تقسیم‌بندی آراء در مدینه فاضله/جایگاه رئیس /تعریف ملت

موضوع: تعریف ملت/جایگاه رئیس / تقسیم‌بندی آراء در مدینه فاضله

کتاب الملة: جلسه سوم

مرور بر مبانی پیشین: تعریف «ملت» و جایگاه «رئیس»

(2) و [ان] الآراء التي في الملّة الفاضلة منها آراء في أشياء نظريّة و آراء في أشياء إراديّة[1]

پیش از این، «ملت» به مجموعه‌ای از «آراء» تعریف گردید و بیان شد که این اصطلاح بر «دین» نیز اطلاق می‌شود؛ بنابراین، مجموعه آراء و عقایدی که در یک دین وجود دارد، ملت نامیده می‌شود. سپس توضیح داده شد که این آراء باید به وسیله شخصی به مردم ابلاغ و در میان ایشان اجرا گردد.

مجری این آراء، «رئیس» یا «رئیس اول» نامیده می‌شود. همچنین ذکر گردید که افراد تحت امر او نیز رئیس محسوب می‌شوند، با این تفاوت که از جانب رئیس اول منصوب شده و ریاستی محدودتر از او دارند.

در ادامه، اقسام رئیس اول به چهار دسته تقسیم شد که هر یک به ترتیب به مدینه فاضله، مدینه جاهله، مدینه ضالّه و مدینه مموّهه مرتبط می‌باشند و توضیحات مربوط به هر یک ارائه گردید.

مقدمه‌ای بر تقسیم‌بندی آراء در مدینه فاضله

اکنون، به تبیین و تقسیم‌بندی آرائی که در یک جامعه به اجرا درمی‌آید، می‌پردازیم. این آراء به دو قسم تقسیم می‌شوند: آراء نظری و آراء ارادی. این تقسیم‌بندی، معادل همان تقسیم رایج به «آراء نظری» و «آراء عملی» در دیگر مباحث فلسفی است.

چنانچه آراء نظری تدوین گردند، «حکمت نظری» را تشکیل می‌دهند و اگر آراء ارادی به تعبیر مؤلف یا عملی به تعبیر دیگران تنظیم شوند، «حکمت عملی» را به وجود می‌آورند.

در این بخش شماره ۲، صرفاً به آراء نظری و عملی اشاره خواهد شد. نظر به اینکه مؤلف، تقریباً تمام فلسفه نظری را به صورت بسیار خلاصه در این قسمت ذکر کرده و سپس به آراء عملی یا ارادی پرداخته است، روش مناسب، قرائت متن و ارائه توضیحات لازم خواهد بود. در مواضعی که ضرورت داشته باشد، توضیحات تکمیلی ارائه خواهد شد.

تحلیل متن کتاب: تقسیم آراء به نظری و ارادی

متن کتاب، چنین آغاز می‌شود:

« و [ان] الآراء التي في الملّة الفاضلة ...».[2] با این تذکر که حرف «أنّ» ابتدای عبارت، احتمالاً از افزوده‌های مصحح است و در اصل متن وجود نداشته است.

متن... منها آراء في أشياء نظريّة و آراء في أشياء إراديّة.[3]

ترجمه و شرح عبارت: آرائی که در یک ملت فاضله مطرح است، به دو قسم تقسیم می‌شود: بخشی از آنها، آرائی در باب «اشیاء نظری» است و بخشی دیگر، آرائی در باب «اشیاء ارادی» می‌باشد. کلمه «مِنها» در اینجا برای تبعیض به کار رفته و به این معناست که بعضی از این آراء، به اموری که به حوزه اعتقاد مرتبط هستند نظری، و بعضی دیگر به اموری که به حوزه اعمال ما مربوط می‌شوند ارادی، تعلق دارند.

بررسی ساختار نحوی عبارت: تحلیل جایگاه قیود «نظریه» و «ارادیه»

در تحلیل نحوی عبارت «آراء فی اشیاء نظریة» و «آراء فی اشیاء ارادیة»[4] ، همان‌طور که اشاره شد، می‌توان کلمات «نظریة» و «ارادیة» را صفت برای «اشیاء» در نظر گرفت. با این حال، احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن این است که این دو کلمه، صفت برای «آراء» باشند. در این صورت، ساختار عبارت این‌گونه خواهد بود: «مِنها آراءٌ نظریةٌ فی اشیاءٍ و آراءٌ ارادیةٌ فی اشیاءٍ».[5] یعنی: بخشی از آنها، آراء نظری در باب اشیاء است و بخشی دیگر، آراء ارادی.

ارجحیت وجه دوم در تحلیل نحوی و تبیین مراد مؤلف

[در تحلیل ساختار نحوی عبارت]، اگر [قیود «نظریة» و «ارادیة»] را صفت برای «آراء» در نظر بگیریم، ارجح است. هر دو وجه ممکن است؛ «اشیاء نظری» به معنای اموری است که به اعتقاد ما مربوط می‌شوند و «آراء نظری» نیز واضح است که به آرائی از سنخ اعتقاد اشاره دارد. بنابراین، تفاوتی نمی‌کند که «نظریة» را صفت «اشیاء» بگیریم یا صفت «آراء».

با این حال، از مثال‌هایی که مؤلف ارائه می‌کند، چنین برمی‌آید که مراد ایشان، در اصل، تقسیم خود «اشیاء» به نظری و ارادی است. به عبارت دیگر، ایشان ابتدا خود اشیاء را به دو قسم نظری و ارادی تقسیم نموده و سپس آراء مربوط به اشیاء نظری را از آراء مربوط به اشیاء عملی ارادی تفکیک می‌نماید.

مصادیق آراء نظری:

۱. اوصاف الهی ما یوصف به الله تعالی

[مؤلف در ادامه به برشمردن مصادیق آراء نظری می‌پردازد]. نخستین مورد، «ما یوصفُ الله تعالی به»[6] است؛ یعنی آرائی که به اوصاف الهی مربوط می‌شود. ضمیر در «به» به «ما»ی موصوله بازمی‌گردد. مقصود، صفاتی است که خداوند متعال به آنها متصف می‌شود؛ اعم از اوصاف ثبوتی و سلبی، و اوصاف مربوط به مقام ذات و مقام فعل.

