جاری شدن براهین فلسفی در ملت و فواید خطابه و جدل در اقناع/شباهت ملت فاضله به فلسفه /تعربف ملت

موضوع: تعربف ملت/شباهت ملت فاضله به فلسفه /جاری شدن براهین فلسفی در ملت و فواید خطابه و جدل در اقناع

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شباهت ملت فاضله به فلسفه

کتاب «الملة»، صفحه ۲۹۴، سطر بیستم.

«فالملّة الفاضلة شبیهة بالفلسفة و کما انّ الفلسفة منها نظریة و منها عملیة كذلك الملّة[1] .»

بیان کردیم که در ملت دو جزء نظری و دیگری جزء عملی وجود دارد؛ می‌بینیم در فلسفه هم دو جزء وجود دارد: جزء نظری و جزء عملی. از این جهت می‌گوییم ملت فاضله شبیه به فلسفه است.

نظری و عملی را در فلسفه این‌طور تبیین می‌کنیم:

نظری، عبارت از اموری است که ممکن نیست مورد عمل واقع بشوند

ولی عملی آن که ممکن هست مورد عمل واقع بشود.

این دو جزء را برای فلسفه داریم. می‌فرماید که برای ملت هم این دو جزء را داریم، هم جزء نظری و هم جزء عملی.

جزء عملی ملت تحت جزء عملی فلسفه است. اما جزء نظری ملت تحت جزء نظری فلسفه نیست، بلکه براهینش در جزء نظری فلسفه است. چون ما در ملت اجزای نظری را بدون برهان می‌پذیریم، برهانش را در فلسفه اقامه می‌کنیم. پس به این ترتیب هر دو جزء ملت مرتبط می‌شود به هر دو جزء فلسفه.

بعد فارابی در دنباله این بحث می‌فرماید که در جزء عملی ملت، ما قوانین کلی را مشروط می‌کنیم و از این طریق معین و مقدر می‌کنیم و بیان نمی‌کنیم که این شرط به چه سبب اعتبار شد. سبب این شرط در فلسفه است. و سبب آن است که با برهان بیان می‌شود. پس جزء عملی هم به این صورت برهانش در فلسفه می‌آید.

جزء نظری ملت که مستقیماً برهانش در فلسفه است. جزء عملی ملت که تحت جزء عملی فلسفه است احتیاج به شرایطی دارد؛ آن شرایط اسباب و علل دارند، اسباب و عللشان در فلسفه بیان می‌شود (یعنی برهان اعتبار شرایط عملی؛ این برهان در فلسفه می‌آید). پس هر دو جزء ملت برهانشان را از فلسفه می‌گیرند.

این کل بحثی است که ایشان در این شماره ۵ دارد. پس ابتدا دو جزء ملت را با دو جزء فلسفه مشابه می‌کند (می‌گوید آن هم دو جزء نظری و عملی دارد، این هم دو جزء نظری و عملی دارد). بعد جزء عملی ملت را تحت جزء عملی فلسفه قرار می‌دهد. جزء نظری ملت را برهانش را مربوط می‌کند به فلسفه (نه خودِ خودش را تحت بخش نظری فلسفه قرار بدهد؛ برهانش را از آنجا می‌گیرد. البته وقتی برهان از آنجا گرفته می‌شود اصطلاحاً می‌توانیم بگوییم که تحت جزء نظری فلسفه هم هست. چون وقتی براهین این جزء نظری ملت، در فلسفه بیاید، این براهین الکی در فلسفه نیامده؛ قواعدی در فلسفه آمده با برهانشان، با برهان آن قواعد. ما آن‌وقت این قواعد را در آراء می‌آوریم در ملت. وقتی قواعد در ملت آمد با برهانش در ملت می‌آید، پس قهراً می‌شود گفت که جزء نظری ملت هم تحت جزء نظری فلسفه است و به همین جهت برهانشان مشترک است؛ برهانی که آنجا می‌آید اینجا می‌آید).

بعد فارابی بیان می‌کند که جزء عملی هم مثل جزء نظری است (جزء عملی آراء ملت هم مثل جزء نظری ملت است). همان‌طور که جزء نظری ملت براهینش در فلسفه است، جزء عملی ملت هم براهینش در فلسفه است؛ منتها نه براهینِ خود آن جزء، بلکه براهین آن شرطی که ما کنار این قواعد عملی آوردیم و قواعد عملی را به توسط آن شرط معین کردیم. چون گفتیم که در ملت، قواعد عملی که می‌آید همه مقدر و معین‌اند (مشروط به شرایط‌اند)، آن‌وقت شرایط هم سبب می‌خواهد (اعتبارش به چه سبب اعتبارش کردیم؟). این سبب در جزء عملی فلسفه مطرح می‌شود. پس همه ملت را (هر دو جزئش را) فلسفه تأمین می‌کند.

حالا من عبارت را بخوانم، مطلب همین بود که عرض کردم.

تطبیق متن کتاب

«فالملّة الفاضلة شبیهة بالفلسفة...»[2]

ملت ضلالت و جهالت و این‌ها را مطرح نمی‌کند، ملت فاضله را می‌فرماید که شبیه به فلسفه است. شبیه به فلسفه است یعنی چی؟ از «و کما» توضیح می‌دهد. (اگر «فکما» بود شاید راحت‌تر می‌توانستیم بگوییم، دیگر تفصیل همین مطلب قبل است. اما به «کما» آمده، عیبی ندارد آن هم خوب است).

«...و کما انّ الفلسفة منها نظریة و منها عملیة...»

کما اینکه فلسفه منها نظریه و منها عملیه است، «کذلک الملة»[3] (یعنی ملت هم همین‌طور منها نظریه و منها عملیه است).

قبل از اینکه به «کذلک الملة» برسد، بخش نظری فلسفه و بخش عملی را توضیح می‌دهد که در فلسفه بخش نظری چه می‌کند و بخش عملی چه می‌کند. می‌فرماید در بخش نظری فلسفه آرایی عقایدی مطرح‌اند که کاری به عمل ندارند؛ مثلاً خداوند یکی است. این اعتقادی است، عملی نیست؛ یک امر عملی نیست، یک امر اعتقادی است، نمی‌شود بهش عمل کرد. بله در اعمالمان باید این عقیده را داشته باشیم، اما اینکه خود این عقیده را مورد عمل قرار بدهیم، این عقیده مورد عمل واقع نمی‌شود. برخلاف آن اموری که در حکمت عملی مطرح‌اند (مثل مثلاً العدل حسن)؛ این مورد عمل واقع می‌شود (البته نه اینکه حتماً واقع بشود، ممکن است که مورد عمل واقع بشود، قابلیت اینکه مورد عمل بشود دارد).

جزء نظری فلسفه

«فالنظریة الفکریة...»[4]

در فلسفه «فالنظریة الفکریة» (این «الفکریة» تقریباً توضیح خود «نظریة» است، نظریه یعنی فکریه. کلمه فکری را هم آورده تا نظریه معلوم بشود).

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: عملیه فکریشه؟

استاد: بله. به عملیه فکری می‌شود گفت، به عملی هم می‌شود گفت فکریه، بله؛ ولی خب فکریه همین در عملیه هم به نحوی نظر دخالت دارد، این‌طور نیست که فقط مربوط به عمل باشد. امری است نظری که مورد عمل واقع می‌شود. امری است که ما با فکر استخراجش کردیم ولی مورد عمل قرارش می‌دهیم، به همین جهت در عملیه می‌توانیم کلمه فکری بیاوریم.

«...اذا عَلِمَها الاِنسانُ لَم یُمکِنهُ اَن یَعمَلَها.»

انسان رو... ان یعملها... یعنی آن نظریه را نمی‌تواند عمل کند، فقط می‌تواند عالم شود (یعنی می‌تواند به عنوان عقیده قبولش کند نه به عنوان عمل انجامش بدهد).

جزء عملی فلسفه

«...اَمّا و العَمَلِیَّةُ فِی الفَلسَفَةِ فَهِیَ التی اِذا عَلِمَها الاِنسانُ اَمکَنَهُ اَن یَعمَلَها.»[5]

اما عملیه در فلسفه هی اذا... انسان وقتی انسان این عمل را عالم شد، امکنه ان یعملها (می‌تواند عمل کند، می‌تواند مورد عمل قرارش بدهد؛ نه واجب هست، بلکه امکانش هست).

خب قسمت نظریه فلسفه و عملیه فلسفه را بیان کرد. حالا می‌فرماید:

«...کذلک الملة.»

همان‌طور که فلسفه منها نظریه و منها عملیه است، کذلک الملة (یعنی کذلک الملة منها نظریه و منها عملیه).

