تبیین ماهیت و اقسام افعال در ملت/تبیین افعال /تعریف ملت

موضوع: تعریف ملت/تبیین افعال /تبیین ماهیت و اقسام افعال در ملت

مقدمه: بازگشت به تعریف ملت و گذار از آراء به افعال

در صفحه اول همین کتاب، هنگامی که ملت را تعریف می‌کردیم، گفتیم: ملت عبارت است از آراء و افعال. در آن تعریف، هم آراء و هم افعال را ذکر کردیم؛ آراء را به صورت مطلق و افعال را به صورت مقید آوردیم. عبارت این‌گونه بود: الملّة هي آراء و أفعال مقدّرة مقيّدة بشرائط يرسمها للجمع رئيسهم الأوّل[1] . در این تعریف، برای ملت دو جزء قائل شدیم: یکی آراء و دیگری افعال. تا به اینجا، پیرامون آراء بحث کردیم و اکنون به تبیین افعال می‌پردازیم.

در شماره ۳ این کتاب می‌خوانیم: و أمّا الأفعال فأوّلها الأفعال....[2] این عبارت، عطف بر مبحث پیشین، یعنی و الآراءُ التی فی الملةِ الفاضلةِ...[3] شماره ۲ است و جزء دوم ملت را بیان می‌کند.

تبیین ماهیت و اقسام افعال در ملت

در مورد افعال، ایشان دو نوع فعل را ذکر می‌کند: یکی افعال مربوط به گذشتگان و دیگری افعال مربوط به موجودین در زمان حال. پیش از اینها نیز، به افعال و اقوال مربوط به خداوند متعال می‌پردازد و بیان می‌کند که ما باید آنها را بشناسیم.

و أمّا الأفعال فأوّلها الأفعال و الأقاويل التي يعظّم اللّه بها و يمجّد[4]
نخستین دسته از افعال، افعالی است که نشانه عظمت خداوند بوده و خداوند به واسطه آنها تعظیم و تمجید می‌شود.
يعظّم اللّه بها و يمجّد ، یعنی خداوند به واسطه آن افعال، تمجید می‌شود.

این افعال، نشانه عظمت خداوند هستند، نه عامل آن. این‌گونه نیست که خداوند به واسطه این افعال، بزرگ شود، بلکه چون بزرگ است، این افعال را دارد. همچنین، افعالی که نشانه بزرگواری انبیاء، اوصیاء و رؤساست [باید شناخته شود]. انبیاء نیز به واسطه افعالشان بزرگ نمی‌شوند، بلکه چون بزرگوار هستند، این افعال را دارند. پس افعال، نشانه بزرگی آنهاست، نه منشأ آن.

در مقابل، افعالی هم که باعث پستی رؤسای ضلالت و گمراهی است، باید گفته و در یک دین ملت تبیین شود تا پیروان آن دین، از این‌گونه افعال پرهیز کنند.

بنابراین، هم افعالی که باعث تمجید بزرگان است و هم افعالی که باعث پستی اراذل است، باید بیان شود تا اهل آن جامعه‌ای که این ملت ]دین[ را برای خود برگزیده‌اند، بدانند که چه افعالی حسن و چه افعالی قبیح است. در نتیجه، از افعال حسن پیروی و از افعال قبیح پرهیز کنند.

تقسیم‌بندی افعال بر اساس زمان: گذشته و حال

این قسم اول از افعال، مربوط به گذشتگان است به استثنای خداوند که گذشته و آینده در مورد او معنا ندارد. اما قسم دوم، افعالی است که مربوط به افراد همین زمان حاضر است. [فارابی] می‌گوید: آن افعال نیز، اعم از حسن و قبیح، باید بیان شوند تا به رعیت گفته شود که این افعال، امروز باید انجام شوند و آن افعال، امروز نباید انجام شوند.

پس:

1. افعال گذشتگان: باید افعال خوب و بد آنها، به عنوان عبرت برای اهل این ملتی که اکنون زندگی می‌کنند، مطرح شود.

2. افعال حاضرین: باید افعال [واجب و حرام] آنها نیز ترسیم شود تا ملت، وظیفه ایشان را

بخش سوم: تمایز افعال ملت از حکمت عملی

    • حکمت عملی: افعال را به نحو عام (کلی) مطرح می‌کند (مثلاً "عدل حسن است") و وارد شرایط و جزئیات نمی‌شود.

    • ملت (دین): افعالی که در ملت مطرح می‌شود، باید با ذکر شرایط و به صورت جزئی بیان شود تا انسان‌ها در جامعه‌شان (روابط و معاملات) بدانند چگونه عمل کنند.

    • شامل بودن: این تبیین شامل افعال فردی و افعال اجتماعی (رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با دیگران) می‌شود.

جمع‌بندی بحث (مقام تبیین افعال)

    • نکته کلیدی: بحث در اینجا مقام تبیین افعال است، نه اقدام عملی اولیه.

    • وظیفه دین: ملت باید افعال گذشتگان را تبیین کند تا از آن‌ها عبرت گرفته شود، و همچنین افعال خوب و بد کنونی را تبیین کند تا وظیفه عملی افراد تعیین شود و به آن عمل شود.

تبیین تمایز میان آراء ارادی اوصاف و افعال

پرسش دانش‌پژوه : آیا موضوع بحث در اینجا، خودِ افعال است یا تبیین آن افعال؟ به نظر می‌رسد در اینجا، ایشان بر این نکته تأکید دارد که ما باید به آنچه [در آراء] تبیین شده، عمل کنیم. چون در ظاهر عبارت شما، [مجدداً] بحث تبیین مطرح شد، در حالی که بحث تبیین، در بخش آراء صورت گرفت.

پاسخ استاد:[باید توجه داشت که فارابی] آراء را از افعال تفکیک می‌کند. [او] آراء را به دو قسم ارادی و نظری تقسیم کرد.

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: بله، و آن آراء ارادی، همان است که اکنون در ظاهر فرمایش شما [در بخش افعال] تبیین شد.

پاسخ استاد:نه، [باید دقت کرد که] آراء نظری و ارادی، هر دوگذشت. اکنون بحث ما دیگر در آراء نیست، بلکه در افعال است.