تمام انواع اوصافی که خداوند به آن‌ها متصف است، در این عبارت مختصر، جمع شده است. همان‌طور که عرض کردم، ایشان بسیار خلاصه بیان کرده و تقریباً تمام فلسفه نظری را در اینجا گرد آورده است.

مصادیق آراء نظری:

اوصاف روحانیون عقول مجرده

دومین مورد، «ثم ما یوصف به الروحانیون»[7] است. مراد از «روحانیون»، «عقول مجرده» است؛ در اصطلاح فلسفی، از این موجودات که ملائکه نیز خوانده می‌شوند، به عقول مجرده تعبیر می‌شود. [این دسته از آراء شامل] اوصافی است که برای این موجودات ثابت است؛ چه اوصاف ثبوتی کمالی و چه اوصاف سلبی نقصی.

تنها صفت نقصی که برای این موجودات ثابت است، صفت «امکان» است. می‌توان گفت صفت «ترکیب از ماهیت و وجود» نیز [از اوصاف نقصی است] که آن هم تقریباً به همان صفت نقص یا صفت امکان بازمی‌گردد؛ زیرا وقتی امکان آمد، ماهیت نیز به تبع آن می‌آید.

مراتب روحانیون:

در مورد خداوند، تعبیر «مرتبه» را به کار نبرد؛ زیرا گفته می‌شود خداوند دارای مرتبه نیست و تنها موجوداتی که ممکن‌الوجود هستند، دارای مراتب‌اند. اما در مورد روحانیون، ایشان تعبیر «مراتب» را به کار می‌برد و سپس مراتب ایشان را به دو قسم تقسیم می‌کند: مرتبه نفسی و مرتبه نسبی.

    • مرتبه نفسی: در این مرتبه، به خود آن موجودات نگریسته می‌شود تا مشخص گردد در چه مرتبه‌ای از وجود قرار دارند، بدون آنکه با موجودات دیگر مقایسه شوند.

    • مرتبه نسبی: [در این مرتبه، جایگاه آنها] از طریق مقایسه و نسبت‌سنجی میان این عقول و دیگر موجودات [سنجیده می‌شود].

توضیح تفصیلی «مرتبه نفسی» و «مرتبه نسبی» در روحانیون

مرتبه‌ای که برای [روحانیون] ذکر می‌کند، دو قسم است: یکی مرتبه نفسی و دیگری مرتبه نسبی.

    • در مرتبه نفسی: خود این موجودات و رتبه وجودی آنها ملاحظه می‌شود، بدون اینکه در رتبه وجودی با غیر خودشان مقایسه شده و به غیر خود نسبت داده شوند. مثلاً گفته می‌شود وجود این روحانیون، وجودی عقلی است. این، مرتبه خود آنهاست؛ نه اینکه [این توصیف، حاصل] مقایسه‌شان با دیگران باشد. [وقتی] خود وجودشان را ملاحظه می‌کنیم، [درمی‌یابیم که] وجودشان از سنخ وجود عقلی، یعنی وجود مجرد است.

    • در مرتبه نسبی: [جایگاه آنها از طریق] مقایسه با غیر [سنجیده می‌شود]. مثلاً [به یکی از آنها] «صادر اول» گفته می‌شود. این عنوان «صادر اول» نیز [بیانگر] مرتبه‌ای برای این روحانیون است، منتها مرتبه‌ای نسبی است. یعنی وقتی این موجودات را با موجودات دیگر مقایسه می‌کنیم، [این عنوان به آنها اطلاق می‌شود].

منزلت روحانیون نسبت به ذات باری‌تعالی از منظر فارابی

فارابی [در اینجا] این مقایسه را [میان روحانیون و سایر مخلوقات] انجام نمی‌دهد؛ بلکه آنها را با خداوند مقایسه می‌کند. یعنی منزلت ایشان را می‌سنجد که بر حسب قُرب و بُعدی که از خداوند دارند، منزلت پیدا می‌کنند. یکی «عقل اول» می‌شود که قرب او به خداوند از همه بیشتر است؛ دیگری «عقل ثانی»، «عقل ثالث» و همین‌طور تا می‌رسد به «عقل عاشر». از آنجا که فارابی یک فیلسوف مشائی بوده، به ده عقل معتقد بوده است. [فلاسفه] اشراق، به عقول طولی زیادی - به قول خودشان بی‌نهایت - قائل هستند و به عقول عرضی نیز قائل‌اند. ولی فارابی که مشائی است، به ده عقل طولی قائل است و به [عقول] عرضی قائل نیست.

ایشان [فارابی] می‌گوید که باید منزلت این روحانیون را نسبت به خداوند ملاحظه کرد. منزلت ایشان را نسبت به سایر اشیاء نمی‌سنجد، اگرچه می‌توان منزلت این روحانیون عقول را نسبت به سایر اشیاء نیز سنجید، ولی ایشان آن را مطرح نمی‌کند. در منزلتی که نسبت به خداوند دارند، قرب و بعدشان مطرح می‌شود؛ هرچقدر به خداوند نزدیک‌تر باشند، رتبه‌شان بالاتر است. بنابراین، «عقل اول» رتبه‌اش بالاتر از همه است و «عقل دهم»، رتبه آخر را دارد و [عقول] مابین نیز، متوسطات هستند.

تحلیل ساختار متن:

« و مراتبهم » [8] عبارت «و مراتبهم» عطف بر «ما یوصف به الروحانیون»[9] است. یعنی دومین امر نظری، صفات روحانیون بود و سومین امر نظری، مراتب روحانیون است. به عبارت دیگر، «مراتب روحانیون» نیز یکی از اشیاء نظری است که باید با تفکر به دست آید و ما به آن معتقد شویم. [این امور] احتیاج به عمل ندارند و فقط اعتقاد از ما می‌خواهند. «نظریه» یعنی مورد اعتقاد است و اراده و عمل از ما خواسته نمی‌شود؛ به ما گفته می‌شود که به اینها باید معتقد باشید.