تبیین جزء عملی ملت

بعد عملیه در ملت را، بعد هم نظریه در ملت را با فلسفه ربط می‌دهد. می‌فرماید:

«وَ العَمَلِیَّةُ فِی المِلَّةِ کُلِّیّاتُها فِی الفَلسَفَةِ العَمَلِیَّة.»

آن بخش عملی ملت تحت بخش عملی فلسفه است، به طوری که کلیات در فلسفه می‌آید، این کلیات همراه با شرایط در ملت می‌آید. وقتی کلی را همراه با شرایط می‌کنیم اختصاصش می‌دهیم، تخصیصش می‌زنیم، از آن عمومیت درش می‌آوریم؛ آن وقت وقتی از عمومیت درآمد می‌آید بخش عملی ملت می‌شود. پس بخش عملی فلسفه کلیات را متکفل و مشتمل است، اما بخش عملی ملت همان کلیات را به شرطی که جزئی شده باشند مشتمل است. به همین جهت است که می‌گوییم عملی ملت تحت عملی فلسفه است؛ چون نه که اخص از آن است (مصداق آن است یا بگوییم صنفی از آن است)، لذا تحت آن عملی فلسفه قرار می‌گیرد. هر مقیدی تحت مطلق است، هر خاصی تحت عام است؛ در اینجا هم عملی ملت می‌شود خاص، عملی فلسفه می‌شود عام، چون هر خاصی تحت عام است. عملی ملت هم تحت عملی فلسفه است.

«و العملیة فی الملة کلیاتها هی التی فی الفلسفة العملیة.» (کلی‌اش در فلسفه عملی آمده، اختصاص یافته‌اش که با به وسیله شرط اختصاص یافته، تقدیر شده، اندازه گرفته شده، معین شده در ملت می‌آید).

«وَ ذلِکَ...»

(یعنی اینکه می‌گوییم عملی کلیات عملی ملت در فلسفه است بیانش این است):

«...اَنَّ التی فی الملة من العَمَلِیَّةَ...»

(این «من العملیة» بیان «التی» است، لذا به جای «التی» می‌توانیم «عملیه» بگذاریم). عملیه‌هایی که در ملت‌اند:

«...هِیَ تِلکَ الکُلِّیّاتُ مَوجودَةٌ فِی الفَلسَفَةِ...»

همان کلیات که موجود در فلسفه‌اند. منتها:

«...مُقَدَّرَةً بِشَرائِطَ قُیِّدَت بِها.»

مقدرند به شرایط (در حالی که این کلیات معین شدند به وسیله شرایطی که این کلیات به آن شرایط مقید شدند. کلیات را به شرایط مقید کردیم و از همین طریق آن کلیات شدند خاص، شدند معین، شدند مقدر). آن‌وقت:

«...فَالمُقَیَّد بِشَرائِطَ...»

یعنی این کلیاتی که به وسیله شرایط مقید شدند (که شدند بخش عملی ملت):

«...اَخَصُّ مِمّا اُطلِقَ بِلا شَرائِط.»

اخص‌اند از آن کلیاتی که مطلق گذاشته شدند بدون شرایط (یعنی یک قید شرایط برایشان نیامده). این اموری که (یا عملیه‌هایی که) در ملت‌اند اخص‌اند از آن عملیه‌هایی که در فلسفه‌اند. چون در ملت شرایط قید شده، در فلسفه آن شرایط به عنوان قید نیامده.

مثال می‌زند. (مثالش برای عملیه‌ای که در فلسفه و عملیه ای که در ملت است نیست؛ مثالش فقط برای عام و خاص است که خاص در همه جا تحت عام است، در مورد بحث هم تحت عام است. مثال به این می‌زند، یعنی مثال به یک عام و خاص معمولی می‌زند):

«...مِثلُ قَولِنا الاِنسانُ الکاتِبُ...»

مثل قول ما «الانسان الکاتب» که اخص هست از قول ما «الانسان». چرا؟ چون «الانسان الکاتب» شرط را و قید را دارد، در حالی که «الانسان» این شرط و قید را ندارد. پس «الانسان» می‌شود عام ولی «الانسان الکاتب» می‌شود خاص.

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: فلسفه عملی می‌گویند به اصطلاحی با حکمت عملی متفاوت؟

استاد: نه فلسفه عملی با حکمت عملی یکی است.

دانش پژوه: فقط نمی‌گوید حکمت عملی، می‌گوید فلسفه عملی؟

استاد: می‌گوید فلسفه عملی اگر هم بگوید حکمت عملی اشتباه نکرده است.

دانش پژوه: یعنی قبل از ایشان نبوده این اصطلاح زمانشان نبوده، یعنی بعد از ایشان این اصطلاح آمده؟

استاد: تاریخش را نمی‌دانم که چه تاریخی گفتند، چه تاریخی گفتند فلسفه. ایشان می‌گوید فلسفه عملی، بعضی‌ها ممکن است بگویند حکمت عملی. حالا زمان ایشان هم رایج بوده که حکمت عملی گفته می‌شده یا نمی‌شده، این را دیگر نمی‌دانم.

«...فَإذن الشَّرائِعِ الفاضِلَةِ...»

(شرایع قرار شد که همان ملت باشد، یا شرایط جزء عملی ملت؛ چون ملت هم ملت فاضله است، در اینجا شرایع را مقید می‌کند به فاضله). فإذن شرایع فاضله:

«...کُلُّها تَحتَ الکُلِّیّاتِ المَوجودَةِ فِی الفَلسَفَةِ العَمَلِیَّة.»

همه‌شان تحت کلیات موجود در فلسفه عملی‌اند.

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: یعنی عملی گرفته؟ شرایع را جزء عملی گرفته؟

استاد: بله. شرایع را جزء عملی گرفته شده. تمام اجزای عملیِ ملت مندرج‌اند در اجزای عملی فلسفه، یعنی اجزای عملی فلسفه عام‌اند، اجزای عملی ملت خاص.

تبیین جزء نظری ملت

این بحثی بود درباره اجزای عملی ملت. حالا درباره اجزای نظری ملت می‌خواهد بحث کند. می‌فرماید براهین این اجزاء نظری ملت در بخش نظری فلسفه آمدند. چون ما این نظریه‌های ملت را بی‌برهان داریم قبول می‌کنیم. علت اینکه بی‌برهان قبولشان می‌کنیم این است که برهانشان در فلسفه آمده؛ دیگر احتیاج ندارد که ما در ملت هم برهان را بیاوریم.

«...وَ الآراء النَّظَرِیَّةُ الَّتی فِی المِلَّةِ بَراهینُها فِی الفَلسَفَةِ النَّظَرِیَّة.»

براهینش در فلسفه نظریه هست.

«...وَ تُؤخَذُ فِی المِلَّةِ بِلا بَراهین.»

و توخذ (همان آرا در ملت) بلا براهین (در ملت بلا براهین اخذ می‌شود)، ولی در فلسفه برهانش اقامه می‌شود. پس می‌توانیم بگوییم که در ملت آرا به عنوان اصل موضوع می‌شود، به عنوان اصل موضوع که دلیلش در جای دیگر است.

علم ملت، علم تحت فلسفه

«...فَاِذَن الجُزءانِ اللَّذانِ مِنهُما تَلتَئِمُ المِلَّةُ هُما تَحتَ الفَلسَفَة.»

دو جزئی که ملت از آن دو جزء ترکیب می‌شود (یعنی جزء نظری و جزء عملی) هر دو تحت فلسفه است (هم جزء عملی تحت فلسفه است، هم جزء نظری). منتها جزء عملی تحت فلسفه است به خاطر اینکه اخص است؛ جزء نظری تحت فلسفه است چون براهینش را از فلسفه می‌گیرد. بعد بیان می‌کند که در جزء عملی هم برهان از فلسفه گرفته می‌شود، آن وقت جزء عملی ملت و جزء نظری ملت، هر دو یکدست می‌شوند و گفته می‌شود برهانشان از فلسفه گرفته می‌شود.