پرسش دانش‌پژوه: بله، اما شما می‌فرمایید تبیین افعال. به نظر می‌رسد فارابی در اینجا می‌خواهد بگوید اکنون که آراء را فهمیدید... دیگر باید اقدام عملی به فعل بکنیم.

پاسخ استاد:[بله، هدف نهایی عمل است اما] نسبت به گذشتگان، [موضوع] تبیین است، نه اقدام [مستقیم]. [یعنی] فلان نبی این‌طور عمل می‌کرد، فلان رئیس این‌طور عمل می‌کرد؛ اینها باید گفته شود.

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: استاد، گفتنِ اینکه گذشتگان چگونه عمل می‌کردند، در بخش قبل آراء ارادی مطرح شد. [مثلاً در عبارت] ما یوصَفُ به الرؤساءُ الأراذلُ و أهلُ الجاهلیةِ[5] ، [مقصود این بود که] تبیین کنید آنها چه کارهای غلط یا درستی می‌کردند. به نظر می‌رسد مقام تبیین در آراء بود و اینجا مقام فعل است. من می‌خواهم تمایز این بخش با بخش قبلی را درک کنم.

پاسخ استاد: خب، [افعال] باید تبیین شود تا بعداً به آنها عمل گردد.

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: تبیین را که در بخش قبل گفتیم.

پاسخ استاد: [ببینید،] عمل کردن...

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: اینکه ملت خودش [به معنای] عمل کردنِ من باشد...
پاسخ استاد: [وقتی] ما افعال گذشته را مطرح می‌کنیم، برای این است که ما عمل کنیم. [اما] آیا [این فرآیند] نیازمند تبیین هست یا نه؟ ابتدا باید تبیین شود، سپس عمل گردد. البته همان‌طور که اشاره کردم، [در نهایت] از ما عمل خواسته می‌شود. گفتم وقتی [افعال] گذشتگان را برای عبرت بیان می‌کنیم، معنایش این است که ما درس بگیریم: آنها کارهای خوب می‌کردند، شما هم بکنید؛ ائمه فاسده اعمال بد انجام می‌دادند، شما پرهیز کنید. پس باز هم [هدف نهایی] مربوط به عمل است، منتها این عمل، تبیین می‌خواهد.
ملت یعنی دین؛ [و دین] فقط تبیین نیست. [در ملت] هم آراء تبیین می‌شود، هم اعمال؛ هم اخلاقیات بیان می‌شود و هم احکام فقهی؛ [همه اینها] برای عمل کردن است.

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: اگر [در اینجا نیز] فقط تبیین مراد باشد، این بخش افعال، با بخش آراء ارادی یکی می‌شود. در آنجا هم گفتیم که باید تبیین کنیم خوبان و فجار چه می‌کنند.

در ضرب ثانی آراء ارادی داشتیم: ما یوصَفُ به الأنبیاء..[6] .؛ یعنی کارهای خوب ارادی آنها...

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: بله، توصیف کار خوبی که آنها می‌کردند.

پاسخ استاد: [دقیقاً]، اوصاف آنها. ضرب ثانی، ما یوصَفُ به الأنبیاء... است. یعنی اوصاف ارادی آنها. اما کارشان یا اوصافشان؟ مثلاً گفته می‌شود عدالت داشتند. یا گروه مخالف ظالم و دروغگو بودند.اینها را باید در آراء ارادی بیان کنیم. اما در اینجا [بخش افعال] چه می‌کنیم؟ در اینجا، [آنها را] برای عمل کردن بیان می‌کنیم. اما چه چیزی را برای عمل کردن بیان می‌کنیم؟ این [نکته]، شاید هنوز گفته نشده و من آن را برای [بحث از] شماره ۴ گذاشته‌ام.

ببینید، همان‌طور که اشاره کردم، آنچه ما در حکمت عملی می‌آوریم، کلیاتی در باب افعال، اقوال و حُسن و قُبح احکام است. اما وقتی می‌خواهیم [این کلیات را] در جامعه پیاده کنیم، برای آنها شرایط و خصوصیات ذکر می‌کنیم. یعنی احکام را با شرایط و خصوصیاتشان بیان می‌کنیم تا مورد عمل قرار گیرند.

در صفحات قبل که اوصاف [و آراء ارادی] را توضیح می‌دادیم، کلیات آنها را بیان می‌کردیم و بحثی از شرایط نبود. [مثلاً می‌گفتیم] فلان کس متصف به صداقت و عدالت است و بیانی بیش از این نداشتیم. کارهای خوب آنها را به صورت کلی ذکر می‌کردیم و برای اعمال، شرطی نمی‌آوردیم. اما اکنون، اعمال را خاص می‌کنیم؛ یعنی آنها را برای انجام دادن آماده می‌کنیم. به این معنا که حکم صداقت در موارد خاص و با جزئیات، برای عمل کردن بیان می‌شود. قبلاً فقط اصل صداقت گفته می‌شد و شرایط خاص آن ذکر نمی‌گردید. حال، شرایط نیز مطرح می‌شود تا آن افعالی که کلیاتشان قبلاً گفته شد، اکنون شرایط و جزئیاتشان روشن شده و به مرحله عمل درآید.

پس کلام ما با گذشته فرق کرد: در گذشته اگر هم بحث از اعمال آراء ارادی داشتیم، کلی بود؛ اما اکنون اگر بحث از افعال داریم، این افعال همراه با شرایط و به صورت جزئی هستند.

بررسی مجدد مرز میان حکمت عملی، آراء ارادی و افعال

پرسش دانش‌پژوه: استاد، در عبارت قبلی داشتیم: جمیع ما یرسم لهم لیکون ما یوصف لهم من تلک مثالات یَقتَفونَها فی مراتبِهم و أفعالِهم[7] ؛ ظاهراً جزئیات در آنجا هم مطرح بوده است. آنچه مرسوم است این است که این بخش از مباحث اقوال و افعال، مربوط به حکمت عملی است.