این مراتب دو قسم است: یکی « و مراتبهم في أنفسهم» [10] که خودشان را ملاحظه می‌کنیم و با چیزی مقایسه‌شان نمی‌کنیم و می‌بینیم مرتبه‌شان، مرتبه عقلی است و مرتبه نفسی یا مادی نیست. و دیگری « و منازلهم من اللّه تعالى» [11] یعنی منزلتی که نسبت به خداوند دارند، که همان تقربی است که نسبت به خداوند دارند و طبق این منزلت، مرتبه‌بندی و درجه‌بندی می‌شوند و به مرتبه عقل اول، مرتبه عقل ثانی و تا آخر [تقسیم می‌گردند].

فعل روحانیون

و ما فعلُ کلِّ واحدٍ منهم[12] سومین چیزی که در مورد روحانیون باید به آن معتقد باشیم، «فعل» آنهاست که باید مورد توجه ما باشد.

    • جبرئیل: گفته می‌شود فعل او، «علم» است؛ یعنی تعلیم می‌دهد و معلم عقلی بشر است.

    • عزرائیل: [فعل او] اخراج از قوه به فعل است. هر موجودی که می‌خواهد از قوه به فعلیت خارج شود، به وسیله حضرت عزرائیل انجام می‌شود. منتها یک نمونه از این تبدیل‌ها، نمود بیشتری دارد و آن، تبدیل وجود بالقوه اخروی به وجود بالفعل اخروی است؛ یعنی ما را از وجود بالفعل دنیوی - که همان وجود بالقوه اخروی است - خارج می‌کند و به وجود بالفعل اخروی واصل می‌نماید که اسم آن را «موت» می‌گذاریم. این «اخراج من القوة الی الفعل» از [افعال] حضرت عزرائیل معروف است، اما کار ایشان فقط این نیست. تمام قوه‌ها که می‌خواهند به فعلیت تبدیل شوند، به توسط ایشان انجام می‌شود. منتها، همان‌طور که عرض می‌کنم، یک «اخراج من القوة الی الفعل» نزد ما نمود بیشتری دارد و حضرت عزرائیل را به این اخراج می‌شناسیم و سایر اخراج‌ها را نادیده می‌گیریم.

    • اسرافیل: کار حضرت اسرافیل، مربوط به «حیات» است.

    • میکائیل: کار میکائیل، مأموریت نسبت به «رزق» است.

اینها هر کدامشان وظایفی دارند و کارهای مخصوص به خودشان را در [حوزه] امور نظریه، باید با آراء نظریه بیان کنیم یا بفهمیم.

جمع‌بندی مباحث مربوط به آراء نظری

این دو مطلب تمام شد: یکی در مورد خود خداوند بود اوصاف الهی، و سه مطلب هم در مورد روحانیون بود که عبارت بودند از: اول، شناخت اوصافشان [که در متن به صورت «ما یوصف به» آمده بود]؛ دوم، شناخت مراتبشان؛ سوم، شناخت منازلشان [نسبت به خداوند]؛ و چهارم، شناخت کارهایشان.

پرسش: استاد، شما «روحانیون» را به «ملائکه» تعبیر کردید، ولی در بحث مراتب، آن را به «عقول» تعبیر نمودید.

پاسخ استاد:عقول با ملائکه فرقی نمی‌کند. «عقول» تعبیر فلسفی و «ملک» فرشته تعبیر شرعی است. گاهی در خود فلسفه نیز، هنگام توضیح «عقول»، گفته می‌شود که آنها همان ملائکه هستند. البته مقصود از «عقول»، به طور خاص، «ملائکه مهیمنین» یا ملائکه بلندمرتبه است.

نفوس فلکی را نیز ملائکه می‌نامند. با این توضیح که، یک دسته ملائکه در «عالم جبروت» داریم که نقائص مادون را جبران می‌کنند؛ اینها همان «عقول» هستند. و دسته‌ای دیگر از ملائکه در «عالم ملکوت» وجود دارند که همان «نفوس فلکی» و امثال آنها می‌باشند. ملائکه به چند قسم تقسیم می‌شوند؛ حتی «ملائکه جسمانی» نیز داریم. [مثلاً] قوه جاذبه را [که] یک قوه جسمانی است، ملائکه می‌نامند. یا [ملا]صدرا مثلاً می‌گوید که در قوه هاضمه ما، هفت ملک موکل هستند که این هضم غذا را انجام دهند؛ اینها نیز ملائکه‌ای مجرد نیستند، بلکه ملائکه‌ای جسمانی‌اند. اینها خوادم نفس ما هستند و مرتبه‌شان از نفس ما پایین‌تر است. پس ما ملائکه جسمانی، ملائکه نفسانی و ملائکه عقلانی داریم. این «عقول عَشَره» ده‌گانه، همگی از ملائکه‌اند، منتها ملائکه با درجات بالا.

پرسش: آیا این عقول و ملائکه در هر مرتبه، فقط یک وجود واحد هستند؟ به عنوان مثال، آیا جبرئیل یکی است؟

پاسخ استاد:بله، جبرئیل یک وجود واحد است، منتها این [موجودات]، «تنزلات» نیز دارند. یک اصل واحد وجود دارد که تنزلات آن بی‌نهایت است. یعنی تنزلات او، معلم‌های مباشر ما هستند؛ خود او «اصل» است و اینها «فروعات» هستند. البته تعبیر به اصل و فروع شاید خیلی دقیق نباشد. [بهتر است بگوییم] یکی «اصل» است و دیگری «تنزلات» و ظهورات اوست. به عنوان مثال، زمانی که عزرائیل می‌خواهد قبض روح کند، خودِ [حقیقت] او این فعل را انجام نمی‌دهد، بلکه تنزلات او عمل قبض روح را به انجام می‌رسانند. اگر خود جبرئیل بخواهد قبض روح کند، روح انبیاء را قبض می‌کند. ارواح افراد معمولی به وسیله خودِ [حقیقت] عزرائیل قبض نمی‌شود، بلکه به وسیله تنزلات اوست. تنزلات او نیز خود او محسوب می‌شوند. پس در هر مرتبه، یک وجود واحد حضور دارد، اما این وجود واحد، تنزلات بی‌نهایتی دارد.