«...لان الشَیءُ اِنَّما یُقالُ اِنَّهُ جُزءُ عِلمٍ اَو اِنَّهُ تَحتَ عِلمٍ باحد وجهین»

علمی را ممکن است تحت علم دیگر قرار بدهیم، یا به عبارت دیگر علمی را جزء علم دیگر قرار بدهیم. دو جور می‌توانیم علمی را جزء علم دیگر قرار بدهیم: یکی اینکه علمی اخص باشد از علم دیگر، آن‌وقت این اخص می‌شود تحت آن أعم. دوم اینکه علمی برهانش را از علم دیگر بگیرد، که در آن صورت آن علمی که گیرنده برهان است آن هم می‌شود تحت آن علمی که دهنده برهان است. دو نحو می‌توانیم علمی را تحت علمی قرار بدهیم. یکی اینکه مسائل این علم تحت جزئیات مسائل آن علم فوق باشد. یکی اینکه براهین علم تحت در آن علم فوق تأمین بشود. در هر دو صورت گفته می‌شود این علم تحت آن علم است.

«لان الشیء انما یقال انه جزء علم او انه تحت علم» یقال به احد وجهین (به یکی از دو وجه علمی تحت علم دیگر قرار می‌گیرد).

وجه اول این است:

«...اِمّا اَن تَکونَ بَراهینُ ما اُخِذَ فیهِ بِلا بَراهینَ هِیَ فِی ذلِکَ العِلم.»

. (هی فی ذلک العلم خبر تکون است). ما در ما اخذ (یعنی مسائلی، یعنی مطالبی) فیه (یعنی در آن علمِ تحت) و براهین مسائلی که در آن فعل تحت (در آن علم تحت) بدون براهین اخذ شده، هی فی ذلک العلم (در آن علم فوق باشد). در این صورت گفته می‌شود که این علم تحت آن علم است. (این «بلا براهین» هم متعلقه به «اخذ» است). براهینِ مطالبی که در آن علم تحت بدون برهان اخذ شده‌اند، براهین آن مطالب فی ذلک العلم (در آن علم فوق) باشد. در چنین صورتی گفته می‌شود این علم که بلا براهین مطالبش را اخذ کرده تحت آن علمی است که برهان‌ها را اقامه کرده. در مورد بحث ما هم چون جزء نظری ملت، بدون براهین اخذ شده و براهینش در فلسفه است، گفته می‌شود که ملت علمی است تحت علم فلسفه.

«...اَو اِذا کانَ...»

(کتاب دارد «و اذا کان»، بعد مصحح آن همزه را در پرانتز اضافه کرده که بگوید اینجا «أو» درست است. و حق هم با مصحح است، چون آن «اما ان تکون» یک وجه بود، این «او اذا کان» وجه دوم است به جای «اما». آن مثل اینکه بگوید «اما ان تکون براهین» و «اما اذا کان»، این فرض این وجه دوم است).

«...اِذا کانَ العِلمُ الَّذی یَشتَمِلُ عَلَی الکُلِّیّاتِ...»

علمی که مشتمل بر کلیات است (در اینجا فلسفه است):

«...هُوَ الَّذی یُعطی اَسبابَ الجُزئِیّاتِ الَّتی تَحتَهُ.»

علمی که مشتمل بر کلیات است (یعنی فلسفه عملی) عطا کند اسباب جزئیاتی را که تحت آن علم‌اند (یعنی جزئیات ملت را، آن هم ملت عملی). اسباب جزئیات را (یعنی سبب شرایط را؛ چون ببینید جزئیات چی‌اند؟ جزئیات همان کلیات‌اند که با شرایط همراه شدند. آن‌وقت جزئیات اسبابی دارند، یعنی شرایطشان اسباب دارد، اسباب یعنی علل برای شرایط وجود دارد). براهین آن اسباب را ذکر می‌کنند. پس این جزء عملی ملت که دارای شرایط است، اسباب شرایطش در جزء عملی فلسفه می‌آید. از این جهت جزء عملی ملت تحت جزء عملی اولیه فلسفه قرار می‌گیرد.

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: اسباب جزئیات وقتی می‌آید خود جزئیات نمی‌آید در آن حکمت عملی؟ وقتی اسباب جزئیات این‌ها خود جزئیات نمی‌آید؟

استاد: خود جزئیات می‌آید اما اعتبار نمی‌شود در فلسفه. در فلسفه عملی شما کلیات را می‌آورید، بعد شرایطی هم ذکر می‌کنید، دلیل می‌آورید که چرا این شرایط اعتبار می‌شوند.

دانش پژوه: در فلسفه عملی؟

استاد: در فلسفه عملی این‌ها را می‌گویید و شرایط را در بخش عملی ملت می‌آورید. ممکن است مثلاً همین شرایط را در جزء عملی فلسفه نیارید ولی دلایلش را بیارید. مثلاً این‌طور... دانش پژوه: دلایل را بیاوریم جزئیاتش هم می‌آید دیگر، مثلاً راجع به کذب بحث می‌کنیم، می‌گوییم کذب به این دلیل که مثلاً آسیب می‌رسونه به دیگران...

استاد: بله ولی در فلسفه دیگر نمی‌گوییم کذبی که نجات‌دهنده نبیه یا کذبی که مثلاً فرض کنید که مصلحتی در آن نیست، این‌ها را نمی‌آوریم؛ فقط می‌گوییم اگر کذب مفید بود به این دلیل از قبح درمی‌آید...

دانش پژوه: مفید بود می‌شود اسباب جزئیات...

استاد: همین مفید بود می‌شود اسباب جزئیات دیگر، مفید را توضیح نمی‌دهیم به... می‌گوییم اگر مفید بود به این دلیل مطلوب است، قبیح دیگر نیست، دلیلش هم می‌آوریم. آرا که می‌آییم معین می‌کنیم کذبی که مفید هست عبارت است مثلاً کذبی که باعث نجات کسی بشود، کذبی که باعث مثلاً فرض کنید اصلاح ذات‌البین بشود. اگر داشته باشیم و امثال ذلک. یا مثلاً به طور کلی می‌گوییم بدگویی در مورد انسان‌ها بد است، بعد در ملت که می‌رسیم این موارد جزئی بدگویی را تعیین می‌کنیم که اگر برای اصلاح ذات البین بود اشکال ندارد، اگه برای مشورت بود اشکال ندارد، اگه در متجاهر به فسق بود اشکالی ندارد؛ این‌ها دیگر بیان می‌شود، علتش هم در فلسفه می‌آید).

«...اَو اِذا کانَ العِلمُ الَّذی یَشتَمِلُ عَلَی الکُلِّیّاتِ هُوَ الَّذی یُعطی اَسبابَ الجُزئِیّاتِ الَّتی تَحتَهُ.»

علمی که مشتمل بر کلیات است، عطا کند اسباب جزئیاتی را که تحت آن علم‌اند. اسباب را عطا کند و براهین این اسباب را... (یعنی اسباب را بیان کند، آن اسباب خودش می‌شود برهان. شرایط می‌شوند جزئیات - شرایط می‌شوند جزئیات یا جزئی‌کننده کلیات، فرق نمی‌کند - اسباب این شرایط یعنی براهین بر اعتبار این شرایط).

«فَالجُزءُ العَمَلِیُّ مِنَ الفَلسَفَةِ...»

دانش پژوه: استاد الان اسباب جزئیات هم در ملت خودش هست؟

استاد: بله. این می‌گوید اسباب جزئیات اصلاً در فلسفه عملیه...

دانش پژوه: در ملت خود جزئیاتش هست؟ عبارت این طور به نظر می‌رسد خود اسباب جزئیات هم هست.

استاد: نه نمی‌گوید هست، می‌گوید عطا می‌کند اسباب جزئیات را، خب عطا می‌کند بهش می‌دهد دیگر اسباب جزئیات می‌دهد به ملت. ولی خب نه که حالا در ملت هست‌ها، در ملت جزئیات هست، اسبابش را آن فلسفه تأمین می‌کند، عطا می‌کند، تأمین می‌کند. حالا می‌دهد به... می‌دهد به ملت؟ نه، بهش این است که در ملت هم ذکر می‌کند. می‌توانید در ملت ذکرش بکنید ولی منشأش از آنجاست. هیچ ایراد ندارد شما براهینی را که در ملت... براهینی که در فلسفه عملی آوردید در ملت هم ذکر بکنید، اما لزومی ندارد ذکر بکنید؛ همین اندازه که بگویید ما در فلسفه این براهین آوردیم کافی است که در ملت به عنوان اصل موضوع بپذیرید، بدون برهان بپذیرید).

«فَالجُزءُ العَمَلِیُّ مِنَ الفَلسَفَةِ اِذَن هُوَ الَّذی یُعطی اَسبابَ الشَّرائِطِ...»

این که‌ را گفت‌ها، تا حالا به صورت کلی گفت، هیچ تفریق نکرده بود وجهین را، به صورت کلی گفت یکی اینکه... و آن علم باشد، یکی اینکه اسباب جزئیات در آن علم باشد. به صورت کلی گفت، حالا دارد تطبیقش می‌کند. می‌گوید جزء عملی از فلسفه «اِذَن» (بنابراین) هو الذی یعطی اسباب شرایطی را که:

«...الَّتی تُقَدَّرُ بِهَا الاَفعالُ.»