پاسخ استاد: ببینید، ملت را دارید عبارت می گیرید از آراء و افعال ما در حالی که نباید با افعال ما یکی گرفت. ملت دین، آیین، روش زندگی، عبارت است از آن حکمی که برای افعال ما وضع شده است. روش زندگی، باید مطابق با آراء و افعال [تعیین شده در ملت] باشد، اما خودِ افعال [خارجی] ما، دیگر روش زندگی نیستند؛ بلکه اموری هستند که روش انجامشان به ما گفته می‌شود. یعنی به ما گفته می‌شود که این کار واجب است و روشش این است؛ این [دستورالعمل]، جزء آراء است. اما وقتی من دارم عمل می‌کنم، این [عمل خارجی]، جزء آراء نیست، بلکه پیاده کردن آراء و ملت است.
ملت، عبارت از عمل خارجی من نیست؛ بلکه عبارت از آن حکمی است که بر عمل من، شما و دیگران حاکم است. ملت، آن حکم و روش است، نه عمل خارجی من. عمل خارجی من، مصداق یا منطبقٌ علیه ملت است. اکنون ایشان در حال توضیح ملت است، نه افعال ما که از ملت گرفته می‌شود.

تکمیل بحث توسط دانش‌پژوه: استاد، این [تبیین روش و حکم] نیز همان آراء ارادی می‌شود. این هم باز گفتن است و به همان بخش ارادی بازمی‌گردد. به نظر من، عبارات پایانی بخش آراء ارادی، کاملاً وارد جزئیات شده بود.

پاسخ استاد: اگر این‌گونه باشد، عبارت [فارابی] تکراری می‌شود. اما طبق معنایی که من [از تمایز فعل و صفت] ارائه می‌کنم، تکراری نخواهد بود.

چه لزومی دارد آن‌گونه معنا کنیم که [مبحث] تکراری شود؟ ایشان اکنون افعال را جدا کرده است. آیا عمل خارجی من را ملت می‌داند؟ این صحیح نیست. عمل خارجی من، چیزی است که ملت بر آن منطبق می‌شود یا با آن مخالفت می‌گردد. عمل خارجی من که جزء ملت نیست. بله، عمل به طور کلی یا عمل با شرایط، این جزء ملت است.

پرسش دانش‌پژوه: [شاید بتوان گفت] این قسمت افعال، به تجزیه و تحلیل و فهمیدن این نکته می‌پردازد که کدام یک از افعال، با آن ویژگی‌هایی که در ما یوصَفُ به ذکر شد، منطبق هستند.

پاسخ استاد: در شماره ۲، در بحث ضرب ثانی آراء ارادی، اوصاف انبیاء مطرح بود؛ اوصافی که یا از افعال حاصل شده‌اند و یا منشأ افعال هستند. زیرا اوصاف می‌توانند هر دو نقش را داشته باشند: گاهی ما تمریناتی انجام می‌دهیم و بر اثر آن تمرینات، دارای صفتی می‌شویم صفت، اثر فعل است؛ و گاهی صفتی را به دست می‌آوریم و سپس افعال بعدی را با کمک آن صفت ایجاد می‌کنیم صفت، منشأ فعل است.
در آنجا، ما با خودِ فعل کاری نداشتیم، بلکه با صفت، از آن جهت که منشأ یا اثر فعل است، کار داشتیم. اما اکنون، با خودِ افعال کار داریم. [البته] خودِ افعال خارجی که از من و شما صادر می‌شود، جزء آراء یا ملت نیست، بلکه آراء بر آن منطبق می‌شود. حتماً باید بگوییم مراد از افعال [در اینجا]، روش انجام آنهاست و این روش انجام، جزء آراء و جزء ملت است، نه فعل خارجی. شاید منظور شما هم همین باشد که [ملت] به ما یاد می‌دهد چه کار بکنیم.ولی خب وقتی می خواهد به ما یاد می‌دهد چه کار بکنیم، این تبیین است دیگر.

تظبیق متن کتاب: تبیین مصادیق افعال در ملت فاضله

و أمّا الأفعال[8]
پس از آنکه آراء را که یک جزء ملت بود، توضیح داد، به جزء دوم ملت، یعنی افعال می‌پردازد.

فَأوَّلُها الأفعالُ و الأقاویلُ التی یُعَظَّمُ اللهُ بها و یُمَجَّدُ.
نخستین و برترین مرتبه افعال، افعال و اقوالی است که خداوند به واسطه آنها تعظیم و تمجید می‌شود. مانند عبادات؛ در عبادت، خداوند را حمد، تسبیح و تمجید می‌کنی.

ثم التی یُعَظَّمُ بها الروحانیونَ و الملائکةُ.
سپس [دسته دوم] افعالی است که به واسطه آنها، روحانیون و ملائکه تعظیم می‌شوند. مثلاً در برخی ادعیه، بر جبرئیل، میکائیل و امثال آنها درود می‌فرستیم. اینها افعالی هستند که به واسطه آنها، این ملائکه تمجید می‌شوند.

ثم التی یعظم بها الأنبیاءُ و الملوکُ الأفاضلُ و الروساء الأبرارُ و أئمةُ الهدی الذین کانوا فیما سَلَفَ.
سپس [افعالی که به واسطه آنها]، انبیاء، پادشاهان برتر، نیکان و پیشوایان هدایتی که در گذشته بوده‌اند، [تعظیم می‌شوند]. مثلاً صلوات فرستادن بر انبیاء، تمجیدی برای آنهاست.

ثم یُخَسّسُ بها الملوک الأراذلُ و روساء الفُجّارُ و أئمةُ الضَّلالِ ممن سلف و تقبح به أمورهم سپس [دسته چهارم]، افعالی است که به واسطه آنها، رؤسای پست، بدکار، پیشوایان گمراهی و گذشتگان از اهل جاهلیت، تخسیس تحقیر و پست شمرده می‌شوند. مانند لعنت کردن و نفرین نمودن.
این معنایی که ارائه شد، یک وجه از تفسیر عبارت است. می‌توان آن را به گونه دیگری نیز معنا کرد.

پرسش دانش‌پژوه: دو وجه تفسیری را که فرمودید، لطفاً بیشتر توضیح دهید.

پاسخ استاد: بله. همین سه چهار خطی که خوانده شد، به دو گونه قابل تفسیر است:

    • وجه اول تفسیر مبتنی بر فعلِ ما: افعالی که ما انجام می‌دهیم و به واسطه آنها، خداوند، روحانیون یا انبیاء، تمجید و تعظیم می‌شوند و یا افراد پست، تقبیح می‌گردند. یعنی فعلِ ما، موجب تمجید آنها یا تقبیح دیگران می‌شود. این وجهی بود که ابتدا معنا کردیم.