۴. وجود عالم، اوصاف و مراتب اجزای آن

«کون العالم» را [به عنوان یکی دیگر از امور نظری] برمی‌شمرد. «کون» به معنای «وجود» است. بنابراین، «وجود عالم» از جمله اموری است که باید با آراء نظری شناخته شود؛ یعنی ما باید به وجود عالم، اعتراف و اعتقاد داشته باشیم.

[مورد بعدی] «و ما یوصف به العالم و أجزائه و مراتب أجزائه» [13] است؛ یعنی آنچه عالم، اجزای آن و مراتب اجزایش به آن متصف می‌شوند.

    • اوصاف عالم: مثلاً یکی از اوصاف عالم بماهو عالم، این است که «امکان ماهوی» دارد؛ یا به قول صدرا، علاوه بر امکان ماهوی، «امکان فقری» نیز دارد. اینها اوصاف مشترک [عالم] هستند.

    • اوصاف و مراتب اجزاء: اجزای عالم نیز اوصافی دارند. اجزای عالم چیست؟ همه این موجوداتی که ما در عالم می‌بینیم؛ مثلاً فلک، عنصر. عنصر نیز [شامل] عنصر بسیط و عنصر مرکب است. اینها همه اجزای عالم‌اند و هر کدام صفات مخصوص به خود را دارند. یکی مثلاً وصفش بساطت است و دیگری وصفش ترکیب.
سپس [مؤلف به] «مراتب اجزائه»[14] اشاره می‌کند. این اجزاء، مراتب هم دارند. مثلاً عنصر مرکب، که چهار قسم است در واقع سه قسم است، اما به خاطر شرافت، قسم سوم را به دو بخش تقسیم می‌کنند و قسم اشرف آن را جدا می‌نمایند، وگرنه آن قسم اشرف هم داخل در همان قسم سوم است. یک مرتبه، «جماد» است؛ یک مرتبه، «نبات» است؛ و یک مرتبه، «حیوان» است. مرتبه‌ای که آن را از حیوان جدا می‌کنند، «انسان» است. انسان نیز در واقع حیوان است، منتها حیوان ناطق. این را از مراتب [حیوان] جدا می‌کنند.
این چهار موردی که اکنون شمرده شد، هر چهار تا از اجزای عالم‌اند، ولی دارای مراتب هستند. لذا می‌گوید: «مراتب اجزاء». یعنی یک جزء عبارت است از «مرکب عنصری» و این یک جزء، دارای مراتب جمادی، نباتی، حیوانی و انسانی است. در خود انسان نیز مراتب هست: مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. همه اینها مراتب اجزاء هستند.
برخی اجزاء مراتب ندارند؛ مثلاً عنصر آب، دیگر مراتب ندارد و یک عنصر واحد است. ولی مرکبات عنصری، چرا، مراتب دارند. یا اگر افلاک را هم حساب کنید، آنها نیز از اجزای عالم‌اند و مراتب هم دارند؛ از فلک نهم که فلک اطلس است تا فلک اول که فلک قمر است. خب، اینها همه اموری است که ما باید با آراء نظری خود، آنها را بشناسیم.

۵. کیفیت حدوث اجسام نخستین

در ادامه می‌فرماید: «و کیف حدثت الأجسامُ الأُوَلُ»[15] . [عبارت] «الأجسام الأوّل» که در کتاب [به صورت مفرد] نوشته شده، ظاهراً صحیح نیست؛ از آنجا که «الأجسام» جمع است، صفت آن، «الأُوَل»، نیز باید به صورت جمع باشد. منظور از «اجسام نخستین»، همان عناصر بسیط است و شاید افلاک را هم بتوان به آن اضافه کرد و آنها را نیز اجسام بسیط نامید. ولی معمولاً به آنها «اجسام اول» نمی‌گویند. «اجسام اول»، همان عناصر بسیط هستند که به دنبال آن، اجسام غیر اول، یعنی مرکبات عنصری، به وجود می‌آیند؛ [به این معنا که] ما از این اجسام اول، اجسام دیگر را می‌سازیم. ولی افلاک این‌طور نیستند که ما از آن‌ها اجسام دیگری بسازیم. آنها اجسام بسیط هستند، ولی «اول» حساب نمی‌شوند که [مبنای] موجودات پسین باشند. مگر اینکه منظور این باشد که اولین اجسامی که ساخته شدند؛ اگر این مراد باشد، افلاک نیز اجسام اول هستند.

«و أنَّ مِنَ الأُوَلِ أجساماً هی أصولُ الأجسامِ»[16] . حرف «مِن» در «مِنَ الأُوَلِ»، «مِن» تبعیضیه است. این نشان می‌دهد که ایشان، «اجسام اول» را منحصر به عناصر ندانسته و افلاک و عناصر را، همه را، اجسام اول قرار داده است. لذا می‌گوید: بعضی از این اجسام اول، اصل برای اجسام دیگر هستند؛ یعنی همان «عناصر بسیطه». عناصر بسیطه که از جمله اجسام اول هستند، اصل برای اجسام دیگر، یعنی «عناصر مرکبه» می‌باشند. اما افلاک، اگرچه اجسام اول هستند، ولی «اصل» برای اجسام دیگر نیستند؛ زیرا آنها خودشان [فروعات نیستند و] فرعی هم ندارند و از آنها چیزی ساخته نمی‌شود. پس بعضی از اجسام اول، اجسامی هستند که اصول‌اند: «هی أصولُ سائرِ الأجسامِ».[17]

پرسش: چرا نگوییم منظور [از اجسام اول]، فقط عناصر اربعه است؟ می‌توان گفت «اجسام اول» یعنی «عناصر اربعه»، زیرا در ادامه تصریح می‌کند که اجسام دیگر از این عناصر ساخته می‌شود.