یقدر به آن شرایط افعال. افعال به صورت کلی‌اند، ما با این شرایط مقدرشان می‌کنیم، جزئی‌شان می‌کنیم، معینشان می‌کنیم. اسباب آن شرایط (که چرا این شرایط اعتبار شدند) در فلسفه عملی می‌آید.

یکی اسباب شرایطی را که یقدر به آن شرایط افعال، و:

«...لِاَجلِ اَیِّ شَیءٍ شُرِّطَت.»

(این «لاجل» توضیح اسباب است). شرایط را اعتبار می‌کنیم، اسبابش را در فلسفه می‌آوریم یعنی چی؟ یعنی می‌گوییم «لاجل ای شیء شرطت» (به چه جهت این شرایط شرط شدند). جهت اشتراط را بیان می‌کند. خود اشتراط در ملت است، جهتش و سببش و برهانش در فلسفه است. «لاجل ای شیء شرطت» این مال اینکه سبب فاعلی اعتبار چیست، چه عاملی باعث شد که شما اعتبار کنید. بعد می‌گوید:

«...وَ لِاَیِّ غَرَضٍ قُصِدَتِ ان ینال الشَّرائِطُ.»

قصد الشرائط (سبب غایی این شرایط چیه؟ این شرایط را که آوردی به چه هدفی می‌رسی؟ هر دوش در فلسفه می‌آید؛ هم اینکه چرا اعتبار کردی این شرایط را و هم اینکه حالا که اعتبار کردی چه هدفی را با این شرایط تعقیب می‌کنی؟

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: یکی است تقریباً؟

استاد: نه دیگر یکیش می‌شود حالت سبب فاعلی، یکی می‌شود سبب غایی.

دانش پژوه: الان مثال بزنم: به چه شیء اعتبار کردی این مثلاً...

استاد: به چه جهت اعتبار کردی بعد به چه هدفی...

دانش پژوه: مثلا به قصد اصلاح یک چیزی را اعتبار کردیم

استاد: حالا ممکن است مصداق هر دوشان یکی بشود.

دانش پژوه: مصداقاً یکی می شود

استاد: بله مصداقاً ممکن است یکی بشود.

دانش پژوه: می‌خواهیم به چی برسیم؟ به همان مثلا...

استاد: به چه جهت شرط کردی؟ خب یک عاملی باعث که شما این شرط را کردی. بعد حالا با این شرط به کجا خواهی رسید؟ هدفت چیه؟ شاید همان عاملی که باعث شده ما شرط کردیم همان عامل هم با همان هدف ما باشد و مصداقاً ممکن است یکی بشود. شاید هم از اول خود فارابی دارد عطف تفسیر می‌گیرد، من دارم تفاوت می‌اندازم بین این دو عبارت «لاجل ای شیء شرطت» را من متفاوت گرفتم با «ای غرض قصدت». یکی را یکی را حالت فاعلی گرفتم یکی را حالت غایی گرفتم. ممکن است شما هر دوش را اصلاً یکی بگیرید، نه بگویید مصداقاً یکی است، اصلاً بگویید دو تا عبارت یکی عطف تفسیری بر دیگری است، نه فقط مصداقشان یکی است؛ اصلاً خب مفاد می‌تواند هم یکی باشد... ممکن است این‌طوری هم بگویید).

تأمین براهین اجزاء علمی و عملی ملت در فلسفه

خب حالا این اسباب چی‌اند؟ می‌فرماید وقتی علمی برهانی شد آن اسباب هم می‌شوند براهین. پس در واقع براهین بخش عملی ملت هم در فلسفه گفته می‌شود، همان‌طور که براهین بخش نظری در فلسفه گفته می‌شد. پس هر دو بخش ملت براهینش در دو بخش فلسفه می‌آید.

«...وَ اِذا کانَ عِلمُ الشَیءِ هُوَ العِلمَ البُرهانِیَّ...»

اگر علم به این جزئیات ملت (به آن عملیات ملت) علم برهانی باشد.

«...فَهذا الجُزءُ مِنَ الفَلسَفَةِ هُوَ الَّذی یُعطی بُرهانَ الاَفعالِ المُقَدَّرَةِ فِی المِلَّة.»

این جزء از ملت که جزء عملی است یک امر برهانی است، برهانش را آن جزء عملی فلسفه می‌دهد. فهذا الجزء من الفلسفة (که عملی است) هو الذی یعطی برهان افعالی را که در ملت تعیین شدند (افعال مقدره یعنی معینه‌ای که در ملت فاضله است)، برهانش را هم همین فلسفه عطا می‌کند. پس فلسفه هم برهان جزء نظری ملت را عطا می‌کند، هم برهان جزء عملی ملت را بیان می‌کند. پس می‌شود گفت به طور کلی که فلسفه برهان ملت را عطا می‌کند؛ دیگر لازم نیست بگوییم هم برهان نظری و هم برهان عملی را، به طور کلی برهان ملت از طریق فلسفه تأمین می‌شود.

خب ایشان الان بیان کرد و نتیجه گرفت که برهان بخش عملی ملت از فلسفه گرفته می‌شود. می‌گوید قبلاً گفتیم که برهان بخش نظری ملت هم از فلسفه گرفته. حالا این دو تا نتیجه را کنار هم بگذار؛ هم نتیجه‌ای که الان گرفتیم هم نتیجه‌ای که قبلاً گرفتیم. نتیجه‌ای که الان گرفتیم این بود که برهان عملیات ملت از فلسفه گرفته می‌شود، نتیجه‌ای که قبلاً گرفته بودیم این بود که برهان نظریات ملت هم از فلسفه گرفته می‌شود. این دو تا نتیجه را که کنار هم بگذاریم معلوم می‌شود عملی و نظری ملت برهانش از عملی و نظری فلسفه گرفته می‌شود.

«...وَ قَد کانَ الجُزءُ النَّظَرِیُّ مِنَ الفَلسَفَةِ یُعطی بَراهینَ الجُزءِ النَّظَرِیِّ مِنَ المِلَّة.»

که عطا می‌کرد براهین جزء نظری من الملة را. پس جزء عملی فلسفه براهین جزء عملی ملت را داد، همان‌طور که جزء نظری فلسفه قبلاً گفتیم برهان جزء نظری ملت را داد. اگر این‌طور باشد:

«...فَاِذَن الفَلسَفَةُ هِیَ تُعطی بَراهینَ ما تَشتَمِلُ عَلَیهِ المِلَّةُ الفاضِلَة.»

فلسفه هی تعطی براهین آنچه را که اشتمال دارد بر آن چیز ملت فاضله. ملت فاضله مشتمله بر دو جزء است و هر دو جزء را فلسفه عطا کرد.

«...فَاِذَن المِهنَةُ المَلَکِیَّةُ الَّتی عَنها تَلتَئِمُ المِلَّةُ الفاضِلَةُ هِیَ تَحتَ الفَلسَفَة.»

مهنة (یعنی شغل، ملکیت همان ملته که قبلاً هم داشتیم، یعنی آن پادشاهی که یک شهر را اداره می‌کند برای آن اهالی شهر شریعتی هم جعل می‌کند، آن شریعت را گفتیم ملت. وقت مهنة ملکیت یعنی آن شغلی که پادشاه وضع کرده، یعنی همان ملت، یعنی همان ملت. اینجا به جایی که بگوید ملت می‌گوییم مهنة ملکیه؛ چون ملکی است یا ملکیه مثلاً بخوانیم به معنی پادشاه، ملک به معنای پادشاه. مهنة یعنی کاری که شغل ملکه، شغل ملک اداره کردن شهر است به توسط قوانینی که خودش جعل کرده. پس این قوانین می‌شوند آن مهنة ملکیه. این قوانین هم ملت نامیده شدند، هم قوانین ملکیه نامیده شدند).

این مهنة «التی عنها تلتئم الملة الفاضلة»

(مهنة ملکیه‌ای که ملت فاضله از او ترکیب می‌شود، یعنی نظری و عملی ملت؛ نظری عملی و بله قوانین عملی و نظریه ملت که ملت فاضله از همین دو تا التیام پیدا می‌کند و ترکیب می‌شود) هی تحت الفلسفة (یعنی ملت تحت فلسفه است به هر دو جزئش؛ می‌خواهد این را بگوید ملت تحت فلسفه است با هر دو جزئش، هم جزء عملی‌اش هم جزء نظری‌اش).

