نسبت به نوع، کمال است. نوع به جنس نزدیک است. نوع به جنس نزدیک است، پس صورت نسبت به مادّهای که از جنس دور است، صورت است کمال نسبت به نوعی که به جنس نزدیک است، کمال است. کمال به جنس نزدیک است، به مناسبت اینکه کمال است برای نوعی که به جنس نزدیک است. صورت از جنس [دور است]، به مناسبت اینکه منسوب است به مادّهای که از جنس دور میرود.
به این جهت میگوییم که کمال را جنس قرار دهید، چون أَقْرَبُ إِلَى الجِنْس است. بهتر از این است که صورت را جنس قرار دهید، چون أَبْعَدُ مِنَ الجِنْس است. این هم که جهت ثانی [دوم] اینکه ما کمال را [جنس] قرار دادیم.
این بیانی که کردند از عبارت در میآید، اما یک مقدار ابهام دارد. بیان را به صورت واضحتر در صفحه ۷ جلد ۸ اَسفار میخوانیم. در جلد ۸ اسفار در صفحه ۷، و نیز 8، سه جهت ذکر کرده برای اینکه کمال بهتر از صورت است. دو جهتش همین دو جهتی است که مصنّف گفته که هر کدامش را یک جزئیتی را مصنف نگفته است. جهت ثانی (حدّ دومش) همینی است که الان ذکر کردم، به بیانی که در اسفار هست، استفاده میشود. یعنی کلام ملاصدرا واضحتر از کلام ابنسینا است، ولو آنکه ابنسینا هم همان حرف را می زند.
دانش پژوه: نامفهوم
استاد: ولی خب نوع نزدیکتر است به جنس تا مادّه. چون مادّه را ما به شکل بشرط لا و لابشرط [مطلق] دو اعتبار جدا میبینیم. همین اعتبار باز مباینتش میکند ولو مباینت هم مباینت اعتباری باشد، اما بین نوع و جنس مباینت اصلاً نیست، ولو به اعتبار و غیر اعتبار هم مباینت نیست.
توضیح اصطلاحات (صورت، کمال و قوه) بر اساس نسبت
و بِالحَقِیقَةِ [در حقیقت] فَإِنَّهُ قَدِ اسْتَقَرَّ الاصْطِلاَحُ (پس همانا اصطلاح مستقر شده است) بر اینکه شیء بِالقِيَاسِ إِلَى المَادَّةِ صورت باشد و بِالقِيَاسِ إِلَى المجموع غایَت و کمال باشد و بِالقِيَاسِ إِلَى التَّحْرِیکِ مبدأ فاعلی و قوّهی محرّکه باشد.
وَ إِذَا كَانَ الأَمْرُ كَذَلِكَ (و اگر امر چنین باشد)، پس صورت نسبت دارد به چیزی که سه خاصیت دارد. سه خاصیتی [که] الان توضیح میدهم، یعنی به مادّهای که سه خاصیت دارد.
مادّه چیست؟ مادّه دور است از ذات جوهری که از مادّه و صورت تشکیل شده. مادّه قوّه است، صورت فعل است. چون مادّه جهت قابلیّه است، صورت جهت فعلیّه است و جهت قابلیّه، دور است [دورتر است].
سه خاصیت ماده در نسبت با صورت
وَ إِذَا کان الامر کذلک در واقع پس تَقْتَضِي [صورت اقتضا دارد] نسبت به چیزی که سه خاصیت دارد، یعنی نسبت به مادّه. مادّه سه خاصیت دارد:
•بَعِیدٌ مِنْ ذَاتِ الجَوْهَرِ الحَاصِلِ مِنْهَا (شیئی [مادهای] که بعید از جوهرش [است]، جوهری که حاصل از این صورت میشود). جوهری که حاصل میشود از این صورت به اضافه آن مادّه، مادّه دور از این جوهر است، چون جهت قابلی این جوهر را تعیین میکند.
•بشیء يَكُونُ بِهِ ذَلِكَ الْجَوْهَرُ الْحَاصِلُ هُوَ مَا هُوَ بِالْقُوَّةِ (به شیئی [به مادّهای] نسبت دارد که به وسیلهی این شیء، یعنی به وسیلهی این مادّه، جوهر حاصل میبوده باشد، هُوَ مَا هُوَ بِالقُوَّةِ)[3] . یعنی جوهر حاصل همان خودش است، منتها خودش هست بالقوّه.
•لَا تُنْسَبُ إِلَيْهِ الأَفَاعِيلُ (صورت نسبت دارد به شیئی [به مادّهای] که افاعیل و آثار نسبت به او داده نمیشوند). افاعیل و آثار نسبت به مادّه داده نمیشوند.
پس میبینید که صورت نسبت دارد به این تک تک [سه خاصیت]، یعنی مادّهای که این سه حالت را دارد، که هر سه حالت حالت نفس است.
این شیئی که برایش سه صفت آوردی، هُوَ الماده چرا صورت نسبت دارد به این شیء و به این مادّه؟ لِأَنَّها صُّورَةَ بِاعْتِبَارِ وُجُودِهَا لِلْمَادَّةِ (چون این صورت، صورت شده به اعتبار اینکه وجود لِلمادَّة دارد). از این جهت شده صورت.
نتیجهگیری از نسبت صورت به مادّه ناقصه
خب، به این مناسبت ما این [صورت] را منسوب به مادّه گرفتیم و مادّه هم این سه خصوصیت را داشت که این سه خصوصیت باعث تنزل [پایین آوردن شأن] صورت میشود. چون این [صورت] منسوب است به مادّهای که نازل است، این منسوب هم به مناسبت آن منسوبٌ إِلَیه میشود نازل، یعنی صورت خودش [نازل] میشود.
ولی کمال، یَقْتَضِی نسبه الی شَیئاً تَامّاً (اقتضای چیزی تام دارد). چون کمال به لحاظ مجموعه گفته میشود، به لحاظ نوع گفته میشود که نوع تامّ است.
«وَ الكَمَالُ یَقْتَضِي نِسْبَةً إِلَى شَیءٍ تَامٍّ الذی تَصْدُرُ عَنْهُ الأَفَاعِیلُ» (شیئی یعنی نوعی که افاعیل از او صادر میشود) مبدأ آثار است.
چرا کمال اقتضا دارد به شیء تام؟ «لِأَنَّ الكَمَالَ كَمَالٌ بِحَسَبِ اعْتِبَارِهِ» (چون کمال، کمال به حسب اعتبارش است).
پس ما کمال را انتخاب میکنیم به خاطر اینکه منسوب است به کامل، صورت را انتخاب نمیکنیم به خاطر اینکه منسوب است به نازل. حالا نفس هم کمال است، نفس هم به نوع نسبت دارد، یعنی جوری است که یَقْتَضِی نِسْبَةً إِلَى شَیءٍ تَامٍّ. از این جهت اگر ما نفس را به کمال تعریف کنیم، نفس را به اونی که هست تعریف کردیم. البته اگر به صورت هم تعریف کنیم صحیح است، اما اگر به کمال تعریف کنیم:
اولی است به خاطر اینکه کمال همانطور که گفتیم منسوب إِلَى تَّامَة است، اما صورت منسوب إِلَى شَیءٍ نَاقِص است. از این جهت خود کمال هم اَکمَلُ مِنَ الصُّورَةِ [اکمل از صورت] است. از این جهت [کمال بهتر است].