    • وجه دوم تفسیر مبتنی بر فعلِ آنها: افعال خودِ خداوند و انبیاء را [که منشأ بزرگی آنهاست]، تبیین کنیم تا مردم طبق آنها عمل کنند. مثلاً خداوند کارهای کمالی انجام می‌دهد، ما هم باید تا جایی که ممکن است، کارهای کمالی انجام دهیم؛ یا انبیاء این‌چنین عمل کردند، ما هم باید این‌چنین عمل کنیم.

بنابراین، دو رویکرد وجود دارد:

    1. افعال ما به گونه‌ای باشد که با آنها، آن بزرگان را تمجید کنیم نه اینکه افعال ما همسان افعال آنها باشد. مانند عبادات و صلوات

    2. افعال آنها را سرمشق قرار داده و مانند آنها عمل کنیم.

پرسش دانش‌پژوه: ضمایر در عبارت یُعَظَّمُ اللهُ بها را به چه بازمی گردانید؟

پاسخ استاد: ضمایر در عبارت یُعَظَّمُ اللهُ بها به الأفعال و الأقاویل بازمی‌گردد و با هر دو وجه تفسیری سازگار است:

    • طبق وجه اول: افعال و اقوالِ ما که به وسیله آنها خداوند تمجید می‌شود مانند سجده کردن، رکوع رفتن، یا گفتن الحمدلله رب العالمین.در مورد پیامبران و روحانیون هم همین طور.

    • طبق وجه دوم: افعالی که به واسطه آنها، این پیغمبران، بزرگ به حساب می‌آیند. یعنی چرا پیغمبری بزرگ شمرده می‌شود؟ چون اعمال نیک انجام می‌دهد. ما افعال او را بیان می‌کنیم تا اهل آن ملت، طبق این افعال عمل کنند.

به عنوان مثال، گفته می‌شود که میزان در قیامت، اعمال حضرت امیر ع است؛ یعنی اعمال ما را با اعمال ایشان می‌سنجند. و آن که اعمالش شرک و قبیح و فاسد است، برای آن در روز قیامت میزان تعیین نمی شود. چون با چه کسی می خواهند بسنجند،حضرت امیر که از این گونه اعمال نداشتند. فقط برای مومنین میزان تعیین می شود و میزان هم به این صورت است که به رتبه اعمال ما نگاه می کنند که چقدر است . برای حضرت چقدر و به مقدار رتبه به ما جزا داده می شود. [در ملت] به ما گفته می‌شود: این‌چنین عمل کن، یعنی مطابق آن عملی که میزان به حساب می‌آید، عمل کن البته ما در حد خودمان. پس در ملت، اعمالی که میزان هستند، تبیین می‌شود و به ما نیز گفته می‌شود که طبق این میزان عمل کنید.

شاید بتوان هر دو وجه را با هم جمع کرد. اگر به نحو اول معنا کنیم، آن اشکال تکراری شدن [مبحث با آراء ارادی] نیز پیش نمی‌آید.

تحلیل متن کتاب: تعمیم افعال تعظیمی و تخسیسی به زمان حاضر

ثم التی یُعَظَّمُ بها مَنْ فی الزمانِ الحاضرِ مِنَ الملوکِ الأفاضلِ و سائرِ الأبرارِ و أئمةِ الهدی.
سپس [باید] افعالی را مطرح کرد که به واسطه آنها، بزرگان زمان حاضر پادشاهان برتر، سایر نیکان و پیشوایان هدایت تعظیم می‌شوند. مثلاً به آنها احترام بگذاریم، سخنانشان را گوش فرا دهیم.

و یُخَسسُّ مَن فی الزمان مِن أضدادهم.
و [افعالی که به واسطه آنها]، اضداد و مخالفان این بزرگان، تقبیح و تخسیس می‌شوند. مثلاً نسبت به آنها بی‌احترامی و تبری جوییم.

پس همان‌طور که نسبت به گذشتگان، اعمالی برای تمجید یا تقبیح آنها انجام می‌دادیم، نسبت به موجودین در زمان حاضر نیز باید چنین کنیم.

تبیین بخش سوم افعال: تقدیر معاملات و تعریف عدل

ثم مِن بعدِ هذا کُلِّه، تقدیرُ الأفعالِ التی بها تکونُ معاملات أهلِ المُدُنِ...
سپس، بعد از همه اینها، باید افعالی را تقدیر، اندازه‌گیری و تعیین کنیم که روابط اهل شهرها به واسطه آنها شکل می‌گیرد؛ چه روابط شخص با خودش و چه روابط او با دیگران.

إما فیما ینبغی أن یَعمَلَهُ الإنسانُ بنفسِه، و إما فیما ینبغی أن یُعامِلَ به غیرَه.
یا در عملی که سزاوار است انسان برای خودش انجام دهد (عمل فردی) و یا در عملی که سزاوار است به واسطه آن با غیر خود رابطه برقرار کند (عمل اجتماعی.)
در تمام این موارد، ملت (دین) باید تعیین‌کننده باشد و شرایط آن اعمال را بیان کند. تقدیر به معنای معین کردن، اندازه‌گیری، محدود کردن و ذکر شرایط است.

و تعریفُ العَدلِ فی شیءٍ شیءٍ مِن تلکَ الأفعالِ.
و [باید] عدل و اعتدال در هر یک از این افعال، شناسانده و تبیین شود. نه افراط داشته باشیم و نه تفریط.

پرسش و پاسخ:

    • دانش‌پژوه: همان حد وسط ارسطویی ؟

    • استاد: بله.
فارابی نمی‌گوید انجام ، بلکه می‌گوید تعریف و تبیین آن. پس از آنکه تبیین شد، اشخاص نیز به همین بیان عمل کرده و عدالت را رفتار می‌کنند.