پاسخ استاد:اینکه عبارت «و أنَّ مِنَ الأُوَلِ...» نشان می‌دهد که [«مِن»] تبعیضیه است، [استدلال] درستی است. یعنی از میان «الأُوَل» که شامل افلاک و عناصر بسیطه هستند، آن دسته‌ای که عناصر بسیط‌اند، «اصول» برای سایر اجسام می‌باشند. بنابراین، عبارت «مِنَ الأُوَلِ» به این معناست که بعضی از آن «اجسام اول» - که مراد از آنها افلاک و عناصر بسیطه بود - یعنی همان‌هایی که عناصر بسیط هستند، اجسامی هستند که اصلِ سایر اجسام‌اند؛ یعنی اجسام دیگر، که منظور مرکبات عنصری است، از اینها ساخته می‌شود.

۶. شناخت موجودات حادث و زائل

«ثمّ‌] التي[ تحدث أوّلا و تبطل،»[18] . این عبارت نیز عطف بر چیزهایی است که باید [با آراء نظری] شناخته شود. گفتیم که [باید] «العالم و ما یوصف به و أجزائه و مراتب أجزائه» [را شناخت]. حال می‌گوییم [باید] «التی تَحدُثُ أولاً و تَبطُلُ» را نیز بشناسیم.

مقصود از «تَحدُثُ أولاً»،[19] چیزهایی که اولین حادث‌ها هستند و چیزهای دیگر از آنها ساخته می‌شود، نیست؛ زیرا این مطلب قبلاً گفته شد. پس معنای «أولاً» در اینجا، این نیست که چیزهایی که اول حادث می‌شوند و منشأ برای حوادث بعدی می‌گردند؛ اگر این را بخواهد بگوید، دوباره تکرار می‌شود. منظور این است که...

پرسش: ممکناتی است...

پاسخ استاد:بله، ممکناتی هستند که این‌گونه‌اند؛ [یعنی] موجود می‌شوند و سپس باطل می‌گردند. «أولاً» در اینجا، قید برای «تَحدُثُ» است. [در مقابل،] اشیائی هستند که از اول باطل‌اند و خلق نشده‌اند؛ آنها اصلاً لازم نیست شناخته شوند، زیرا نیستند و وقتی نیستند، شناخته هم نمی‌شوند. اما بعضی موجودات هستند؛ یعنی موجودات یا اجسام یا اشیائی که «تَحدُثُ أولاً»[20] ، یعنی ابتدا حادث می‌شوند، «ثم تَبطُلُ»،[21] یعنی بعداً باطل می‌شوند. به عبارت دیگر، وجود پیدا می‌کنند، منتها وجودشان دائمی نیست.

[فلاسفه مشاء] معتقدند که [عقول و] افلاک، وجودشان دائمی است و باطل نمی‌شوند. اگر حادث هم هستند، حادث ذاتی‌اند، نه حادث زمانی؛ بلکه «ازلی بالغیر» هستند. مشائیون این اعتقاد را دارند که افلاک، ازلی هستند. وقتی به مراتب پایین‌تر می‌رسیم، به عناصر می‌رسیم؛ عناصر را نیز ازلی می‌دانند و می‌گویند باطل نمی‌شوند.

خب، پس [عبارت] «ثم التی تَحدُثُ أولاً و تَبطُلُ»[22] ، شامل افلاک و عناصر بسیط نمی‌شود. بنابراین، منظور فقط «عناصر مرکبه» است. عناصر مرکبه مانند جمادات، نباتات، افراد حیوانات و افراد انسان؛ اینها ابتدا حادث می‌شوند، مدتی هم زندگی می‌کنند و بعد باطل می‌شوند، یعنی معدوم می‌گردند. پس مراد از «ثم التی تَحدُثُ أولاً و تَبطُلُ»، عناصر مرکبه است.

[مؤلف همچنان] در حال ذکر امور نظریه است و همان‌طور که عرض کردم، کل فلسفه نظری را به صورت خلاصه بیان می‌کند و به تمام مسائل آن به نحوی اشاره دارد.

۷. کیفیت پیدایش مرکبات از بسائط

[در ادامه می‌فرماید:] «ثم کیفَ حَدَثَتْ سائرُ الأجسامِ التی هی مِنَ الأجسامِ أصولٌ»[23] . [این عبارت] به همین صورتی که [خوانده شد]، خوب است و [کلمه «الأصول»] الف و لام نمی‌خواهد. [یعنی] باید بفهمد که سایر اجسام، یعنی غیر از عناصر بسیط که همان عناصر مرکبه هستند، چگونه از اجسامی که «أصول» به حساب می‌آیند، حادث شده‌اند. یعنی عناصر بسیط، اصول به حساب می‌آیند؛ آن وقت، عناصر مرکبه از این عناصر بسیط درست می‌شوند.

باید بشناسیم که چگونه این عناصر مرکبه، که جماد، نبات و حیوان هستند، از عناصری که در بین اجسام، «اصول» به حساب می‌آیند یعنی عناصر بسیطه، به وجود می‌آیند. [به عبارت دیگر]، چگونه عناصر مرکبه از عناصر بسیط درست می‌شوند؟ این را هم باید بدانیم.

[پاسخ این است که] عناصر بسیط، «امتزاج» پیدا می‌کنند و بر اثر این امتزاج، عنصر مرکب ساخته می‌شود. این امتزاج، گاهی «امتزاج کامل» و گاهی «امتزاج ناقص» است. از امتزاج کامل، «مرکبات تامه» که جماد، نبات، حیوان و انسان هستند، درست می‌شود. از امتزاج ناقص، «مرکبات ناقصه» که به آنها «کائنات جوّ» گفته می‌شود، ساخته می‌شود. کائنات جو از دو عنصر ساخته می‌شوند. مثلاً یکی از کائنات [جو]، «شهاب» است.