ادله دیگر برتری «کمال» بر «صورت» (تکمیل دلیل دوم)
فبین من هذا تتمه دلیل دوم است خط بعدی وَ کَانَ أَیْضاً نَاظِر به دلیل اول است.
« فبین من هذا انا اذا قلنا فی تعریف النفس بِأَنَّهَا كَمَالٌ، كَانَ أَدَلَّ عَلَى مَعْنَاهَا» (و چون اگر ما در تعریف نفس بگوییم کمالٌ، بهتر دلالت میکند بر معنای نفس) چون با نفس سازگارتر است.
وَ کَانَ ایضا [اشاره به همان دلیل اول دارد]: که اگر کمال بگوییم اَعَمّ [شمول] است، همهی نفوس را شامل میشویم، اما اگر صورت بگوییم، همهی نفوس را شامل نمیشود، فقط نفوس منطبَع را شامل میشود.
«وَ كَانَ ایضا یَتَضَمَّنُ جَمِیعَ أَنْوَاعِ النَّفْسِ مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِهَا» (و این کمال شامل همهی انواع نفس مِن جَمِیعِ وُجُوهِهَا میشود). از این جهت باز [کمال بهتر است].
•شامل جمیع انواع نفس میشود: یعنی اَعَمّ از منطبع و غیرمنطبع. منطبع مثل نباتی، غیرمنطبع مثل حیوانی و انسانی.
•مِن جَمِیعِ وُجُوهِهَا: یعنی هم من وجه الفعلی [جهت فعلی] و هم مِنْ وَجْهِ الانفِعاْلِيَّةِ [جهت انفعالی]. چون این [نفس] را بعداً خواهیم گفت که نفس هم جهت فعلی دارد که مبدأ تحریک است (این بالا اشاره کردند به بالقیاس إِلَى التَّحْرِیکِ مُبْدِأٌ فَاعِلِیٌّ) و هم مبدأ انفعال است که احساس باشد. پس هم جهت فعلی دارد هم جهت انفعالی. اگر ما کمال بگوییم مِن جَمِیعِ وُجُوهِهَا شامل نفس میشود، هم شامل همهی انواع نفس میشود، هم شامل همهی جهات نفس میشود، هم جهت فعلی هم جهت انفعالی.
«وَ لَا یَشِذُّ النَّفْسُ المُفَارِقَةُ لِلْمَادَّةِ عَنْهُ»
(و فروگذار نمیشود نفسی که مفارقَةٌ لِلمَادَّةِ باشد، از کمال)، یعنی از کمال بیرون نمیرود. [در حالی که] از صورت بیرون است. نفس مفارق مادّه، مندرج تحت صورت نیست، ولی مندرج تحت کمال هست. «لا یَشِذُّ» [بیرون نمیرود] از کمال.
تا اینجا ثابت شد که کمال بهتر است از صورت.
ورود به مقایسه «کمال» و «قوه»
حالا میخواهیم ثابت کنیم که کمال بهتر است از قوّه.
اشکالات تعریف نفس به «قوّه»
ایشان میفرمایند که نفس، قوّه است، منتها به دو معنا. همانطور که در گذشته اشاره شد، نفس عبارت است از قوّه به دو معنا:
•یکی قوّه به معنای فعل، چون نفس مبدأ تحریک است، پس قوّه به معنای فعل داریم.
•یکی قوّه به معنای انفعال، چون نفس پذیرای صورت محسوسه یا معقوله است، پس قوّه به معنای انفعال داریم.
اگر شما در تعریف، لفظ قوّه را بیاورید، خالی از دو حال نیست: یا وقتی قوّه را گفتید، هر دو نوع قوّه را اراده کردید، یا فقط یک نوع قوّه را اراده کردید.
اگر قوّه را مشترک بین المعنیین بگیریم
اگر هر دو نوع را اراده کرده باشید، لازمش این است که لفظ مشترک را در تعریف آورده باشید و ازش این دو معنا را اراده کرده باشید، و این درست نیست. در تعریف گفتهاند که لفظ مشترک نباید بیاید، یا اگر هم درست باشد، خوب نیست.
اگر قوّه را مختص به یک معنی بگیریم
ولی اگر شما قوّه را بگویید و فقط یک معنا اراده کرده باشید، دو محذور لازم میآید:
•اشکال اول اینکه ترجیح بلا مرجّح است. به ما میگویید: چرا آن معنا را اراده کردید، معنای دیگر را که فروگذار کردید، اراده نکردید؟
•اشکال دوم این است که نفس را به تمام وجوه بیان نکردید و معرفی نکردید. چون نفس دو وضع دارد: هم حالت فعلی دارد هم حالت انفعالی. چون شما فقط یک حالتش را بیان کردید. اگر قوّه را به یک معنا بگیرید، فقط یک حالتش بیان شده، حالت دیگر بیان نشده. پس به طور کامل معرفی نشده است.
بنابراین، خلاصهی مطلب این شد که اگر بخواهد نفس را به قوّه تعریف کنید، خالی از دو حال نیست: یا قوّه را مشترک بین المعنیین قرار میدهید، یا قوّه را مختص به یک معنا قرار میدهید.
•اگر مشترک بین المعنیین قرار دادید، محذورش این است که از مشترک استفاده کردید در تعریف.
•و اگر مختص به یک معنا قرار بدهید، دو محذور دارد: یکی ترجیح بلا مرجّح، یکی اینکه نفس را به طور کامل معرفی نکردید، بلکه بخشی را معرفی کردید، بخشی را هم ساکت گذاشته اید.
برتری اطلاق «کمال» بر «قوّه»
اما اگر کمال بگویید، کمال مشترک نیست، اما هر دو را شامل میشود. هم انفعال را شامل میشود، هم فعل را شامل میشود. چون این موجود که نفس است، هم کمالش به این است که پذیرای صور معقوله و محسوسه باشد، هم کمالش به این است که مبدأ تحریک باشد. پس کمال بدون اینکه اشتراک داشته باشد (یعنی بدون اینکه تعدد وضع داشته باشد)، هر دو را میرساند. از آن جهت جامع است. وقتی جامع شد، محذورات قوّه را نداشت، اولی است که در تعریف بیاید. پس کمال از قوّه هم اولی است.
«وَ إِذَا قُلْنَا إِنَّ النَّفْسَ كَمَالٌ، فَهِيَ أَوْلَى مِنَ الْقُوَّةِ» (و اگر بگوییم نفس کمال است، بهتر از این است که بگوییم قوّه است).
«وَ ذَلِكَ أَنَّ الأُمُورَ الصَّادِرَةَ مِنْهَا» (و آن [اَوْلَی بودن کمال] به این جهت است که امور صادره از نفس)
«بَعْضُهَا مَا هِيَ مِنْ بَابِ الْحَرَكَةِ» (بعضی از این امور مِن بابِ الحرکة است)،
«وَ مِنْهَا مَا هِيَ مِنْ بَابِ الإِحْسَاسِ وَ الإِدْرَاكِ» (و بعضی از آن امور مِن بابِ الاحساس و الإدراک است).