جمع‌بندی بحث تمایز آراء ارادی و افعال

با تبیینی که ارائه شد، به نظر می‌رسد وجه اول تفسیری که بر فعلِ ما تأکید دارد، با ظاهر عبارت سازگارتر است. یعنی [در بخش افعال]، باید اعمال و اقوالی از ما صادر شود که با آنها بزرگان خود را تمجید کرده و از دشمنانشان تبری جوییم؛ چه نسبت به گذشتگان و چه نسبت به حاضرین.

بنابراین، هر ملت (دین)، مرکب از دو جزء است: یکی عقیده آراء و دیگری عمل افعال. عقیده باید آن‌چنان باشد که [در بخش قبل] توضیح داده شد و عمل ما نیز باید به گونه‌ای باشد که یا موجب تمجید دیگران بزرگان و یا تخریب دیگران اضداد آنها شود و در نهایت برای ما نیز مفید باشد. همچنین توضیح داده شد که برای اعمال، شرایطی تبیین می‌شود تا وظایف فردی و اجتماعی ما مشخص گردد.

فهذه جُملةُ ما تَشتَمِلُ علیه الملةُ الفاضلةُ.
جُمله در اینجا به معنای مجموعه است. یعنی آنچه در این سه شماره گفتیم، مجموعه آن چیزی است که ملت فاضله بر آن مشتمل است. ملت فاضله بر دو چیز مشتمل شد: یکی بر آراء و دیگری بر افعال. ما مجموعه این دو چیز را بیان کردیم. با این بیان، ملت شناخته شد؛ زیرا ما ملت را به دارا بودن این دو جزء آراء و افعال تعریف کردیم و این دو رکن را نیز تشریح نمودیم.. وقتی این دو رکن شناخته شد، خود ملت هم شناخته می شود.

شماره ۴: تبیین رابطه میان اصطلاحات: ملت، دین، شریعت و سنت

اکنون در شماره ۴، ایشان به این مطلب می‌پردازد که ملت با دین مترادف است و شریعت با سنت.

پرسش و پاسخ:

    • دانش‌پژوه: استاد، آیا فیلسوفان دیگری نیز قبل یا بعد از فارابی از دین به ملت تعبیر کرده‌اند؟

    • استاد: بله، [اصطلاح] مِلّیّین گفته می‌شود. ظاهراً خود ابن‌سینا در نمط هفتم اشارات، در بحث شرّ، تعبیر مِلّیّین را [در مقابل حکما] به کار برده است. ما مِلّیّین را بر متکلمین، مفسرین و محدثین تطبیق می‌کنیم. در مقابل، به حکما مِلّی نمی‌گوییم؛ نه به این خاطر که آنها از دین فاصله دارند آنها نیز متدین هستند، بلکه چون مرام و روش آنها این نیست که مسائل خود را صرفاً از طریق دین حل کنند، بلکه آنها از طریق عقل به تبیین مذهب خود می‌پردازند.

تفکیک مفهومی ملت و شریعت

[فارابی می‌گوید:] ملت مجموعه آراء و افعال است و دین نیز همین‌طور. اما شریعت به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ ایشان می‌گوید: شریعت، اکثراً بر افعال اطلاق می‌شود؛ یعنی مجموعه افعالی که با شرایطشان بیان شده‌اند. به عبارت دیگر، بر آن بخش از آراء، شریعت گفته نمی‌شود. پس سنت و شریعت، اختصاص به افعال دارد، اما ملت، شامل افعال و آراء، هر دو، می‌باشد. در نتیجه:

    • میان شریعت و ملت، فرق است.

    • شریعت با سنت، یکی است.

    • ملت با دین، یکی است.

چون ملت یا دین مشتمل بر دو جزء است اما شریعت مشتمل بر یک جزء است.

و الملةُ و الدینُ یکاد یکونان اسمینِ مترادفینِ.
ملت و دین، نزدیک است که دو اسم مترادف باشند که معنای هر دو یکی است.

و کذلک الشریعةُ و السنَّةُ.
همچنین شریعت و سنت نیز مترادف هستند.

فإنَّ هذینِ إنّما یَدُلّانِ و یَقَعانِ عندَ الأکثرِ علی الأفعالِ المقدَّرةِ مِن جُزأیِ الملةِ.
زیرا این دو شریعت و سنت، نزد اکثر اندیشمندان، فقط بر افعال مقدَّره افعال تعیین و تحدید شده از میان دو جزء ملت، دلالت کرده و اطلاق می‌شوند.
عندَ الأکثرِ یعنی برخی معتقدند که شریعت، [شامل] افعال نیست. نظر آنها بعداً نقل می‌شود.

بررسی اطلاقات مختلف شریعت و رابطه آن با ملت

و قد یُمکِنُ أن تُسَمَّی الآراءُ المقدَّرةُ أیضاً شریعةً.
پس ممکن است که آراء مقدَّره نیز شریعت نامیده شود.
ما گفتیم افعال مقدَّره، شریعت است؛ اما ممکن است کسی آراء مقدَّره را نیز شریعت بنامد. در این صورت، شریعت، ملت و دین، سه اسم مترادف می‌شوند. اما در فرض اول، ما شریعت را از ملت و دین جدا کردیم؛ ملت و دین را عام شامل آراء و افعال و شریعت را خاص مخصوص افعال قرار دادیم. اما برخی گفته‌اند نه، شریعت هم بر آراء و هم بر احکام و افعال اطلاق می‌شود. ظاهراً در برخی اطلاقات نیز همین‌گونه است؛ مثلاً وقتی می‌گویند شریعت اسلام، فقط احکام فقهی و اخلاقی منظور نیست، بلکه آراء عقاید نیز مورد نظر است. وقتی این‌گونه باشد، [ملت] و دین و شریعت، هر سه مترادف می‌شوند.

فإنَّ الملةَ تَلتَئِمُ مِن جُزأَینِ: تَحدیدِ الآراءِ، و تقدیرِ الأفعالِ.
این عبارت می‌تواند تعلیل برای هر دو فرض باشد، اما به نظر می‌رسد تعلیل گرفتنش برای فرض دوم ترادف ملت و شریعت بهتر است. [یعنی بگوییم:] شریعت، ملت و دین، اسم‌های مترادفی هستند، زیرا ملت از دو جزء تشکیل شده است [و شریعت نیز طبق اطلاق دوم، از همان دو جزء تشکیل شده است].