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: این به نظرتان ربطی به گذشته ندارد؟ قبلاً گفت ما ملت فاضله را آن رئیسیم استنباط به استعمالها و... یعنی برای فرمانروایی خودش می‌آید یک ملتی را بحث می‌کند... اینجا می‌گوید فإذن المهنة الملکیه آن فرمانروا این حرفه فرمانروایی‌اش که این حرفه فرمانروایی‌اش از ملت باز این از فلسفه تشکیل شده. یعنی اینجا کاملاً اشاره دارد به همان حرفه فرمانروایی...

استاد: بله دیگر همین که عرض کردم دیگر، منم همین را عرض کردم که شخصی که مدینه فاضله را اداره می‌کند یک ملکه، حالا ملکی است که نبی یا وصی است

دانش پژوه: فرمودید که به معنای ملت می‌گیریم...

استاد: نه. یعنی حرفه پادشاهی که شرایط عرض می‌کند. خب بالاخره این حرفه‌اش را یا این کارش را این شغلش را با توسط آن شرایطی که وضع می‌کند دارد اداره می‌کند دیگر، یعنی خودش هم طبق شرایطی که وضع می‌کند عمل می‌کند، رعیتش هم این‌چنین. اصلاً تمامشان با آن ملتی که این وضع کرده دارند اداره می‌شوند، اداره می‌کنند و اداره می‌شوند. پس شغل و حرفه پادشاهی او از همین دو بخشی که ملت را تشکیل می‌دهند التیام پیدا می‌کند. یعنی ملت التیام پیدا می‌کند از همین حرفه ی پادشاهی؛ یعنی عملش و نظرش، اعتقادش و...

دانش پژوه: حرفه پادشاهی التیام پیدا می‌کند از ملت

استاد: نه ملت التیام پیدا می‌کند... عنها تلتئم یعنی از این حرفه و از این مهنة ملت التیام پیدا می‌کند. پس ملت از این گرفته می‌شود. من دارم درست می‌گویم شما دارید برعکس می گویید؟

دانش پژوه: من این‌جوری می‌فهمم که می‌گوید مهنه ملکیه‌اش از دو چیز التیام پیدا می کند از ملت فاضله‌ای التیام پیدا می‌کند، یعنی تشکیل می‌شود از ملت فاضله با هر دو جزئش که این ملت فاضله ذیل فلسفه است.

استاد: یعنی مهنة تشکیل می‌شود از...

دانش پژوه: یعنی مهنه فرمانروا،حرفه فرمانروایی این پادشاه دوباره از ملته، یعنی کار این فرمانروا این از ملت استفاده می‌کند که آن ملت...

استاد: یا ملت از او استفاده می‌کند؟

دانش پژوه: آخر ملت معنا نمی‌دهد که از آن حرفه فر... فرمانروایی استفاده کنه یعنی چی؟

استاد: چون اصلاً آن حرفه حرفه فرمانروایی می‌آید دیگر، یعنی حرفه فرمانروایی حرفه‌اش چیه؟ حرفه‌اش این است که این ملت را جعل کند. آخه عبارت این‌طور است مهنتی

دانش پژوه: قبلاً می‌خواست... یلتمس بان ینال به استعمال می‌آمد از این ملت فاضله خودش وضع می‌کرد که با آن بخواهد حکومت کند... الان اینجا می‌گوید این حالا مهنه ملکیه‌اش از این ملت تشکیل می‌شود.

استاد: یعنی تلتئم عنها این مهنة از... شما اینجا می‌گویید... تلتئم عنها الملة، ملت از او التیام پیدا می‌کند، شما دارید عبارت را این‌طور می‌خوانید «المهنة الملکیة التی تلتئم عن الملة»، شما دارید این‌طوری می‌خوانید؛ در حالی که عبارت می‌گوید «تلتئم عنها»، ملت از او التیام پیدا می‌کند و تشکیل می‌شود، نه آن از ملت تشکیل می‌شود. عرض می‌کنم شما ظاهراً داریم برعکس می‌گیریم نه ظاهراً صریحاً، چون عبارت عبارت صریحش این است که از ملت از مهنة ملت تشکیل می‌شود. شما می‌گویید

دانش پژوه: اصلاً معناش را من نمی‌فهمم که ملت مهنة تشکیل می‌شود. برعکسش را می‌شود بگوییم بگوییم این فرمانروایی‌اش تشکیل شده از این ملتش، اما اینکه از این ملتش این فرمانروایی‌اش تشکیل شده یعنی چی؟

استاد: فرمانروایی یعنی ببینید آن فرمانروایی ملتش ملت حاصل شده. یعنی ملت را همین ملت شغل این آقاست. این شغلش را به صورت ملت تبیین کرده، یعنی کارهایی که می‌خواهد انجام بدهد، کارهایی که می‌خواهد در مدینه فاضله انجام بدهد این ملت دارد تعیین می‌کند. پس ملت از این کارهای او درست شده. یعنی کارهایی که او می‌خواهد انجام بدهد آن کارها اگر جمع کنید می‌شود حرفه‌ای که می‌خواهد انجام بدهد، کارهایی که می‌خواهد انجام بدهد جمعش کنید تدوینش کنید درمی‌آید ملت. یعنی آن نقشه‌ای که برای اجرای فرمانروایی‌اش دارد آن نقشه اسمش ملت است. این عبارت اخیر تفکر کنید حل می‌شود برایتان؛ نقشه‌ای که برای فرمانروایی دارد آن شغلی که اقتضا می‌کند کار انجام بدهد، آن نقشه‌ای که دارد اسمش ملت است. حالا شما قبول داری که عبارت داری اینجا می‌گوید که ملت حاصل از مهنة؟ ولی خب قبول داری که عبارت این را می‌گوید ولی باورش نمی‌کنید. حالا این حرف دیگر است.

خب مهنة ملکیه یا ملکیه که ملت فاضله از او به وجود می‌آید تحت فلسفه است. آخه قبلاً گفتیم که ملک هست که این ملت را جعل می‌کند. پس ملت از ملک درست می‌شود دیگر. از همان حرفه پادشاهی یعنی از آن کاری که پادشاه انجام می‌دهد. حالا شغل پادشاهی را شما چرا این‌طوری معنا می‌کنید که اجرای فرمان؟ شما بگویید تدوین فرمان. مهنة ملکیه، بگویید تدوین. یعنی آن چه که این ملک تدوین می‌کند ملت هست. ملت از تدوین او درست می‌شود. نگویید از اجرای ما. شما ظاهراً دارید مهنة را به معنای آن شغلی که اجرا می‌کند قرار می‌دهید، می‌گویید که این اجرایات از آن ملت درست می‌شود، یعنی آن ملت دارد دستور می‌دهد که چیزی را اجرا کند (تکیه ملت دارد) تکیه به ملت دارد و از همان ناحیه از ملت دارد اجرا می‌شود. ولی من عرض می‌کنم مهنة ملکیه را مربوطش نکنید به اجرا، مربوط کنید به تدوین. این ملت فاضله از آن تدوین ملک حاصل می‌شود، نه از اجرای ملک حاصل می‌شود. بگویید دستور می‌دهد به اجرا، ولی حاصل می‌شود از تدوین؛ یعنی ملت از تدوین ملک حاصل می‌شود و همین ملت را ملک اجرا می‌کند. این‌طوری معنا کنید، عبارت هم معلوم می‌شود .

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: تلتئم یعنی چی...

استاد: تلتئم تترکب دو جزء که کنار هم بیان می‌شوند التیام می‌شوند تأکید. ایشون میگه ملت تشکیل میشه از همین مهنة یعنی تدوین میشه...

دانش پژوه: یعنی وضع

استاد: بله دیگه اینطوری باید بگیری چون غیر از این عبارت معلوم میشه.

خب شماره ۵ تمام شد. حالا شماره ۶ شروع می‌کنیم.

لزوم تسلط فرمانروا به برهان و جدل و خطابه

می‌فرماید که در هر شهری افراد مختلف زندگی می‌کنند. ولی آن شهر فاضل باشد، مدینه مدینه فاضله باشد. افراد مختلفی زندگی می‌کنند و این‌چنین نیست که همه برهان را بفهمند. بعضی برهان می‌فهمند. بعضی‌ها توانایی برهان ندارند، از مقبولاتشان باید استفاده کرد، تفهیم کرد، این‌ها با جدل سرکار دارند. بعضی شاید مقبولات هم نداشته باشند، از مشهورات استفاده می‌کنیم با خطابه مطلب را برایشان بیان می‌کنیم.