•«وَ الإِدْرَاكُ مُنَاسِبٌ أَنْ یَكُونَ لِلنَّفْسِ لَا بِمَا لَهَا قُوَّةٌ مُبْدِئَةٌ لِلْفِعْلِ» (و ادراک مناسب است که برای نفس باشد، نه به واسطهی قوهای که مبدأ فعل است)،
«بَلْ مُبْدِئَةٌ لِلْقَبُولِ» این طور نیست که نفس، قوه فاعله داشته باشد (بلکه به این جهت است که نفس قوّهای که مبدأ قبول است دارد، یعنی قوّهی منفعله دارد).
•«وَ التَّحْرِيكُ مُنَاسِبٌ أَنْ یَكُونَ لِلنَّفْسِ لَا بِمَا لَهَا قُوَّةٌ مُبْدِئَةٌ لِلْقَبُولِ» (و تحریک مناسب است که برای نفس باشد، نه به واسطهی قوّهای که مبدأ قبول است)،
«بَلْ بِقُوَّةٍ مُبْدِئَةٍ لِلْفِعْلِ» (بلکه قوّهای که آن قوّه مبدأ فعل است).
خب، پس نفس دارای دو قوّه است: قوّهی فاعله و قوّهی منفعله.
«وَ لَيْسَ أَنْ ینسَبِ إِلَيْهَا أَحَدِ الأَمْرَیْنِ بِأَنَّهَا قُوَّةٌ عَلَیه او لا من الآخَرَ» (و نیست نسبت دادن احدالأمرین به نفس اولی از دیگری). نسبت دادن احدالأمرین به نفس [از دیگری] اولی از آخر نیست.به این که گفته شود نفس قوت بر احد الامرین است، قوت بر فعل و قوت بر انفعال اگر یکی از این دو امر را به آن نسبت دهیم اولی از آخر نیست و ترجیح بلا مرجّح است.
«فَإِنْ قیل لها قُوَّةٌ وَ عنی بِهَا الأَمْرَيْنِ جَمِيعاً»[4] (حالا اگر به این نفس بگوییم قوّةٌ و هم قوّهی انفعال و هم قوّهی فعل قصد بشود)،
«كَانَ ذَلِكَ بِالاشْتِرَاكِ» (باعث میشود که در تعریف، مشترک لفظی استفاده شود).
«وَ إِنْ اقتصر علی بِأَحَد الوَجْهَيْنِ فَقَطْ» (و اگر به لفظ قوّةٌ بگوییم، ولی قصد در یکی از دو وجه اتفاق افتد)، یعنی فقط قوّهی فاعله منظورمان باشد یا فقط قوّهی منفعله منظورمان باشد، «عَرَضَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرَانِ» (عارض میشود از این اراده کردن، از این گفتن، دو محذور):
•أَحَدُهُمَا مَا قُلْنَا (یکی همان که گفتیم)، یعنی ترجیح بلا مرجّح (که به عبارت لَیْسَ أَحَدُ الأَمْرَیْنِ أَوْلَى مِنَ الآخَرِ اشاره کردیم). این یک [محذور].
•وَ شیء آخَرُ (و شیء دیگر).
اشکال دوم در تعریف نفس به «قوّه»
از این گفتهی ما دو محذور [پیش میآید]:
•محذور اول: مَا قُلْنَا که ترجیح بلا مرجّح است.
•محذور دوم: شَيْءٌ آخَرُ.
شیء آخر چیست؟ اشکال دیگر چیست؟ اشکال دیگر این است که
«هُوَ أَنَّهُ لَا یَتَضَمَّنُ» (این گفتهی ما و این قوّه لَا یَتَضَمَّنُ [شامل نمیشود] دلالت بر ذات نفس مِن حَیْثُ هِيَ نَفْسٌ مُطْلَقاً). به طور مطلق نمیتواند نفس را برساند، به طور کامل نمیتواند نفس را افاده کند، چون نفس دو بخش دارد. و به این طور که داریم اراده میکنیم، به این منظوری که داریم بیانش میکنیم، فقط یک بخش را افاده میکند. نفس را به طور مطلق افاده نمیکند و مِنْ جِهَةٍ دون جهه [فقط از یک جهت] افاده میکند.
و بیان کردیم در کتب منطقی «إِنَّ ذَلِكَ غیر جید» خوب نیست، بلکه حتی لا صواب (آن درست نیست)، بلکه حتی درست نیست که ما در تعریفمان، بخشی از مُعَرَّف را بیان کنیم و بخش دیگرش را مسکوت بگذاریم.
جامعیت «کمال» و رفع محذورات «قوّه»
«ثُمَّ إِذَا قُلْنَا كَمَالٌ» (اما اگر بگوییم کمال)، «اشْتَمَلَ عَلَى الْمَعْنَیَیْنِ» (هم معنای فعل را میرساند هم معنای انفعال را میرساند) بدون اینکه اشتراک لفظی باشد، چون دو بار رد نشده. کمال، جامع است، اشتراک لفظی ندارد.
«فَان النفس مِنْ جِهَةِ الْقُوَّةِ الَّتِي یُسْتَكْمَلُ بِهَا إِدْرَاكُ الحَیَوَانِ كَمَالٌ» (پس نفس از جهت اینکه دارای قوّهای است که به وسیلهی آن قوّه، ادراک حیوان به کمال میرسد، کمالٌ است). کمال [در این جمله] خبر است. پس جنبه ی انفعالی را دارد.
«وَ مِنْ جِهَةِ الْقُوَّةِ الَّتِی تَصْدُرُ عَنْهَا أَفَاعِیلُ الحَیَوَانِ أَیْضاً کمال» (و نفس از جهت قوّهای که از او افاعیل حیوان صادر میشود، یعنی قوّهی فاعله، باز هم کمالٌ است). پس نفس هر دو جور کمال را دارد: هم کمال انفعالی را، هم کمال فعلی را.
توجه کنید که در انفعال گفت: يسْتَكْمَلُ [به کمال میرسد]. در قوّهی فعلی گفت: تَصْدُرُ [صادر میشود]. و این معلوم است چرا فرق گذاشت. چون در انفعال، استکمال است، هیچوقت صدور و فعلی در کار نیست. اما در دومی تَصْدُرُ گفت، چون قوّه، قوّهی فاعله است. اولی قوّه، قوّهی منفعله است.
پس از این حیث، کمال عام است، کمال شامل جنبهی فعلی و جنبهی انفعالی میشود و علاوه بر این، کمال از جهت دیگر هم عام است و شامل میشود نفس مفارقه را، یعنی نفسی که حالّ در مادّه نیست.
«وَ النَّفْسُ الْمُفَارِقَةُ كَمَالٌ» (و نفس مفارقه کمال است)،
«وَ النَّفْسُ الَّتِي لَا تُفَارِقُ» (و نفسی هم که مفارق نیست، بلکه حالّ در مادّه است، منطبع در مادّه است)، آن هم كَمَالٌ است.
پس کمال از این جهت هم عام است: هم از جهت اینکه شامل جنبهی فعل و انفعال میشود عام است، هم از جهت اینکه شامل نفس منطبع و مفارقه میشود عام است.
پس این جهت اَقْوَم است که در تعریف، کمال را اخذ کنیم. بحث تمام شد.