ملت از دو جزء التیام و ترکیب می‌یابد:

    1. تَحدیدِ الآراءِ: تحدید به معنای توصیف، محدود کردن و تعریف کردن است. آراء وقتی مطلق باشند، به خوبی شناخته نمی‌شوند؛ باید آنها را محدود و تعریف کرد.

    2. تقدیرِ الأفعالِ: یعنی افعال را نیز باید به حدی درآوریم که قابل انجام باشند. زیرا افعال وقتی کلی باشند، نمی‌توان آنها را انجام داد و باید جزئی شوند.

آراء نیز همین‌طور است. [مثلاً] واجب‌الوجود داریم، که [مفهومی] کلی است؛ باید آن را توصیف کرده و بگوییم چه شرایطی دارد. اگرچه خودِ وجوب وجود، همه اوصاف را تبیین می‌کند. باید [اوصاف او را] تعیین کرده و بگوییم: عادل است، عالم است، قادر است، حی است و... .

تقسیم‌بندی مجدد آراء ضرب اول

فالضربُ الأولُ مِنَ الآراءِ المحدودةِ فی الملةِ ضربانِ...
ضرب اول، یعنی تحدید آراء. آرائی که در ملت دین تعیین و تعریف شده‌اند، خودشان دو قسم ضربانِ هستند.

پرسش و پاسخ:

    • دانش‌پژوه: استاد، به نظر می‌رسد این یک مطلب جدید است و می‌توانست با شماره جدیدی آغاز شود.

    • استاد: بله، مطلب جدیدی است، اما ایشان آن را [به بحث قبل] ارتباط داده است.

    • دانش‌پژوه :اینکه ملت از دو جزء تشکیل شده را بارها گفته است؛ اینجا چون می‌خواهد تقسیمات [آراء] را بیان کند، [این مقدمه را تکرار کرده است].

    • استاد :منظور اصلی ایشان، بیان مطلب بعدی است.

[این عبارت] فإنَّ الملةَ... را می‌توان به عنوان تعلیل برای [ترادف ملت و شریعت] در نظر گرفت، اما در عین حال، مطلب جدیدی را نیز بیان می‌کند و آن این است که ملت از دو جزء ترکیب می‌شود: تحدید آراء و تقدیر افعال. سپس [فارابی] به توضیح هر یک از این دو جزء می‌پردازد.

تبیین دو شیوه بیان آراء: تصریح و کنایه مثال

ضرب اول، که عبارت از آراء است، خود به دو نوع تقسیم می‌شود: گاهی آراء به صورت صریح ذکر می‌شوند و گاهی با کنایه یا به تعبیر کلی‌تر، با مثال و حکایت.

مثلا وقتی گفته می شود خدا همه ی اشیاء را از آب آفرید، آب تعیین نمی شود و کنایه گفته می شود.کاهی هم صریح گفته می شود، مثل خدا ملائکه را افرید و بعد چی را آفرید.

به عنوان مثال، در بحث معاد، برخی از فلاسفه به‌خصوص فلاسفه اندلس که نمی‌توانند معاد جسمانی را توجیه کنند، می‌گویند معاد جسمانی، کنایه از یک معاد روحانی است. [از نظر ایشان]، چون صاحبان دین، پیغمبر و ائمه نمی‌توانستند معاد روحانی را برای مردم آن زمان توضیح دهند، این مثال جسمانی را کنایه از آن معاد روحانی آوردند. [طبق این دیدگاه]، این صورت جسمانی، در قیامت واقع نمی‌شود، بلکه صورتی دیگر واقع می‌شود که اگر بخواهیم آن را به صورت مادی تبیین کنیم، همین معاد جسمانی خواهد بود. این دیدگاه که توسط بسیاری، از جمله ملاصدرا، پذیرفته نشده و به نوعی انکار معاد جسمانی تلقی شده است، نمونه‌ای از بیان کنایی یک رأی اعتقادی است.

پس، رأیی که جزء آراء یک ملت به حساب می‌آید، گاهی به صراحت و گاهی به کنایه بیان می‌شود. [فارابی می‌گوید] یا اسم خاص خودِ آن رأی را به کار می‌برند، یا اسمی که حکایت از آن می‌کند، اما خودِ آن نیست.

تحلیل متن کتاب: تقسیم آراء به تعبیر صریح و تعبیر مثالی

فالضربُ الأولُ مِنَ الآراءِ المحدودةِ فی الملةِ ضربانِ: إما رأیٌ یُعَبَّرُ عنه باسمِ الخاصِّ به الذی جَرَتِ العادةُ بأن یکونَ دالّاً علی ذاتِه...
پس قسم اول از آرائی که در ملت، تحدید و تعریف شده‌اند، خود دو قسم است:

    1. رأیٌ یُعَبَّرُ عنه باسمِ الخاصِّ به: رأیی است که با همان اسم مخصوص به خودِ آن رأی، از آن تعبیر می‌شود؛ آن اسمی که عادت بر این جاری شده که دلالت‌کننده بر ذات آن رأی باشد. به عنوان مثال در حوزه افعال، کلمه صلاة، پس از کثرت استعمال، دیگر نه حاکی، بلکه اسم برای مجموعه‌ای از افعال مخصوص شده و بالمطابقه بر آنها دلالت می‌کند.

و إما رأیٌ عبّر عنه باسم مثالِه المُحاکی له.

2.إما رأیٌ عبّر عنه باسم مثالِه: و یا رأیی است که نه با اسم خودِ آن رأی، بلکه با اسم مثال و حاکی آن، از آن تعبیر می‌شود. یعنی برای خودِ آن رأی، اسم خاصی وضع نکرده‌ایم، بلکه اسمی را که محاکی حکایت‌کننده از آن رأی است، به کار برده‌ایم.

بررسی تطبیقی دیدگاه فلاسفه در باب معاد جسمانی به مثابه مثال

[برای روشن‌تر شدن بحث کنایه و مثال]، آرائی که ما به آنها معتقدیم، برخی صریح هستند مانند توحید و برخی ممکن است کنایی باشند. همان‌طور که عرض کردم، معاد که جزء اعتقادات ماست، نمونه‌ای است که برخی آن را بیانی کنایی دانسته‌اند.