تبیین «مرکبات ناقصه» کائنات جوّ و مصادیق آن

از جمله این مرکبات ناقصه، «شهاب» شهاب‌سنگ‌هایی که در برخی شب‌ها دیده می‌شود، «زوات الاذناب» ستارگان دنباله‌دار، و «نیازک» می‌باشد. نیازک، نوری بسیار باریک است که در فضا مشاهده می‌شود و دوام آن بیش از شهاب است. شهاب بسیار سریع روشن شده و خاموش می‌گردد. «اعمده» که جمع «عمود» است، به ستون‌های نوری اطلاق می‌شود که اندکی ضخیم‌تر باشند. از دیگر مصادیق کائنات جو، بخار و «قوس قزح» است که در فصلی مخصوص از کتب طبیعیات، تحت عنوان «کائنات جوّ» مطرح می‌شوند. اینها مرکب هستند، اما نه مرکب تام؛ بلکه از دو عنصر ترکیب یافته‌اند.

تحلیل کلاسیک پدیده «شهاب» به مثابه مرکب ناقص

به عنوان مثال، شهاب را در نظر بگیرید. قدما پدیده شهاب را این‌گونه تبیین می‌کردند: شهاب، مرکب از دود و خاک، یا به تعبیری، مرکب از آتش و خاک که دو عنصر است می‌باشد. این مجموعه، حالت دود پیدا کرده و به سبب سبکی، به سمت بالا صعود می‌کند. از «کره هوا» عبور کرده و پس از طی تمام این کره، به «کره نار» وسپهر آتش می‌رسد زیرا قدما معتقد بودند که پس از کره هوا، کره نار قرار دارد.

هنگامی که این توده به کره نار می‌رسد، آتش می‌گیرد. از آنجا که این مجموعه، به دلیل وجود ذراتی مانند خاک در درون خود، شفاف و بی‌رنگ نیست، هنگامی که آتش می‌گیرد، شعله آن به سبب رنگین بودن این اجزاء، قابل رؤیت می‌شود.

سپس تمامی آن اجزاء، بر اثر شدت حرارتِ آتشی که در مجاورت فلک قمر قرار دارد، به آتش خالص تبدیل می‌شوند. از آنجا که آتش [خالص]، شفاف و بی‌رنگ است، دیگر دیده نمی‌شود و ما تصور می‌کنیم که [شهاب] خاموش شده است. آن لحظه‌ای که [شهاب] روشن به نظر می‌رسد، دقیقاً همان لحظه‌ای است که به کره آتش رسیده، آتش گرفته و اجزای درونی آن هنوز به شفافیت کامل نرسیده‌اند. این اجزاء به سرعت شفاف می‌شوند و پس از شفاف شدن، دیگر دیده نمی‌شوند و به نظر می‌رسد که خاموش شده‌اند.

رابطه مدت زمان رؤیت با ماهیت اجزای ترکیبی

این فرآیند در شهاب، نیازک، اعمده و «زوات الاذناب» ستاره دنباله‌دار اتفاق می‌افتد؛ منتها [مدت زمان رؤیت]، به میزان اجزای درونی بستگی دارد.

    • در شهاب: اجزای درونی بسیار کم است، لذا به سرعت به آتش تبدیل شده و شفاف می‌گردند و بسیار سریع به نظر می‌رسد که خاموش شده است.

    • در نیازک و اعمده: ممکن است در برخی شب‌ها، [پدیده] تا چند ساعت بسوزد.

    • در ستاره دنباله‌دار: که گاهی اتفاق می‌افتد، ممکن است تا یک هفته هر شب طلوع کند؛ یعنی این [توده] در حال سوختن است، اما در روز، نور خورشید مانع از رؤیت آن می‌شود و شب که فرا می‌رسد، دوباره آن را مشاهده می‌کنیم. این فرآیند تا زمانی که تمام اجزاء و ذرات داخلی آن به اتمام برسد، ادامه دارد و پس از آن، دیگر دیده نمی‌شود.[بنابراین] منشأ آن را امری زمینی می‌دانستند.

نمونه‌ای از کائنات جوّ: ستاره دنباله‌دار هالی

بله، مشاهده می‌شود. شاید ستاره دنباله‌دار را دیده باشید که چندین شب طلوع و سپس غروب می‌کند. ستاره‌ای است معروف به ستاره دنباله‌دار هالی که هر ۷۶ سال یک بار، یک دور به گرد خورشید گردش می‌کند و از زمین قابل رؤیت می‌شود. منجمی به نام هالی، محاسبه و پیش‌بینی کرد که این ستاره در چه سال و چه روزی مجدداً ظهور خواهد کرد.

این ستاره، حدود ۴۰ الی ۴۵ سال پیش، در آسمان ظاهر شد و شب‌ها، حدود ساعت سه و نیم الی چهار صبح، قابل مشاهده بود. این وضعیت تا مدتی ادامه داشت، به طوری که حتی تا مدتی پس از اذان صبح نیز دیده می‌شد. این ستاره در ابتدای شب یا تا نیمه‌شب قابل رؤیت نبود و نزدیک سحر پدیدار می‌شد. دنباله آن دارای موج به نظر می‌رسید، در حالی که این [موج] ناشی از حرکت هوای [جو] ما بود و ما تصور می‌کردیم که خود آن در حال حرکت است. [این پدیده] بسیار جالب بود و من به مدت یک هفته، هر شب برای مشاهده آن بیدار می‌شدم تا آنکه [از دیدرس خارج شد و] غروب کرد.

حدود ۲۵ الی ۳۰ سال دیگر، مجدداً طلوع خواهد کرد. شاید من تا آن وقت نباشم، ولی شما ان‌شاءالله خواهید بود و آن را خواهید دید. حتماً سعی کنید آن را ببینید؛ ستاره بسیار جالبی است.

کیفیت حدوث اجسام مرکبه

همان‌طور که بیان می‌شد، کیفیت حدوث اجسام مرکب از اجسام بسیط‌تر، از طریق «امتزاج» تبیین می‌گردد. این امتزاج به دو قسم کامل و ناقص تقسیم شده و به ترتیب، منجر به پیدایش «اجسام مرکبه تامه» و «اجسام مرکبه ناقصه» می‌شود.

    • پرسش: مرکبات تامه، چهار قسم بودند؟

    • استاد: مرکبات تامه، همان چهار قسم جماد، نبات، حیوان و انسان هستند. اگرچه به بیان دقیق‌تر، انسان نیز جزئی از حیوان محسوب می‌شود و در اصطلاح، از آنها به «موالید ثلاثه» یعنی جماد، نبات و حیوان، تعبیر می‌شود.