ورود به بحث «کمال اوّل» و جوهریت نفس
تا اینجا ثابت شد که جنس تعریف ما عبارت است از کَمَالٌ. پس: النَّفْسُ کَمَالٌ.
حالا بخش بعدی ما، بخش بعدی تعریفمان، اَوَّلٌ است: کَمَالٌ اَوَّلٌ. آن را در دو صفحه ی دیگر توضیح میدهیم که چرا اَوَّل گفتیم و این اَوَّل چه چیزی را خارج میکند؟
فعلاً از اینجا تا دو صفحه، یک جملهی معترضه [است]: و آن این است که آیا با گفتن اینکه نفس کمال است، میتوانیم بفهمانیم که جَوهَر است و عَرَض نیست، یا این را نمیتوانیم بفهمانیم؟ صرف کمال بودن مفید جوهریّتش هم هست یا نه؟
ایشان در این دو صفحه زحمت میکشد که بگوید کمال بودن نفس، دلیل جوهر بودنش نیست. جوهریت باید به استدلال ثابت شود، با دلیل ثابت شود، بیان دیگر میخواهد که آن را انشاءالله در فصل خودش(فصل سوم) مطرح میکنیم.
چون کمال [تعریف میشود]: یعنی چیزی که حیوان را حیوان میکند و نبات را نبات میکند. اما این چیز جوهر است یا عَرَض، مشخص نیست. ممکن است جوهری باشد حیوان را حیوان کند، عَرَضی باشد حیوان را حیوان کند. پس به صرف اینکه گفتیم النَّفْسُ کَمَالٌ، جوهریتش ثابت نمیشود. جوهریتش را باید به بیان دیگر ثابت کنیم.
«لَكِنَّا» [اما ما] (این فهرست مطالب است، بعد شروع میکنند به بیان مطلب):
«إِذَا قُلْنَا كَمَالٌ لَمْ یَعلم من ذلک بعد أَنَّهَا جَوْهَرٌ» (اگر بگوییم کمالٌ، از این گفتهی ما هنوز روشن نمیشود که إنَّها جَوهَرٌ [یا] أَوْ لَا جَوْهَرٌ).
«فَان مَعْنَى الْكَمَالِ عِبَارَةٌ عَنْ شَيْءٍ یَكُونُ بِوُجُودِهِ ذَلِكَ یصیر الْحَيَوَانُ بِالْفِعْلِ حَيَوَاناً وَ یَصِيرُ النَّبَاتُ بِالْفِعْلِ نَبَاتاً» (پس معنای کمال عبارت است از شیئی که به وجود او، آن حیوان، بالفعل حیوان و نبات، بالفعل نبات میشود).
«وَ هذَا لَا یُفْهَمُ عَنْهُ بَعْدُ أَنَّهُ جَوْهَرٌ أَوْ لَا جَوْهَرٌ» (و اینچنین شیئی، هنوز ازش دست نمیآید که اَنَّهُ جَوْهَرٌ أَوْ لَا جَوْهَرٌ).
«وَ لَكِنا نَقُولُ» (حالا باز صحبت میکنیم) ببینیم که چه میتوانیم بکنیم. آیا میتوانیم باز جوهریتش را با همین گفتن کَمَالٌ درست کنیم یا نه؟
اقسام سهگانه جوهر
ایشان [مصنّف] حالا با تفصیل وارد [بحث جوهریت] میشود. میگویند که جوهر سه قسم است:
•جوهر به معنای موضوع (یعنی جوهر به معنای مادّه): یک قسم، جوهر، مادّه است.
•جوهر به معنای مرکّب: یعنی جوهری که مرکّب از مادّه و صورت است.
•جوهر به معنای صورت.
البته دیگر نگویید جوهر به معنای نفس هم داریم که یک قسم جوهر نفس است چون هنوز بحثمان در این است که نفس جوهر است یا جوهر نیست، بعد این که ثابت کردیم جوهر است می شود قسم چهارم.عقل هم که مرتبهی عالیهی نفس است از بحث بیرون است
پس ما الان سه جوهر داریم: یکی مادّه، یکی مرکّب، یکی صورت. حالا باید بررسی کنیم ببینیم اگر بخواهد نفس، جوهر باشد، کدام یک از این [اقسام] است؟
نفی جوهریت نفس به معنای مادّه و مرکّب
ایشان میگوید نفس بدون شک جوهر به معنای مادّه نیست. چون همانطور که بیان کردیم در صفحهی گذشته، نفس جسم نیست، نفس مادّه نیست و چیزی هم در [نفس] حلول نکرده که به عنوان صورت در او حلول کند (بله ممکن است صورت علمی در او حلول کند، ولی چیزی که در او حلول کند و نوعی تشکیل دهد، نه، همچین چیزی درش حلول نمیکند). بنابراین، نفس جوهر به معنای مادّه نیست.
نفس جوهر به معنای مرکّب هم نیست. چون نفس همانطور که بیان شد، مرکّب از جسم و صورت نیست. آنکه گفت مرکّب از جسم و صورت است، ردش کردیم [باطل دانستیم]؛ بیان کردیم که فقط صورت است.
«فَلْنَنْظُرْ فِیهِ» (پس باید نگاه کنیم) که آیا نفس جوهر به معنای صورت هست یا نیست؟ فلذا اینجا شُقوقی [اقسامی] مطرح میکنند که ببینیم [نفس] جَوهَر به معنای صورت هست یا نه.
«لكنَّا نَقُولُ إِنَّهُ لاَ شَكَّ لنا فی أَنَّ هذا الشیء(النَّفْسَ) لَیْسَ جَوْهَرَا بمعنا الَّذِی یَكُونُ بِهِ المَوْضُوعٌ» [5] (نفس جوهر به آن معنا که مادّه جوهر است، نیست)،
«وَ لاَ ایضا بمعنا الَّذِی یَكُونُ بِهِ مُرَكَّبٌ جوهرا» (جوهر به معنایی که مرکّب از جسم و صورت است، نفس جوهر نیست). چون نفس مرکّب از جسم و صورت نیست. تا این گونه جوهریت را داشته باشد.
«فأَمَّا جَوْهَرِ بمعنا الصُّورَةِ، فَلْنَنْظُرْ فِیهِ» (و اما جوهریتش به معنای صورت، باید بحث کنیم ببینیم هست یا نه).
شقوق دوگانهی «جوهر بودن نفس» (به معنای صورت)
حالا دو شق، دو فرض در اینجا بحث میکند که غیر از این دو فرض هم نیست.
شما میگویید: النَّفْسُ جَوْهَرٌ (یعنی صورت). میپرسیم مرادتان از این جوهر چیست؟
دو تا مراد میتوانید بگویید:
•یا بگویید جوهر مرادف صورَت است.
•یا بگویید اَعَمّ از صورَت است. (اَخَصّ از صورت دیگر از فرض ندارد).
هر کدام از این دو فرض [به نظر مصنّف] باطل است:
•فرض اول که مرادف صورت بگیرید، اصلاً خودش باطل است.
•فرض دوم که اَعَمّ از صورت بگیرید، خودش صحیح است ولی یک محذور دیگر [اشکال دیگر] دارد.