فارابی را دقیقاً به یاد ندارم که در مورد معاد جسمانی چه گفته است، اما ابن‌سینا در کتب شفا، نجات و دانشنامه، می‌گوید که معاد جسمانی، همان معاد جسمانی است؛ منتها [می‌گوید] من نمی‌توانم آن را با قواعد عقلی تبیین کنم، ولی تعبداً به آن ایمان می‌آورم. اما در کتاب أضحویة فی أمر المعاد که در انتساب آن به ابن‌سینا اختلاف است، می‌گوید معاد، روحانی است و این معاد جسمانی، کنایه‌ای از آن معاد روحانی است؛ یعنی همان سخن فلاسفه اندلسی.

تبیین دو قسم آراء مقدّره: حق و مثال حق

فالآراءُ المقدَّرةُ التی فی الملةِ الفاضلةِ: حقٌّ، أو مثالُ الحقِّ و محاکیه.
پس آرائی که در ملت فاضله معین و جزئی شده‌اند، دو قسم هستند: یا خودِ حق هستند، یا مثالِ حق و حکایت‌کننده از آن می‌باشند.

یعنی یا آن امر واقعی را بیان می‌کنند، یا چون نتوانسته‌اند خودِ امر واقعی را بگویند، حاکی از آن را بیان کرده‌اند.
[برای مثال]، اگر معاد جسمانی را حکایتی از معاد روحانی در نظر بگیریم، در این صورت، خودِ معاد روحانی حق می‌شود و معاد جسمانی، مثالِ حق. معاد روحانی، آن چیزی است که واقعیت را نشان می‌دهد و معاد جسمانی، آن چیزی است که حکایت از آن واقعیت می‌کند.
این البته در صورتی است که معاد جسمانی را حاکی از معاد روحانی بدانیم. اما فیلسوفی مانند ملاصدرا می‌گوید این دو حاکی و محکی نیستند، بلکه هر دو به صورت مستقل واقع می‌شوند.

پرسش و پاسخ:

    • دانش‌پژوه: آیا بوعلی هم معاد جسمانی را مثالِ حق گرفته است؟

    • استاد: نه، بوعلی آن را حق گرفته، منتها گفته من نمی‌توانم آن را [با برهان عقلی] اثبات کنم. پس کسانی که آن را تأویل برده‌اند، معاد جسمانی را مثالِ حق دانسته‌اند.

    • دانش‌پژوه: آیا شخص خاصی در ذهن دارید؟

    • استاد: از فلاسفه اندلسی، آنچه به یاد دارم، ابن باجّه این کار را کرده است. البته یقین ندارم، در کلمات اندلسیان خوانده‌ام؛ شاید ابن طفیل بوده باشد. یکی از همین ابن‌های اندلس ابن طفیل، ابن رشد، ابن باجّه [این دیدگاه را داشته است].

    • دانش‌پژوه: [در آن دوره] تعدادشان زیاد بوده است.

    • استاد: بله، زمانی، زمان ابن‌ها بود و اندلسیان نیز از همین ابن‌ها بودند.

بله، من کلام یکی از این ابن‌ها را خوانده‌ام که معاد جسمانی را تأویل می‌کرد؛ [البته] به بهانه توجیه، در واقع آن را انکار می‌نمود.

تبیین سه قسم آراء در ملت فاضله: حق بدیهی، حق برهانی و مثال حق

خب، اکنون آراء به دو قسم منحصر شد: یا حق است یا مثالِ حق. حال [فارابی] می‌خواهد حق را تبیین کند که ما از کجا آن را می‌یابیم. می‌گوید: [حق] یا باید بدیهی باشد، یا اگر بدیهی نبود، باید برهانی باشد.
بنابراین، آراء ملت فاضله به سه قسم تقسیم می‌شود:

    1. حق بدیهی

    2. حق برهانی

    3. مثالِ حق

لذا ایشان در ادامه می‌گوید: اگر رأیی را یافتید که نه حق بدیهی، نه حق برهانی و نه مثالِ حق بود، حکم کنید که آن ملت، ملت ضلالت است. ملت فاضله، منحصر به یکی از این سه قسم است.

فالحقُّ بالجُملةِ ما تُیُقِّنَ به.الانسان
حق به طور کلی، آن چیزی است که انسان به آن یقین پیدا کرده باشد. یقین را این‌گونه معنا می‌کنیم: علمِ مطابق با واقع؛ نه اینکه من خیال کنم این درست است. یقین عبارت است از اینکه بدانم [امری] درست است و دانستن من نیز مطابق با واقع باشد. پس امر مُتَیَقَّن، حتماً مطابق با واقع است. جهل مرکب را ما یقین نمی‌نامیم، ولو آن را [نوعی] علم [از نظر صاحب آن] بدانیم.

إما بنفسِه و إما ببرهانٍ.
یعنی انسان به این حق، یا بنفسِه به [سبب] خودِ آن یقین پیدا کرده است و یا ببرهانٍ.
باء در بنفسِه، باء سببیه است و ضمیر ـه نیز به ما تُیُقِّنَ بازمی‌گردد، نه به انسان. یعنی به سبب خودِ همین امر مُتَیَقَّن، برای انسان یقین حاصل شده است، نه به سبب برهان؛ زیرا آن شیء، بدیهی است.
پس گاهی انسان به یک امر مُتَیَقَّن، به سببِ خودِ همان امر چون بدیهی است یقین پیدا می‌کند و گاهی چون نظری است، به واسطه برهان به آن یقین می‌یابد.

فإن کانَ بنفسِه فَهُوَ العِلمُ الأوَّلُ.
اگر [یقین] به سبب خودِ آن حق، حاصل شده باشد، آن علم اوّل است. علم اوّل یعنی علم بدیهی؛ علم نظری، علم اوّل نیست. علم اوّل، اولین چیزی است که ما به آن عالم می‌شویم و آن اوّلیات را به عنوان صغری یا کبری [در قیاس] قرار داده و به واسطه آنها، به علوم بعدی که نظری و اکتسابی هستند، می‌رسیم. آن علوم [اکتسابی] را علم ثوانی می‌نامیم.
اولین برهانی که می‌خواهیم تشکیل دهیم، باید متشکل از بدیهیات باشد؛ وگرنه اگر متشکل از نظریات باشد، باید آن را به برهان قبلی‌اش منحل کنیم و این تسلسل ادامه خواهد یافت و به ابتدا نخواهیم رسید.