[مؤلف در ادامه بحث از امور نظری، به کیفیت حدوث این مرکبات می‌پردازد]. «و کیف حدثت سائر الاجسام عن التي هي من الأجسام أصول»[24] ؛ یعنی اجسام مرکبه چگونه از اجسامی که در بین اجسام [دیگر]، «اصول» به حساب می‌آیند یعنی از عناصر بسیط، حادث شده‌اند؟

«و مراتب هذه»؛ مراتب این [مرکبات] نیز باید دانسته شود. همان‌طور که عرض کردم، مرتبه جماد، سپس مرتبه نبات، سپس مرتبه حیوان و پس از آن مرتبه انسان. باز در خود انسان نیز مراتب مختلفی وجود دارد. این مراتب نیز باید دانسته شود.

۸. ارتباط و نظام حاکم بر اجزای عالم

[مورد بعدی از امور نظری]: « و كيف ارتباط الأشياء التي يحويها العالم بعضها ببعض و انتظامها»[25] ؛ و اینکه اشیائی که عالم مشتمل بر آنهاست، چگونه با یکدیگر ارتباط دارند و چه نظمی میانشان برقرار است. این [بحث] بسیار مهم است. لذا غالباً هنگامی که می‌خواهند بگویند عالم از خداوند صادر شد، می‌گویند «نظام عالم» از خداوند صادر شد؛ زیرا اگر گفته شود «نظام» صادر شده، خودِ «عالم» نیز در ضمن آن خواهد بود. اما اگر گفته شود «عالم» صادر شد، ممکن است با نظم یا بی‌نظم صادر شده باشد.

به همین دلیل، هنگام تبیین «عنایت» الهی می‌گویند: عنایت، عبارت است از علم خداوند به «نظام أحسن» بهترین نظام ممکن؛ نه علم خداوند به اجزای عالمی که به بهترین نظام، منظم شده‌اند. گاهی ممکن است این‌گونه نیز بگویند، اما [تعبیر رایج]، «علم خداوند به نظام احسن» است.

حاکمیت «عدل» و تبیین مسئله «شر»

«و أنَّ کلَّ ما یَجری فیها عدلٌ لا جَورَ فیه»[26] ؛ و اینکه هر آنچه در اشیاء عالم - که با هم مرتبط و منظم هستند - جاری می‌شود، «عدل» است و «لا جور فیه» و ستم در آن نیست. یعنی این‌طور نیست که در عالم، شرور جاری شود؛ هر آنچه جاری می‌شود، عدل است، منتها ما آن را شر تصور می‌کنیم.

فارابی از جمله کسانی است که شر را به دو قسم تقسیم می‌کند: یکی «شر طبیعی» و دیگری «شر انسانی» افعالی که از انسان صادر می‌شود. [این مسئله آنقدر مهم است که] برای شرور انسانی، یک باب مستقل [در مباحث فلسفی] گشوده شده است.

    • شر طبیعی: شر طبیعی را همگان توجیه می‌کنند و به صورتی یا برای آن فاعل [مستقیم] قائل نمی‌شوند، یا اگر فاعلی قائل شوند، فاعل بالعرض خواهد بود. مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است که ما اساساً شر طبیعی در عالم نداریم. اگر شما صدر و ذیل آغاز و انجام امری را که شر می‌پندارید ملاحظه کنید، درمی‌یابید که خیر است. اگر این شخص به مشکلی مبتلا شده، باید دید قبلاً چه کرده است؛ یا اگر قبلاً کاری نکرده، باید دید در آینده، خداوند در مقابل آن مشکل چه عوضی به او می‌دهد. اگر همه جوانب را بنگرید، درمی‌یابید که اساساً شری وجود ندارد و همه چیز به جای خویش است. بله، شما یک قطعه از عالم را جدا کرده و فقط همان قطعه را نگاه می‌کنید و قبل و بعد آن را حذف می‌نمایید و می‌گویید این شر است؛ در حالی که حق ندارید این کار را بکنید. هر چیزی را باید با تمام صدر و ذیلش ملاحظه کرد و اگر این کار را بکنید، شری که مربوط به طبیعت است، وجود نخواهد داشت.

    • شر انسانی : شر انسانی را [فلاسفه‌ای] مثل ابن‌سینا توجیه می‌کنند. اما فارابی خود را [از این توجیهات] راحت می‌کند و شری را که از انسان تولید می‌شود، توجیه نمی‌نماید. [از نظر او]، حالا بگو شر، چه می‌شود و به کجا برمی‌خورد؟ آنچه مهم است، این است که از خداوندی که خیر محض است، نباید شر صادر شود. [اما] اگر از انسان که خیر محض نیست، شر صادر شود، چه می‌شود؟ صدور شر از انسان مجاز است و به توجیه نیاز ندارد. همین‌طور بگوییم: شر را انسان تولید می‌کند. فقط این مسئله باقی می‌ماند که اگر انسان منشأ شر است، چرا خداوند او را آفرید؟

[این اشکال مطرح می‌شود که] با آفرینش انسان، شر تولید می‌شود و در نتیجه، خداوند به واسطه، شر را تولید می‌کند. این اشکال را ابن‌سینا حل کرده و تبیین می‌نماید. اما [فارابی و دیگران]، با اصلِ اینکه انسان شر تولید می‌کند، [مستقیماً] کاری ندارند، زیرا [معتقدند این امر] به خداوند ربطی ندارد که نیازمند توجیه باشد. [از نظر ایشان]، شر در انسان صادر شده است. منتها، همان‌طور که عرض کردم، این امر نیز از این باب که خداوند، خالق انسان است، به خداوند مرتبط می‌شود.