بررسی فرض اول: جوهر مرادف صورت باشد (اشکال لغویّت)
اگر مرادف میگیرید [جوهر را مرادف صورت میگیرید]، معنایش این است که اگر گفتیم اَلصُّورَةُ جَوْهَرٌ، به منزلهی این است که گفته باشیم اَلصُّورَةُ صُورَةٌ (به منزلهی این است که گفته باشیم اَلْإِنْسَانُ إِنْسَانٌ). یا اگر یک خرده دقیقتر بگوییم، به منزلهی این است که گفته باشیم اَلْإِنْسَانُ بَشَرٌ. چون صورت و جوهر اگر مرادف باشند، لفظشان فرق میکند، معنایشان یکی است. پس ما هم باید بگوییم اَلْإِنْسَانُ بَشَرٌ که دو تا لفظ فرق کند ولی معنا یکی است. پس: اَلصُّورَةُ جَوْهَرٌ، یا به دید دقیقتر میشود اَلصُّورَةُ هَيْئَةٌ که هیئت و صورت لفظاً فرق میکند ولی معنایشان یکی است.
«وَ هَذَا بَاطِلٌ» (و این باطل است). این کلام لَغْو است. اصلاً اینکه صورت با جوهر مرادف باشد، باطل است، به خاطر اینکه این قول ما مستلزم لَغْوِیَّت است.
«فَان قَالَ قَائِلٌ إِنِّي أَقُولُ لِلنَّفْسِ جَوْهَر» (پس کسی میگوید که من به نفس میگویم جوهر)
«وَ اعنی بِجوهر الصُّورَةَ وَ لست اعنی بِهِ معنا أَعَمَّ مِنَ الصُّورَةِ»و نمیخواهم جوهر را اعم از صورت قرار دهم، بلکه مرادف صورت قرار میدهم.
«بَلْ مَعْنَا أَنَّهُ جَوْهَرٌ مَعْنَا أَنَّهُ صُورَةٌ» (عبارت را خواندنش، اگر درست باشد، مطلب روشن میشود): معنای اینکه این شیء جوهر است، درست معنای این است که این صورت است. یعنی «أَنَّهُ جَوْهَرٌ عَيْنُ أَنَّهُ صُورَةٌ».
«وَ هذَا ممَنْ قَالَهُ خلق منهم» این حرف، حرفی است که بعضیها گفتند. اینطور نیست که ما یک احتمال همینطوری بگوییم، احتمالی است که قائل هم دارد. کسانی که نفس را جسم و جسم لطیف میدانند، اینها این قول را گفتند.
«فَلَا یَكُونُ مَعَنا قولهُ مَوْضُوعُ بَحْثٍ وَ اخْتِلَافٍ» (اگر این را قصد کرده باشند، [بحث جوهریت] دیگر موضوع بحث و اختلاف نیست). البته ما با این [قول] حرف نمیزنیم، چون لَغْوِ میگوید.
«فَیَكُونُ مَعْنَى قَوْلِهِ إِنَّ النَّفْسَ جَوْهَرٌ» (پس معنای قولش که میگوید إنَّ النَّفْسَ جَوْهَرٌ، معنای قولش این است که إنَّ النَّفْسَ صُورَةٌ). وقتی میگوید نفس جوهر است، [معنایش این است که] نفس صورت است.
«بَلْ یَكُونُ قَوْلُهُ: الصُّورَةَ جَوْهَرٌ» (بلکه قولش: الصُّورَةَ جَوْهَرٌ) «كَقَوْلِهِ: الصُّورَةَ صُورَةٌ أَو هَیْئَةٌ» (به منزلۀ الصُّورَةَ صُورَةٌ أَو هَیْئَةٌ است). گفتم که اَوْ [یا] میآورد که بفهماند دقیقتر است. اگر بگوییم اَلْإِنْسَانُ اَوْ بَشَرٌ که اگر دقیقتر بگوییم میشود بَشَرٌ.
«وَ یَكُونُ هذیان مِنَ الْكَلَامِ » (و این حاصل شدن [معنا] از کلام، لَغو و باطل است).
فان، نسخهای داریم «وَ ان» (که ما به نسخهی دوم میگیریم، بهتر است).
بررسی فرض دوم: جوهر اَعَمّ از صورت باشد (اشکال عدم شمول)
این [عبارت] اشاره به فرض دوم است. [اگر] عبارتش فرض اول میگفت، فرض دوم میگفت، اینقدر پیچیدگی نداشت. همینطور یک دفعه عطف میگیرد و یا با فاء [فـ] وصل میکند و این است که قاطی [مختلط] میشود. اگر میشد که اینها را تحلیل و تفکیک بکنیم از هم، این عبارتها اغلاقی [پیچیدگی] تقریباً ندارد.
این فرض دوم است که ما جوهر را اَعَمّ از صورت میگیریم، نه مرادف با صورت. [نکته] لفظ [جوهر] اَعَمّ از صورت است. پس جوهر را به این معنا میگیرد.
اگر جوهر اعم از صورت باشد، جوهر عبارت میشود از: مَا لَیْسَ فِی مَوْضُوعٍ (هم شامل صورت میشود، هم شامل جسم میشود، هم شامل مادّه میشود، هم ممکن است شامل چیزهای دیگر بشود). بالاخره مَا لَیْسَ فِی مَوْضُوعٍ (چیزی که صورت هم نباشد، چیز دیگر باشد). میبینید که اَعَمّ شد.
اگر اینطور باشد، النَّفْسُ جَوْهَرٌ باز درست درنمیآید. چرا؟ چون فرض در این است که نفس کمال است. تا حالا ثابت کردیم که نفس کمال است. باید ببینیم آیا کمالها همهشان لا فِی مَوْضُوعٍ هستند؟
اگر همهی کمالها لا فِی مَوْضُوعٍ بودند، میشد النَّفْسُ جَوْهَرٌ (یعنی از کمال، جوهریت استفاده میشود). اما اگر همهی کمالها لا فِی مَوْضُوعٍ نباشند، نمیتوانیم بگوییم النَّفْسُ كَمَالٌ (یعنی النَّفْسُ جَوْهَرٌ).
این را خوب دقت کنید: ما میخواهیم از کمال بودن نفس، جوهریتش را استفاده کنیم. جوهر به معنای لا فِی مَوْضُوعٍ است. اگر کمال همیشه لا فِی مَوْضُوعٍ بود، نفس هم که کمال است، میشد لا فِی مَوْضُوعٍ و جوهریّت ثابت میشد. اما کمال همیشه لا فِی مَوْضُوعٍ نیست، بلکه بعضی از کمالات فِی مَوْضُوعٍ [در موضوع] هستند. بنابراین، نمیتوانیم بگوییم نفس که کمال است، همیشه لا فِی مَوْضُوعٍ است.
پس از کمال بودن نفس، نمیتوانیم لا فِی مَوْضُوعٍ بودنش (که جوهریّت است) را استفاده کنیم. پس باز هم از کمال بودن، جوهریت استفاده نمیشود. اگرچه حرف [جوهر اعم از صورت است] درست است، مثل حرف قبلی باطل نیست، اما اینطور [است] ولی نتیجه نمیدهد. نتیجه در این مورد نمیدهد، یعنی نمیفهماند که کمال لا فِی مَوْضُوعٍ است، چون بعضی کمالات فِی مَوْضُوعٍ هستند.