تبیین ماهیت بدیهی و جایگاه آن به مثابه علم اول

پرسش دانش‌پژوه: ملاک بداهت این است که بی‌نیاز از برهان است یا اینکه برهان‌ناپذیر است؟ تعبیری که فرمودید علم اولی، به این معناست که دیگر چیزی نمی‌تواند مقدمه برای اثبات آن قرار گیرد، چون خودش اولین است. پس نمی‌توان برای آن برهان آورد.

پاسخ استاد: هر دو [تعبیر] درست است. [امور بدیهی] هم نیاز به برهان ندارند و هم برهان‌ناپذیرند. اگر کسی برای بدیهی، برهان اقامه کند، آن دیگر برهان نیست، بلکه تنبیه است. منتهی بدیهی را می گویند برهان پذیر نیست.

پرسش دانش‌پژوه: [آیا] برهان‌ناپذیر است چون همان علم اول است؟

پاسخ استاد:بله. زیرا هر چیزی که برهان داشته باشد، باید [به مقدماتش] منحل شود. یعنی اگر قضیه‌ای نظری باشد، آن را به یک قیاس متشکل از صغری و کبری منحل می‌کنیم. اگر آن صغری و کبری نیز نظری باشند، مجدداً هر کدام را به قیاس‌های پیشین منحل می‌کنیم. این انحلال تا بی‌نهایت ادامه نمی‌یابد و در نهایت به قیاسی می‌رسیم که از صغری و کبرای بدیهی تشکیل شده است. آن قیاسِ [مبتنی بر بدیهیات]، دیگر قابل انحلال نیست و قیاسی قبل از آن وجود ندارد؛ این اولین قیاس است و علم حاصل از آن را علم اول می‌نامیم. علم اول، یعنی علمی که از طریق علم دیگری به دست نیامده است.

تحلیل متن کتاب: تعریف ملت ضلالت

و کلُّ ملةٍ لم یکنِ الضربُ الأولُ مِن الآراء التی فیِها یَشمِلُ علی ما یمکن ان یتَیَقَّنُ به الانسان لا مِن ذاتِه و لا ببرهانٍ، و لا کانَ فیها مثالٌ لشیءٍ یُتَیَقَّنُ به بأحدِ الوجهینِ...

کلُّ ملةٍ هر ملتی که الضربُ الأولُ مِن الآراء التی فیِها قسم اول از آراء آن، یعنی همان قسم حق، لم یکن یَشمِلُ مشتمل نباشد علی رأیٍ یُمکِنُ أن یُتَیَقَّنَ به الإنسانُ بر رأیی که انسان بتواند به آن یقین پیدا کند.چون یقین اصطلاحی است نه اصولی.

لا مِن ذاتِه: یعنی نه به صورت بدیهی که حقانیت آن از ذاتش برخاسته باشد.
و لا ببرهانٍ: و نه به صورت برهانی.

یعنی اگر رأیی این‌چنین بود که حقانیت نداشت نه حقانیت ذاتی و نه حقانیت اکتسابی به واسطه برهان، پس ضرب اول را که حق است، دارا نیست.

و لا کانَ فیه مثالٌ لشیءٍ یمکن ان یُتَیَقَّنُ به بأحدِ الوجهینِ: و [همچنین] ضرب دوم را نیز نداشته باشد؛ یعنی در آن ملت، مثالی از یک امر یقینی که آن امر یقینی یا بدیهی است یا برهانی نیز وجود نداشته باشد.

بنابراین، [آراء ملت فاضله بر چهار قسم است]:

    1. حق بدیهی

    2. حق برهانی

    3. مثالِ حق بدیهی

    4. مثالِ حق برهانی

هر ملتی که هیچ یک از این چهار قسم را نداشته باشد...

تحلیل متن کتاب: تعریف ملت ضلالت ادامه

...فَتِلکَ ملةُ الضَّلالةِ.
[هر ملتی که هیچ یک از این اقسام را نداشته باشد] ، آن ملت، ملت گمراهی است.

پس آراء ملت فاضله باید:

    • یا حق بذاته باشد حق بدیهی که بدون کمک برهان به آن یقین پیدا می‌کنیم.

    • یا حق ببرهان باشد حق نظری.

    • یا مثال الحق باشد که آن حقِ محکی، یا بدیهی است یا برهانی.

حق، همان امرِ مطابق با واقع است. یقین ما به این حق، دو گونه است: یا به واسطه خودِ همان حق است چون بدیهی است، یا به واسطه برهانی است که بر آن اقامه می‌شود. مثالِ حق نیز همین‌طور است؛ [یعنی] مثال از حقی است که یقین به آن، یا بدیهی است یا برهانی.

بررسی ابهامات عبارت و ارائه تفسیر نهایی

پرسش دانش‌پژوه: عبارت ایشان به گونه‌ای است که گویی در ملت ضلالت نیز حق اطلاق می‌شود. [مثلاً] می‌گوید: هر ملتی که ضرب اول یعنی حق در آن....

پاسخ استاد: [باید] ما [در عبارت ما تُیُقِّنَ] را به معنای رأی بگیرید، نه کنایه از حق

پرسش دانش‌پژوه: هر ملتی که رأیِ آن، نه حق بدیهی باشد، نه حق برهانی و نه مثالِ حق، آن ملت، ملت ضلالت است. مقصود ایشان همین است.
پاسخ استاد: کلُّ ملةٍ لم یکنِ الضربُ الأولُ مِن آرائِها...
در اینجا، مراد از ضرب اول، همان رأی است، نه لزوماً حق. یعنی [فارابی می‌گوید] هر ملتی که قسم اول از آرائش که [در ملت فاضله] باید حق باشد، مشتمل بر رأی یقینی نه بدیهی و نه برهانی و مثال آن نباشد، ملت ضلالت است.

خاتمه

عبارت‌های فارابی [معمولاً] سنگین نیست، اگرچه برخی کتاب‌های او دشوار است، اما کتاب ملة عبارات روانی دارد. شماره ۵ را به جلسه بعد موکول می‌کنیم.