پس می‌توانیم در یک شهر از ۳ جور قیاس استفاده کنیم: یکی قیاس برهانی برای اهلش، یکی قیاس جدلی برای کسانی که خیلی با برهان انسی ندارند ولی مقبولاتی پیششان هست، چیزهایی را قبول دارند و از مقبولاتشان می‌توانیم استفاده کنیم و بهشان تک کنیم امری را. گروه سوم گروهی هستند که حتی مقبولات هم شاید نداشته باشند، با براهین سرکار ندارند، دنبال یقین نیستند، با جدل هم سرکار ندارند؛ این‌ها باید با موعظه و خطابه نصیحت بشوند و بهشان مطلب تفهیم بشود.

پس چون همه کسانی که در شهر زندگی می‌کنند نمی‌توانند از برهان استفاده کنند، آن کسی که در مدینه فرمانروایی می‌کند باید بر هر سه فن مسلط باشد؛ هم بر برهان هم بر جدل هم بر خطابه، تا بتواند گروهی را با برهان و گروهی را با جدل و گروهی را با خطابه قانع کند و به عملی که قوانین اقتضا می‌کند وادار کند.

حالا چرا بعضی‌ها نسبت به برهان بیگانه‌اند و با جدل و خطا و آشنایند؟ می‌فرماید یا اینکه طبعشان این‌چنین است که خدا آن‌ها را طوری نساخته که براهین یقینی را بتوانند به دست بیاورند یا به براهین یقینی عمل کنند، یا طبعشان این‌طور است (یعنی از اول کمی ضعیف آفریده شدند)، یا نه اعراض کردند از برهان. یعنی طبعشان طوری نبوده که با برهان سازگار نباشد، ولی دائماً به سراغ جدل و خطابه رفتند و از برهان دوری کردند، حالا خوی دومشان شد، عادت دومشان شد که براهین را نپذیرند، و الا فطرت به فطرت اول با براهین آشنا بودند، با فطرت ثانیه براهین را اعراض کردند و کنار گذاشتند.

گروه اول که طبعشان برهان را قبول نمی‌کند از همان فطرت اولشان با برهان انسی نداشتند. گروه دوم ذاتاً با برهان انس داشتند منتها همیشه خودشان را از برهان اعراض دادند، لذا حالا معروف شدند با جدل و خطابه.

بی‌جهت نیست که ابن‌سینا می‌گوید من عهد کردم که افسانه نخوانم، چون ذهنش برهانی است می‌خواهد اعراض از برهان نکند؛ اگر برود سراغ افسانه ممکن است با خطابه و این‌ها آشنا بشود، نخواسته این وضع پیش بیاید، خواسته فطرت اولی خودش را که پذیرش برهان است حفظ کند.

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: دیگه منظور کلام دیگه استاد...

استاد: بله...

دانش پژوه: فارابی کلام را ابن جدلی می‌بینه...

استاد: شاید حالا منظورش کلام باشد، ممکن هم هست اعم از کلام باشد، یعنی فقط بحث‌های کلامی این همه چی...

دانش پژوه: اثبات دینی که ایشون گذاشت برای فلسفه... خب برای این رو فلسفه میگه دیگه کلان چون آزادیاشون میگه دیگه کلام...

استاد: حالا بگویید کلام عیبی ندارد، عرض می‌کنم بگویید کلام یک جاهایی ممکن است در اداره شهر یک مسائلی مطرح بشود که در کلام گفته نشده باشد، آن را هم باید با جدل به دست آورد که می‌خواهم عرض کنم کلامی که فرمودید خوب است، اگر اعم هم بگیرید این جدل را بهتر است که بگویید چه مسائل کلامی باشد چه مسائل مثلاً غیرکلامی، مسائل عملی که دیگر در کلام مطرح نمی‌شود ولی در ملت هست، ممکن است جدل همین مسائل عملی را تبیین کند. یعنی این جدل را عام بگیرید خوب است. آنی که شما گفتید خیلی حرف خوبی است که کلام جدلی است و بعضی‌ها که متکلم‌اند باهاشان باید با جدل حرف زد، این فرمایش خوبی است ولی می‌خواهم عرض کنم منحصرش نکنید.

دانش پژوه: جزء عملی هم شامل...

استاد: که همه چیزها را شامل بشود احکام و مثال احکام.

تطبیق متن کتاب

علل لزوم تسلط فرمانروا به جدل و خطابه

«وَ اِذا کانَ الجَدَلُ...»

(و اذا کان الجدل یعطی الظن القوی بعد هم... و کانت الخطابة تقنع... اگر جدل ظن قوی را عطا می‌کند و خطابه انسان را قانع می‌کند... ۶ خط بیاید پایین سار الجدل و الخطابة لذلک سبب عظیم الغناء. عظیمی الغناء یعنی عظیمه الفائده. چون جدل و خطابه این‌چنین اثری دارند و افراد شهر هم همه‌شان انس با برهان ندارند بلکه از جدل هم می‌توانند استفاده کنند از خطابه می‌توانند استفاده کنند، چون چنین است سار الجدل و الخطابة عظیمی الغناء یعنی فایده زیادی پیدا کردند، مفید شدند چرا؟ چون در مدینه فاضله ازشان می‌شود کاملاً استفاده کرد، هم از جدل می‌شود استفاده کرد هم از خطابه. روشن شد دیگر اذا را خواندم جوابش هم آوردم. دو تا شرط دارد:

اذا کان الجدل یعطی ظن القوی...

خط بعد و کانت الخطابة تقنع...

بعد شرط سوم هم دارد و کانت الملة الفاضلة... ملت فاضله هم یک دست نیستند. چون چنین است پس سار الجدل و خطابة مفید... اینکه این که نخواندم الان تازه می‌خواهم شروع کنم فقط می‌خواستم عبارت را ترکیب کنم که بگویم سه تا شرط پشت اذا آورده:

یکی کان الجدل یعطی الظن القوی،

بعد خط بعدی دارد کانت الخطابة تقنع، این شرط دوم. خط بعدش دارد کانت الملة الفاضلة لیست... یعنی ملت فاضله‌اند یک دست نیستند که همه‌شان بتوانند از برهان استفاده کنند؛ بعضی ممکن است از خطابه استفاده کنند از برهان نتوانند، بعضی ممکن است از جدل استفاده فکر کنند از آن دو تای دیگر نتوانند. چون چنین است که جدل این استفاده را دارد، خطاب آن استفاده را دارد، و همه اهل شهر هم نمی‌توانند از برهان استفاده کنند، چون چنین است پس برهان... پس خطاب جدل می‌شوند مفید آن هم عظیم الفایده، فایده‌شان زیاد می‌شود).

«وَ اِذا کانَ الجَدَلُ یُعطِی الظَّنَّ القَوِیَّ...»

اگر جدل ظن قوی افاده می‌کند:

«...فیما یُعطِی البُرهانُ فیهِ الیَقین.»

در مسائلی که براهین در آن مسائل یقین را (می‌کند). تمام مسائلی که برهان مفید یقین است، جدل در آن مسائل مفید ظن قوی (جدل ظن قوی را عطا می‌کند در مسائلی که برهان در آن مسائل یقین را عطا می‌کند). یعنی در تمام مسائل برهانی جدل می‌تواند راه پیدا کند ولی یقین تولید نکند بلکه ظن قوی تولید کند. بعد یک‌خورده تخفیف می‌دهد:

«...اَو فِی کثیر مِنها.»

در بسیاری از مسائل برهانی جدل می‌تواند راه پیدا کند و ظن قوی تولید کند. نمی‌گوییم در همه مسائل برهانی. این شرط اول. (مای فیما را عبارت بگیرید از مسائل).

«وَ کانَتِ الخَطابَةُ تُقنِعُ...»

جدل ظن قوی عطا می‌کرد، خطابه هم قناعت ایجاد می‌کند (یعنی انسان را قانع می‌کند، خطابه شخص شنونده را به مفهوم قانع می‌کند). خطابه هم قانع‌کننده است:

«...فِی کَثیرٍ مِمّا لَیسَ شَأنُهُ اَن یُبَرهَنَ عَلَیهِ...»

در بسیاری از مسائلی که شأن آن مسائل این نیست که یبرهن (با برهان اثبات نمی‌شود). مسائلی هست که با برهان اثبات نمی‌شود و خطابه می‌توانیم ثابتش کنیم. یعنی نمی‌توانیم برهان را درش اجرا کنیم. مثلاً مسائل جزئیه. مسائل جزئی محل اجرای برهان نیستند، برهان در جزئیات جاری نمی‌شود. خب در آن جور موارد ما از خطابه استفاده می‌کنیم که اهل مدینه فاضله را به وسیله خطابه مثلاً موعظه‌اش کنیم، وادارش کنیم به اینکه به قوانین عمل کنیم.