«فان اعنی بِالصُّورَةِ » (این عبارت فان اعنی یعنی بِالجَوْهَرِ). لیس فی موضوع البته چون گفتش که ،چون قرار بود و فرض سوممان این بود، گفتیم جوهر به معنای مادّه نیست، نفس جوهر به معنای مرکّب نیست، جوهر به معنای صورت فرض است. پس الان داریم بحث میکنیم دربارهی جوهر به معنای صورت. پس صورت همان جوهر است، جوهر همان صورت است.
«بان لَا یُوجَدُ فِی مَوْضُوعٍ» (یعنی لَا یُوجَدُ فِی مَوْضُوعٍ). البته [این عبارت] لَا یُوجَدُ فِی مَوْضُوعٍ را دارد معنا میکند. ای: لَا یُوجَدُ بوصف من الوجوه قَائِمٍا فی الشیء سَمَّیْنَاهُ لَک مَوْضُوعٌ (در چیزی که ما اسمش را موضوع گذاشتیم، قائم نمیشود، حالّ در آن نمیشود). اگر یک همچین وضعی است، این را ما میگوییم جوهر. اگر قصدتان به جوهر این است، اشکال این است که:
«فَلَا یَكُونُ كُلُّ كَمَالٍ جَوْهَراً» (لازم نیست که هر کمالی جوهر باشد)، چون [اگر چنین باشد] لازمش این است که نفس، همهی نوع نفسها، کمال نباشد
«فَإِنَّ كَثِيراً مِنَ الْكَمَالَاتِ یُوجَدُ فِی مَوْضُوعٍ لَا مَحَالَةَ» (بسیاری از کمالات در موضوع هستند لا محالة). پس [آنها] جوهر نیستند. تموم شد.
پس [اگر] گفتید النَّفْسُ جَوْهَرٌ به معنای صورت، دو فرض دارد: یک فرضش اصلاً باطل است [لغویت]، یک فرضش درست است [جوهر اعم از صورت] اما مشکلش این است که همهی انواع کمالات را شامل نمیشود، چون بعضی از کمالات حالّ در مادّه هستند.
طرح شبهه و جواب (دفاع از جوهریت کمالات حالّه)
وَ فِی الْمَوْضُوعِ نِسْتَشْكِلُ (مستشکل میخواهد بگوید: همان کمالاتی هم که فِی المَادَّةاند، لا فِی المَادَّة هستند). چرا؟
چون شیء که چه فِی المَادَّة است، نسبت به آن مادّه فِی المَادَّة است. اگر به آن مادّه ملاحظهاش کنیم، فِی المَادَّة است، اما اگر نسبت به مرکّب حسابش کنیم، فِی الْمَوْضُوعِ نیست.
یعنی مرکّب فِی الْمَوْضُوعِ نیست، به نسبت جزء مرکّب فِی الْمَوْضُوعِ است، این صورت که حالّ در مادّه است. البته حلول در مادّه، فی الْمَوْضُوع درست نمیکند. مثلاً بیاض (سفیدی) را داشته باشیم که حالّ در مادّه باشد. مرکّب باشد. مثلاً همین بیاض، بیاض حالّ فی الجدار است، پس فِی الْمَوْضُوع است، به لحاظ جدار فِی الْمَوْضُوع است. اما به لحاظ عَرَض [جوهر] و سفیدی، فِی الْمَوْضُوع نیست. به لحاظ جدار و سفیدی فِی الْمَوْضُوع نیست. سفیدی خودش یک جزء مستقل است. بیاض خودش یک جزء مستقل است.
پس هر شیئی که حالّ در شیئی است، مرکّبی تشکیل میدهد که نسبت به آن مرکّب، فِی الْمَوْضُوع نیست، ولو نسبت به آن شیئی که حلول کرده، فِی الْمَوْضُوع باشد. نفس هم همینطور است، کمال هم همینطور است. کمال هم درست است که نسبت به آن جزئی که منطبع است، در آن جزء فِی الْمَوْضُوع به حساب میآید، اما نسبت به مرکّب، فِی الْمَوْضُوع نیست. درست شد؟
تبیین اصطلاح «حالّ و محل» و «فی موضوع»
دانش پژوه: نامفهوم
استاد: عرض کردم من برای اینکه روشن بشود، لفظ حالّ و محلّ را آوردم. لفظ حالّ و محلّ را خود شیخ [ابن سینا] نمیآورد. خود شیخ حالّ در محلّ نمیگوید که [موضوع] روشن شود.
[توضیح آن این است که] شیء نسبت به شیئی، نسبت به جزئی فِی مَوْضُوع است، اما نسبت به مرکّب، لَیْسَ فِی مَوْضُوع است.
مثلاً این بیاض (سفیدی) نسبت به جِدار فِی مَوْضُوع است (یعنی قائم به جدار است)، اما نسبت به کلّ مجموعهی دیوار سپید، لَیْسَ فِی مَوْضُوع است (یعنی در قائم به این مجموعه نیست). خودیّتش جزء است، جزء است، قائم به مجموع نیست. قائم به دیوار است، پس نسبت به دیوار فِی الْمَوْضُوع است، اما قائم به مجموعه نیست، پس نسبت به مجموعه لَیْسَ فِی مَوْضُوع است.
حالّ و محلّی که من گفتم، صرفاً تعبیری بود برای اینکه چیزی بهتر روشن بکند.
پس مستشکل این را میگوید که: درست است که این کمال نسبت به آن جزء، جوهر نیست، اما نسبت به مرکّب لا فِی مَوْضُوع است، پس جوهر است.
پاسخ به شبهه: جوهر نسبی نیست
جواب این [اشکال] یک کلمه است که دو صفحه میکشد. جواب این است که جوهر نسبی است. عَرَض هم نسبی است. شیء را باید ذاتش را نگاه بکنیم ببینیم آیا مُتَعَلِّقُ القَوام است یا مُسْتَقِلُّ القَوام؟ اگر مُتَعَلِّقُ القَوام [وابسته در قوام] است، عَرَض است. اگر مُسْتَقِلُّ القَوام [مستقل در قوام] است، جوهر است.
حالا توی شیء به لحاظ این فِی الْمَوْضُوع، به لحاظ آن لَیْسَ فِی الْمَوْضُوع، به شیء و شیء کار نداریم. ما خودش را باید نگاه بکنیم.
اصلاً به هیچی کار نداریم. ما این [شیء] را به هیچی نمیسنجیم، نه به جزء میسنجیم، نه به مجموع؛ که ببینیم نسبت به جزء فِی الْمَوْضُوع است، نسبت به کل لَیْسَ فِی الْمَوْضُوع است. این کارها را نمیکنیم. خودش را نگاه میکنیم. اصلاً خودش طوری است که مُتَعَلِّقُ القَوام است یا مُسْتَقِلُّ القَوام؟ اگر مُسْتَقِلُّ القَوام بود، جوهر است. اگر مُتَعَلِّقُ القَوام بود، عَرَض است.
مثل اینکه ایشان میگوید: شیء را میخواهیم ببینیم واحد است یا کثیر؟ خودش را نگاه میکنیم ببینیم خود این یکی است یا چندتا؟ اینکه در فلان چیز یکی است، در فلان چیز دو تا؛ اگر آنجا قرارش بدهیم یکی میشود، آنجا قرارش بدهیم دو تا میشود، آن را ما ملاحظه نمیکنیم. نسبی نمیسنجیم. وحدت و کثرت را به ذات خودش نظر میکنیم، میسنجیم.
یا به عبارت دیگر و بیان دیگر: جوهر و عَرَض، نسبی نیستند. اگرچه جوهری و عَرَضی، نسبی [هستند]. جوهری و عَرَضی آنی است که در باب کلّیّات خمس مطرح میشود. جوهری یعنی ذاتی، عَرَضی یعنی عرض عام یا عرض خاص که در باب کلّیّات خمس مطرح میشود. اینها نسبیاند. مثلاً ضاحک (خندیدن)، ضاحک نسبت به افراد ده جوهری است و نسبت به افراد انسان عَرَضی است. میبینید که نسبی است. نسبت به یک شیء میشود ذاتی و جوهری، نسبت به یک شیء دیگر میشود عَرَضی. اما در باب مقولات، جوهر و عَرَض که گفته میشود، این جوهر و عَرَض نسبی نیستند. خود شیء را باید نگاه کنید. مُسْتَقِلُّ القَوام است؟ میشود جوهر. غیر مُسْتَقِلُّ القَوام است؟ مُتَعَلِّق به چیز دیگری است؟ میشود عَرَض. کار نداریم که با چیز دیگر بسنجیم.
اما در جوهر و جوهری این [سنجش با چیز دیگر] هست. این ضحک را یک بار سنجیدیم با افراد خودش، یک بار سنجیدیم با افراد انسان. [در مورد جوهر مقولاتی] دیگر نمیتوانیم یک بار با یک چیزی بسنجیم به نام جزء، یک بار با چیزی دیگر بسنجیم به نام مجموع.
خلاصه: جوهر با جوهری فرق میکند. جوهر در مقولات عِشر گفته میشود، جوهری در کلّیّات خمس گفته میشود. عَرَض با عَرَضی فرق میکند. عَرَض در مقولات عِشر گفته میشود، عَرَضی در کلّیّات خمس گفته میشود. جوهر ذاتی است نه نسبی، ولی جوهری، نسبی است. عَرَض ذاتی است، ولی عَرَضی، نسبی است.
«وَ إِنْ كَانَ ذَلِكَ الْكَثِيرُ» (و آن کثیر [کمالات فِی الْمَوْضُوع] از اینجا دارد دست به دفع دخل مُقَدَّر میکند که حدود سه سطر میشود).
«وَ إِنْ كَانَ ذَلِكَ الْكَثِيرُ بِالْقِيَاسِ إِلَى الْمُرَكَّبِ وَ مِنْ حَيْثُ كَوْنُهُ جُزْءاً لِلْمُرَكَّبِ لَيْسَ فِی مَوْضُوعٍ» (آن کمال کثیری که [کمالات زیادی که] فِی مَوْضُوع هستند، نسبت به مرکّب و از این جهت که در مرکّب است، لَیْسَ فِی مَوْضُوع است. اما اگر به مرکّب بسنجی و مِنْ حَیْثُ کَوْنُهُ جُزْءاً لِلْمُرَكَّبِ که آن جزء در مرکّب جزئی است و اگر جزء شد، دیگر فِی مَوْضُوع نیست).
ایشان میگوید: «فَإِنَّ كَوْنَهُ جُزْءاً» (اینکه کمال جزئی از مرکّب است)
«لَا یَمْنَعُ أَنْ یَكُونَ هُوَ فِی مَوْضُوعٍ» (مانع نیست که همین جزء فِی مَوْضُوع باشد).
درست است که نسبت به مرکّب فِی الْمَوْضُوع نیست، ولی میتواند ذاتاً فِی الْمَوْضُوع باشد، مُسْتَقِلُّ القَوام نباشد، ذاتاً مُتَعَلِّقُ القَوام است.
ابطال جوهریت نسبی
حالا آمده [در مثال بیاض] جزء مرکّب شده. همین دیوار سپید، بیاضش ذاتاً مُتَعَلِّقُ القَوام است، ولو الان جزء دیوار سپید است ،ولو جزء آن [دیوار] حساب میآید، اما چون مُتَعَلِّقُ القَوام است، باز فِی مَوْضُوع است. پس جزء بودن مانع از فِی مَوْضُوع بودن نیست.
«فَكَوْنُهُ جُزْءاً لِلْمُرَكَّبِ لَا یَمْنَعُ أَنْ یَكُونَ هُوَ فِی مَوْضُوعٍ» (آن جزء را کسی موجود این [جوهر] نداند).
«وَ كَوْنُهُ» (و کَوْنُ این جزء) «فِی الْمُرَكَّبِ لا كَالشَّیْءِ فِی المَوْضُوعٍ لَا یَجْعَلُهُ جَوْهَراً» (در مرکّب مثل شیئی که لَیْسَ فِی مَوْضُوع نیست، او را جوهر قرار نمیدهد). در مرکّب مثل شیء لَیْسَ فِی مَوْضُوع است، ولی خودش ذاتاً داستان شیء فِی الْمَوْضُوع است، پس جوهر نمیشود.
«كَمَا سَنُبَيِّنُ بَعْدَهُ أَنَّ الْجَوْهَرِیَّةَ لَمْ تَكُنْ» (همانطور که بعداً بیان میکنیم که جوهریّت نبود) «مَا لَا یَكُونُ بِالْقِیَاسِ إِلَى شَیْءٍ أَنَّهُ فِی مَوْضُوعٍ» (جوهر عبارت از این نیست که بِالقِیَاسِ إِلَى شَیْءٍ، فِی مَوْضُوع نبوده باشد)، بلکه ذاتاً باید نبوده باشد. «عَلَى أَنَّهَا ذَاتاً» باید لا فِی مَوْضُوع باشد، نه بِالقِیَاسِ إِلَى شَیْءٍ.
چون جوهر چیزی نیست که «لَا یَكُونُ بِالْقِیَاسِ إِلَى شَیْءٍ أَنَّهُ فِی مَوْضُوعٍ» تا بوده باشد.
«حَتَّى یَكُونَ الشَّیْءُ جَوْهَراً» (حتی باشد شیء جوهر) «بِمُنَاسَبَةِ أَنَّهُ لَیْسَ فِی مَوْضُوعٍ الشَّیْءِ» (به مناسبت اینکه لَیْسَ فِی مَوْضُوعِ آن شیء است). به این ترکیب که «عَلَى أَنَّهُ لَیْسَ فِی مَوْضُوعٍ». به صرف اینکه در این مرکّب عَلَى أَنَّهُ لَیْسَ فِی مَوْضُوعٍ نیست، نمیتوانیم بگوییم پس او جوهر است، چون جوهریت نسبی است.
«بَلْ یَكُونُ جَوْهَراً إِذَا لَمْ یَكُنْ أَصْلاً وَ لَا فِی شَیْءٍ مِنَ الأَشْیَاءِ لم یکن عَلَى أَنَّهُ فِی مَوْضُوعٍ»[6] (بله، این شیء جوهر است اگر اصلاً فِی مَوْضُوع نباشد، نه خودش ذاتاً، نه چه در شیء از اشیاء قرار بگیرد لَیْسَ فِی مَوْضُوع است). چه همینطوری ملاحظهاش کنیم لَیْسَ فِی مَوْضُوع است، این لَیْسَ فِی مَوْضُوع بودن.