و کانت الخطابة تقنع فی کثیر مما لیس شأنه... در بسیاری از مسائلی که شأنش این نیست که برهانی بشود.

«...وَ لا هُوَ مِمّا یَنظُرُ فیهِ الجَدَل.»

و از مسائلی هم نیست که در آن مسائل جدل راه پیدا کند و نظر کند. مسئله‌ای است که برهان درش شأنش این نیست که از طریق برهان اثبات بشود و از مسائلی هم هست که جدل در آن کارایی ندارد. مثلاً آن طرف مقابل مقبولاتی در آن مسئله ندارد که بتوانیم با کمک مقبولاتش جدل بسازیم.

این هم دو مطلب. پس هم جدل می‌تواند ظن قوی را تولید کند در آنجاهایی که برهان کارایی ندارد یا در نسبت به بعضی‌ها کارایی ندارد. هم خطابه می‌تواند در بسیاری از مسائلی که برهانی نیستند قناعت ایجاد کند، اغنا کند.

مطلب سوم این است که:

«وَ کانَتِ المِلَّةُ الفاضِلَةُ...»

یعنی ملت فاضله هم یکدست نیستند که همه‌شان بفهمند برهان بفهمند. بعضی برهان می‌فهمند، بعضی مقبولات دارند که می‌توانند از جدل استفاده... برایشان می‌توانیم از جدل استفاده کنیم، بعضی‌ها هم دیگر از آخرین مرحله از خطاب بهره می‌برند.

«وَ کانَتِ المِلَّةُ الفاضِلَةُ لَیسَ اِنَّما هِیَ لِلفَلاسِفَةِ...»

ملت فاضله (یعنی آن ملت و آیینی هم که این ملک جعل کرده) مخصوص فلاسفه جعل نکرده که حالا فلاسفه بگویند از طریق برهان اثباتش کن.

«...اَو لِمَن مَنزِلَتُهُ اَن یَفهَمَ ما یُخاطَبُ بِهِ...»

یا اینکه مدینه فاضله مال همه کسانی نیست که منزلتشان این است که بفهمند ما یخاطب به را:

«...عَلی طَریقِ الفَلسَفَةِ فَقَط.»

(بعضی‌ها ما یخاطب به را می‌فهمند علی طریق... یا می‌فهمند علی طریق خطابه؛ این‌طور نیست که همه‌شان ما یخاطب به را به طریق برهان بفهمند، از طریق فلسفه بفهمند فقط). یعنی یعنی این‌طور نیست که ملت فاضله فقط مال این‌ها باشد. (این «فقط» قید این... قید رابطه بین ملت رابطه بین اسم و خبر کامل... «کانت الملة الفاضلة لیست انما هی للفلاسفة فقط» یا «لیست انما هی منزلتُه کذا فقط»).

دانش پژوه: یعنی فیلسوف نیست ولی برهان می فهمد...

استاد: نه می‌گوید ملت را فقط برای فلاسفه نیاوردند که فلاسفه برهان می‌فهمه... یا کسی که نازل منزله فیلسوفه برهان می‌فهمه.

استاد: آن را می‌فرمایید، بله، ان را من فکر کردم که ان اصل ملت را دارید تبیین می‌کنید لمن منزلته ان یفهم همانست که می‌فرمایید یعنی فیلسوف نیست ولی برهان می‌فهمه.

«بل اَکثَرُ مَن یُعَلَّمُ آراءَ المِلَّةِ...»

و اکثر من یعلم آرای ملت را (بیشتر کسانی که بهشان آرای ملت تعلیم داده می‌شود).

«...وَ یُلَقَّنُها...»

تلقین می‌شود به او آرای ملت.

«...وَ یُؤخَذُ بِاَفعالِها...»

و اخذ می‌شود به افعال ملت (یعنی آراء نظری ملت را بهش می‌گوییم، عملی‌های ملت هم بهش می‌گوییم).

«...لَیسَت تِلکَ مَنزِلَتُهُ.»

لیست تلک منزلته (تلک یعنی فیلسوف بودن یا در حد فیلسوف بودن منزلتش نیست، یعنی بسیاری از اهالی یک ملت نمی‌توانند برهان را بفهمند).

«...وَ ذلِکَ...»

و ذلک (و دقت کنید همان‌طور که عرض کردم بیگانه بودن نسبت به فلسفه و بیگانه بودن نسبت به یقین) به طبع (یعنی از اول خدا فطرتش را طوری آفریده که خیلی انسی با برهان ندارد، یعنی خیلی دقیق نیست ذهنش که برهان‌فهم باشد) و انه مشغول عنه (مشغول عنه یعنی معرض عنه... ذلک را به همان لیست بزنید یعنی... یعنی همان که عرض کردم بیگانه بودن نسبت به فلسفه و یقین، یعنی از فلسفه استفاده نمی‌کند از یقین بهره نمی‌برد چرا؟ یا به طبع این‌چنین است. یعنی اصلاً طوری آفریده شده که نمی‌تواند از برهان استفاده کند، این کمی ذهنش ضعیف است).

«...اِمّا بِالطَّبعِ وَ اِمّا لِاَنَّهُ مَشغولٌ عَنه.»[6]

یا لانّه مشغول عنه یعنی اعراض کرده از برهان. از برهان و فلسفه این‌ها اعراض داشته، لذا با برهان انس نگرفته است.

«وَ کانَوا اولئِکَ...»

خب این و کانو هم بگویید شرط چهارم است. من گفتم سه شرط برای اجزا داریم، شرط چهارم است. و این گروهی که ما بهشان گفتیم که از برهان نمی‌توانند استفاده کنند، این‌چنین نیست که جدل را نفهمند، خطابه را نفهمند. بله برهان را نمی‌فهمند (حالا یا به خاطر طبیعتشان این‌چنین است یا به خاطر اینکه این‌جوری تربیت کردند ذهنشان را، برهان نمی‌فهمند ولی چنین نیست که جدل را هم نفهمند، خطابه را هم نفهمند، بلکه از جدل و خطابه می‌تواند استفاده کند.

و کانوا اولئک (یعنی همین گروهی که حالا طبعاً یا عملاً با برهان سرکار ندارند) نیستند از کسانی که نفهمند مشورات (در جدل و خطابه یا مقنعات در جدل و خطابه).

حالا: «سارَ الجَدَلُ...»

جواب اذا است. چون این چنین اوضاعی که گفتیم حاصل است، سار الجدل و الخطابه لذلک السبب (به خاطر این سببی که بیان کردیم):

«...عَظیمَی الغَناء.»

سارت الجدل و الخطاب عظیمی الغناء (یعنی فایده، یعنی فایده‌شان بزرگ شده، فایده زیادی دارند). یعنی جدل و خطابه شاید همین‌طوری خیلی مفید نباشند، ولی با این سببی که گفتیم فایده‌شان زیاد شده.

فایده‌شان زیاد است در دو چیز:

در اینکه آراء ملت را (یعنی آرایی که در ملت وجود دارد) بهشان تفهیم کنید،

و دوم اینکه آن امر تفهیم شده را در ذهنشان تمکن بدهیم (یعنی راسخ کنیم). با خطابه می‌توانیم بهشان تفهیم کنیم، با خطاب می‌توانیم آنچه امر تفهیم شده را متمکن و راسخ کنیم. و یک سومی هم هست (حالا ایشان تفهیم و راسخ کردن یکی گرفته). امر سوم، امر سوم یا دومی هم هست و آن این است که اگر کسی خواست با آن‌ها مغالطه کند، ما با خطابه آن مغالطه را رد کنیم، دفع کنیم. هم این گروه که با خطابه و جدل سرکار دارند این گروه را تعلیم بدهیم، هم شبهاتی را که دیگران بر این گروه وارد می‌کنند درک کنیم. هر دو را می‌توانیم از طریق جدل و خطابه انجام بدهیم.

دو فایده برای جدل و خطابه بود:

یکی تفهیم و تثبیت،

دوم دفاع رد کردن (شماها دارید دفاع کردن از آرایی که در ملت مطرحه، یکی اینکه آرایی که در ملت مطرحه تفهیم می‌کنیم و دست می‌کنیم، دوم اینکه از این آرا دفاع می‌کنیم همش هم به وسیله خطابه یا جدل). پس خطاب و جدل بی‌فایده نیستند، کم‌فایده هم نیستند، فایده بزرگی دارند.

سار الجدل و الخطابه لذلک السبب عظیم الغناء در چی عظیم الغناء ؟

فی ان تصحح بهما (یک خط بعد) و فی ان تنصر بهما.

هم به وسیله جدل و خطابه تصحیح می‌کنیم آرا را، هم یاری می‌کنیم آرا را به طوری که اگه شبهه‌ای بر این آرا وارد شد آن شبهه را دفع کنیم. پس هم با دفع شبهات این آرا را یاری می‌کنیم، هم با خطابه اصل این آرا را تفهیم می‌کنیم (یعنی تفهیم می‌کنیم و تصحیح می‌کنیم فی ان بیان فایده است، دو تا فایده هم هست).

فواید جدل و خطابه

فایده اول:

«...فِی اَن تُصَحَّحَ بِهِما الآراءُ عِندَ المَدَنِیّینَ...»

بهما (یعنی به جدل و خطابه) تصحیح می‌شود آرای ملت. آرایی که در ملت مطرح است به توسط این جدل و خطابه تصحیح می‌شود (یعنی تثبیت می‌شود، یعنی تفهیم می‌شود) عند المدنیین (یعنی آن گروهی که در مدینه زندگی می‌کنند و از برهان خیلی بهره‌مند نیستند).

«...وَ تُنصَرَ بِهِما.»

و تنصر بهما (یعنی آن آرا به وسیله جدل و خطابه یاری می‌شود).

«...وَ یُدافَعَ عَنها.»

و یدافع عنها (جالب نوشته آن مقداری که توی عبارت بوده آورده، یک چیزایی که اضافه کرده در پرانتز نوشته و خوب حالا نمی‌دانم نسخه‌ای داشته یا نه خوب ذهنش رسیده). تنصر بهما و یدافع عنها دارد (ید را کرده یدافع، آن‌ها را هم مدخول ان قرار داده شده، یدافع عنها). تنصر بهما یعنی آن آرا به وسیله این دو تا یاری شود (این دو تا یعنی خطاب، خطاب و جدل) و یدافع از آن آرا.

«...وَ تُمَکَّنَ فِی نُفوسِهِم.»

و تمکن (یعنی تثبیت شود این آرا) فی نفوسهم (یعنی در نفوس مدنیه). این اولین فایده بود برای جدل و خطابه.

فایده دوم:

«...وَ فِی اَن تُنصَرَ بِهِما.»

و فی ان تنصر بهما تِلکَ الآرا... (کی یاری می‌شود؟):

«...اِذا وَرَدَ مَن یَرومُ مُغالَطَةَ اَهلِها بِالقَول.»

اذا ورد (اگر وارد شود) کسی که قصد کرده باشد که مغالطه اهلها (اهل این آرا را) با گفتار مغالطه کند یا تذلیل (گمراهشان کند) و معانده با این آرا دارد. کسی که معانده با این آرا دارد و می‌خواهد اهل این آرا را با قولش یا عملش گمراه کند، این خطابه و جدل این آرا را یاری کنند و آن شبهه مغالط را دفع کنند.

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: این الان ملت می‌شود، فلسفه می‌شود، چی می‌شود؟ گفت در ملت اصلاً برهان و بحث استاد این‌ها نیست، این را بالا گفتن... از طرف این هم فلسفه هم نیست چون در فلسفه قرآن اینجا شد خطابه و بحث جت این الان چی ایشون میگه؟ یعنی میگه من وقتی می‌خواد ملت رو در جامعه تبلیغ کنه و گسترش بده خب اونجا که اصلاً گفت حالا بحث این برهان استدلالی مطرح نیست...

استاد: ملت را عبارت گرفت از آن بخش آرایش. در اینجا بخش آرای ملت، یعنی بخش عقاید، به احکام کار ندارد. عقاید را چطوری می‌توانیم ما به کسانی که با برهان انس ندارند تفهیم کنیم؟ این دارد بیان می‌کند از طریق جدل و از طریق...

دانش پژوه: ایشون رفت ملت نداد چون ملت در آن استدلال و برهان نبود ایشون یک تعریف خیلی خاصی از ملت ارائه داد چون تصوری که ما داریم اینه که ملت برهانم در آن هست... استاد: ببینید آرای ملت ما گفتیم آرا آرایی که در ملت مطرح است دارای برهان است، برهانشان در فلسفه است که خود ملت برهان نیست. حالا برای کسانی که مدنیین‌اند آراء چطوری باید بیان کنیم؟ خود آرا را می‌گوییم. آراء خودش را می‌گوییم با دلیل یا بی‌دلیل؟

دانش پژوه: اگه با دلیل میگیم دیگه ملت نیست.

استاد: با دلیل می‌گوییم، از فلسفه دلیلش استفاده می‌کنیم. چرا ملته؟ ما داریم آراء این ملت را برای افرادی که اهل مدینه‌اند بیان می‌کنیم تا آن‌ها بپذیرند. بی‌دلیل بپذیرند یا با دلیل؟ بی‌دلیل که نمی‌پذیرند با دلیل می‌پذیرند. منتها بیان دلیل در آرا نیست، در فلسفه است. منی که دارم برای این‌ها تفهیم می‌کنیم آن آرا دلیل از فلسفه

دانش پژوه: نامفهوم

نه ببینید دو جوره یه وقتی ببینید پیغمبر پیغمبر این ملت رو وضع می‌کنه یعنی شریعت رو وضع می‌کنه آرائشم میگه در اون آرا دلیل نمیاره میگه خدایا چیست قولو لا اله الا خداست بعد می‌خواد اینو بیان کنه برا اهل مل اهل همین ملت یا اهل شهر می‌خواد بیان کنه چطوری بیان کنه وقتی بیان کردن استدلال می‌کنه ولی وقتی داره ملتو وضع می‌کنه این شریعتو جعل می‌کنه استدلال در آن نیست این احکامه اینم آرائه احکام و آرای این ملت اینه تموم شد ولی وقتی می‌خواد بیان کنه بالاخره اهل اهل مدینه باید یه چیزی بپذیرن چطوری به اونا می‌پذیرونه ی قبولشو میده؟

دانش پژوه: خب این براهین جزء همون ملت است

استاد: نه از فلسفه می‌آید دیگر جزء ملت نیست‌ها. ببینی وقتی تدوین می‌کند کتاب شریعت را دلیل نمی‌آورد، می‌گوید شریعت من این است. دلیلم ذکر می‌کند، برهانش فلسفه است. وقتی می‌خواهد این‌ها همین ملت را برای مردم بیان کند خب باید برهان بیاورد دیگر، برهانش از فلسفه می‌آورد، یعنی برهان فلسفی می‌آورد. نه حالا یک علمی به نام فلسفه جعل می‌کند، بعداً ملت جعل می‌کند، از فلسفه برهانش را می‌آورد. نه برهان، برهان فلسفی است یا خطابه که در منطق و فلسفه مطرح می‌شود یا جدلی که آنجاها امضا می‌شود توی فلسفه امضا می‌شود. پس وقتی می‌خواهد شریعت را جعل کند برهانی نمی‌آورد ولی وقتی می‌خواهد تفهیم کند تثبیت کند برهان می‌خواهد؛ برای گروهی برهان می‌آورد، برای بعض وضعی خطاب و جدل بوده.

خب شماره ۷ دیگر فکر میکنم نمی‌توانیم بخوانیم، بگذارید جلسه بعدی.

شماره هفتم خلاصه‌اش این است که گاهی از اوقات رئیس همه قوانین را جعل نمی‌کند. صلاح نمی‌بیند همه را جعل کند یا عمرش کفاف نمی‌دهد. اینجا باید وصی‌ای داشته باشد که دنباله قوانین را آن‌ها بیان کنند. بعد هم می‌فرماید که گاهی از اوقات هم ممکن است وصی هم نداشته باشد، مجتهدایی باید باشند که از اصولی که او گفته فروع است اخراج کنند.

این شماره هفت دارد بیان می‌کند که نبی گاهی از اوقات همه شریعتش را جعل نمی‌کند، نمی‌رسد. حالا یا به خاطر محذوراتی که بعضی‌هایش را ذکر می‌کند نمی‌شود همه دین را بیان کند. بعضی‌هایش را واگذار می‌کند به اوصیایش. بعد آن‌ها هم شاید نتوانند همه را بیان کنند، اصول را بیان می‌کنند، فروع را واگذار می‌کند به مجتهدها که مجتهدها فروع را از این اصول استخراج کند، استنتاج کند. این شماره ۷ می‌خواهد کل مطلبش همین است.