«وَ هَذَا الْمَعْنَى لَا یَمْنَعُ أَنْ یَكُونَ هُوَ فِی شَیْءٍ مَا لَا فِی مَوْضُوعٍ» (و این لَیْسَ فِی مَوْضُوع بودن مانع از این نیست که این [شیء] فِی شَیْءٍ مَا [در چیزی] لَا فِی مَوْضُوع باشد). ممکن است یک شیء ذاتاً فِی الْمَوْضُوع باشد، اما فِی شَیْءٍ مَا لَا فِی مَوْضُوع باشد، مثل همین بیاض. ذاتاً فِی الْمَوْضُوع است، اما در ابْیَضْ [مرکب] لَا فِی مَوْضُوع است، چون جزء است.
«وَ أَنَّ ذَلِكَ الْجَوْهَرِیَّةَ لَیْسَ لَهَ بالقِیَاسٌ إِلَى كُلِّ شَیْءٍ» (و جوهر بودن و عَرَض بودن، ذلک [یعنی] اصلاً جوهر بودن و عَرَض بودن، ذلک [یعنی] فِی مَوْضُوع بودن یا لَا فِی مَوْضُوع بودن) قیاسی نیست.
«لَا كَمَا یُوجَدُ فِی الشَّیْءِ فِی مَوْضُوعٍ دُونَ آخَرَ» (نیست اون شیء اول در این شیء نباشد که فِی مَوْضُوع بشود، بگوییم که این شیء جوهر است).
«وَ إِنْ كَانَ بِالْقِیَاسِ إِلَى آخَرَ بِحَیْثُ یَكُونُ عَرَضاً» (اینطور نیست که ما بگوییم که این شیء جوهر است، چون بِالقِیَاسِ إِلَى شَیْءٍ آخَرَ لَا فِی مَوْضُوع است و ان کان بِالقِیَاسِ إِلَى شَیْءٍ ثَالِثٍ [به شیء سوم] یَكُونُ عَرَضاً). قبول میکنیم که نسبت به شیء سوم عَرَض است، ولی میگوییم چون نسبت به این شیء دوم لَا فِی مَوْضُوع است، جوهر است.
ایشان میگوید اینطور حرف درست نیست، به خاطر اینکه جوهریّت و عَرَضیّت نسبی نیست که شما بسنجید بگویید نسبت به این شیء لَا فِی مَوْضُوع است، پس جوهر است.
بل هو (این فی موضوع یا لا فی موضوع بودن،جوهر بودن یا عرض بودن) اعتبار لشیء فی ذاته (بلکه باید بروی و نظر به خودش کنی).
«فَان الشیء اذا تَأَمَّلْتَ ذَاتَهَ وَ نَظَرْتَ إِلَى ذَاتِهَ فَلَمْ یوجِدْ لَهَا مَوْضُوعاً» (پس اگر ذاتش را تأمل کردی و نظر به ذاتش کردی و موضوعی برایش نیافتی)،
«كَانَتْ فِی نَفْسِهَا جَوْهَراً» (آن وقت بود فِی نَفْسِهَا جَوْهَرٌ).
«وَ إِنْ وُجِدَتْ فِی أَلْفِ شَیْءٍ لَا فِی مَوْضُوعٍ» (و اگر در هزار مجموعه شما چیزی را لَا فِی مَوْضُوع دیدید)،
«وَ لَكِنْ بَعْدَ أَنْ تُوجَدَ فِی شَیْءٍ وَاحِد ٍعلی نَحْوَ وُجُودِ الشَّیْءِ فِی الْمَوْضُوعِ» (ولی بعد آن توجه در یک شیء واحد نَحْوَ وُجُودِ الشَّیْءِ فِی الْمَوْضُوعِ)، باید بگویید عَرَض خواهد بود، چون مُسْتَقِلُّ القَوام نیست، و الّا مُسْتَقِلُّ القَوام بود، در همان یک چیز هم لَا یُوجَدُ فِی الْمَوْضُوع نمیشد.
«وَ لَیْسَ إِذَا لَمْ یَكُنْ عَرَضاً فِی شَیْءٍ صَحِیحاً أَنْ نَقُولَ إِنَّهُ جَوْهَرٌ فِیهِ» (و نیست هنگامی که این ذات [شیء] عَرَض نبود در شیئی [در مجموعهای]، صحیح که بگوییم جَوْهَرٌ در آن مجموعه است). اصلاً این شیوه غلط است. باید بگویید جَوْهَرٌ یا عَرَضٌ. جَوْهَرٌ فِی فُلَانِ شَکْلٍ یا عَرَضٌ فِی فُلَانِ شَیْءٍ غلط است. زیرا ما هیچوقت جوهریّت و عَرَضیّت را به شیء نمیسنجیم. مثل اینکه بگوییم این شیء واحد است فی هذا الشیء، و کثیر است فی ذلک الشیء ، این غلط است و باید بگوییم واحد است فی نفسه یا کثیر است فی نفسه. ممکن است در شیئی نه واحد باشد نه کثیر. توجه میکنید؟ چون نباید با شیء دیگر سنجیده بشود. خودش یا واحد است یا کثیر. خودش یا جوهر است یا عَرَض. اما نسبت به شیء دیگر، ممکن است نه جوهر باشد نه عَرَض.
«فیجوز ان یَكُونُ الشَّیْءُ لَا عَرَضاً فِی شَیْءٍ وَ لَا جَوْهَراً فِیهِ» (پس باید [این شیوه] باشد که شیء لَا عَرَضٌ فِی شَیْءٍ وَ لَا جَوْهَرٌ فِیهِ). اصلاً به شیء ارتباط ندارد.
«كَمَا أَنَّ الشَّیْءَ لَیْسَ وَاحِداً فِی شَیْءٍ وَ لَا كَثِیراً فِیهِ» (همانطور که شیء واحد نیست در شیء و کثیر نیست در شیء).
تفاوت جوهر (مقولاتی) و جوهری (کلیاتی)
مطلب بعد این است که همانطور که گفتم، شما جوهر را با جوهری اشتباه نکنید، عَرَض را با عَرَضی اشتباه نکنید.
«وَ لَیْسَ الجَوْهَرِیُّ و الجَوْهَر واحداً وَ لَا العَرَضِیُّ عَرَضاً» (و نیست جوهری، جوهر و عَرَضی، عَرَض). بله، جوهری که همان ذاتی است در باب کلّیّات خمس گفته میشود که نسبی است، با جوهر که در مقولات عِشر گفته میشود و نسبی نیست، یک چیز نیست. پس اگر یکی نسبی است، لازم نیست که آن شیء دیگر نسبی بشود.
و نه هم عَرَض به معنای عَرَضی که در إیساغوجی (یعنی باب کلّیّات خمس) گفته میشود، عبارت است از عَرَضی که در قاطیغوریاس (یعنی در مقولات عشر) گفته میشود. آن عَرَضی نسبی است، اما این عَرَض که در مقولات عشر گفته میشود، نسبی نیست.
«فَقَدْ بینا هَذِهِ الأَشْیَاءِ لك فى صناعة المنطق ».