انسان، یا به لحاظ عقیده و یا به لحاظ عمل، مبتلا به شر می‌شود: کسانی که در «جهل مرکب» هستند، به لحاظ عقیده مبتلا به شر می‌شوند و کسانی که در عمل، کارهای ناپسند انجام می‌دهند، به لحاظ عمل مبتلا به شر می‌گردند. [وقتی می‌گوییم همه چیز عدل است]، باید این [شرور] را توجیه کنیم. پس باید بگوییم هرچه در جهان جاری می‌شود، «عدلٌ لا جَورَ فیه» [27] است و بنابراین، همه شرور، حتی شرور صادر از انسان، هنگامی که به خداوند نسبت داده می‌شوند، باید توجیه گردند. اما تا زمانی که [این شرور] به انسان نسبت داده می‌شود، توجیه کردنشان اهمیت و ضرورتی ندارد.

۱۰. نسبت موجودات عالم به خداوند متعال

[مورد بعدی از امور نظری]: «و کیف نسبةُ کلِّ واحدٍ منها الی الله تعالی»[28] . باید تبیین کنیم که هر یک از موجودات عالم، چگونه با خداوند مرتبط است. ما پیش از این بیان کردیم که موجودات عالم، دارای نظمی هستند که [بیانگر] نسبت آنها به یکدیگر است و آن نظم باید مشخص شود. اکنون می‌گوییم ارتباطی که [موجودات] با خداوند دارند نیز باید مشخص شود.

پیش از این، در عبارت « و كيف ارتباط الأشياء التي يحويها العالم بعضها ببعض و انتظامها »[29] ، بیان کردیم که ارتباط اشیاء با یکدیگر باید روشن شود. حال به ارتباط اشیاء با خداوند می‌پردازیم. زیرا همه اشیاء، ارتباط یکسانی با خداوند ندارند. طبق قاعده «الواحد»، بعضی اشیاء «صادر اول» هستند و ارتباطشان با خداوند نزدیک است؛ بعضی «صادرات بعدی» هستند و بعضی اساساً «صادر بالعرض» می‌باشند، همان‌طور که گفتیم شرور، صادر بالعرض هستند. تمام این روابطی که موجودات با خداوند دارند، باید در فلسفه روشن شود؛ اینکه چه موجودی صادر اول است، بقیه چگونه صادر شده‌اند، چه موجودی صادر بالعرض و چه موجودی صادر بالذات است.

۱۱. نسبت موجودات به روحانیون وسائط فیض

« و كيف نسبة كلّ واحد منها إلى اللّه تعالى و إلى الروحانيّين »[30] . هم نسبت [موجودات] به خداوند باید سنجیده شود و هم نسبت آنها به روحانیون. [این امر نیز باید مشخص شود] تا واسطه‌های فیض بودنِ آنها مشخص گردد و معلوم شود که این [موجودات مادون]، چگونه از «عقل» صادر می‌شوند.

به عنوان مثال، گفته می‌شود که «عقل فعال» که مدبر «عالم کون و فساد» است، «ماده» و «صورت» را صادر می‌کند؛ اما به «صورت» این وظیفه را می‌دهد که «ماده» را «اقامه» کند. به عبارت دیگر، صورت به منزله ستونِ خیمه، و ماده به مثابه خودِ خیمه است. ماده که امری بالقوه است، باید اقامه شود و به خودی خود نمی‌تواند موجود باشد؛ بلکه باید یک امر بالفعل یعنی صورت در کنار آن قرار گیرد و آن را بالفعل نموده یا اقامه کند. بنابراین، صورت نسبت به ماده، همانند ستون نسبت به خیمه است.

    • پرسش: [این مطلب] بالاتر هم گفته شد.

    • استاد: بله.

پرسش: شما این تعبیر [نسبت موجودات به روحانیون] را به «صدور» [و علل فاعلی] ارجاع دادید، در حالی که در بخش بالاتر، در عبارت «کیف حدثت سائر الأجسام...»،[31] بحث از کیفیت «حدوث» [و علل سازنده] بود. لطفاً این تمایز را روشن فرمایید.

پاسخ :بله، [این دو بحث متفاوت است]. عبارت «کیف حدثت سائر الأجسام...» به علل داخلی و «مقوّم» یک شیء اشاره دارد؛ یعنی اجسام مرکبه مانند جمادات و نباتات، چگونه از اجسام بسیط عناصر «ساخته» می‌شوند. در اینجا، عناصر بسیط، به عنوان علل سازنده، اجزاء تشکیل‌دهنده مرکبات هستند.

اما اکنون بحث در «علل فاعلی» است. ما دو نوع علت داریم: علل داخلی مقوّم که سازنده [و جزء شیء] هستند و علل خارجی که آنها نیز سازنده‌اند، اما نه به معنای جزء بودن.

    • علل داخلی مقوم: ماده و صورت، جسم را می‌سازند، به این نحو که هر کدام، جزئی از آن جسم می‌شوند.

    • علل خارجی فاعل و غایت: فاعل و غایت نیز جسم را می‌سازند ایجاد می‌کنند، اما نه به نحوی که جزء آن شوند، بلکه آن را «صادر» می‌کنند.

بنابراین، بحث قبلی در مورد این بود که عناصر بسیط، «سازنده» اجزاء مرکبات عنصری هستند. اما اکنون بحث در این است که خداوند و عقول، «سازنده» صادرکننده و فاعل اجسام هستند. این دو مقام با یکدیگر فرق می‌کند.

نقش عقل فعال در اقامه ماده از طریق صورت

همان‌طور که بیان می‌شد، یکی از روحانیون، «عقل فعال» است که مدبر «عالم کون و فساد» همین عالم ماده می‌باشد. [عقل فعال]، «ماده» را می‌سازد ایجاد می‌کند و «صورت» را نیز می‌سازد و به صورت این وظیفه را محول می‌کند که تو باید به ماده قوام ببخشی. در نتیجه، صورت، «مقوِّم» برپا دارنده ماده می‌شود.

وقتی عقل [فعال] نسبت به ماده، [به همراه صورت] «شریکة العلة» می‌شود و صورت نیز «شریکة العلة» می‌گردد، این عقل که «ایجادکننده» است و این صورت که «اقامه‌کننده» است، مشترکاً ماده را حفظ می‌کنند. در این حالت، ماده دو علت پیدا می‌کند که این دو علت، مستقل از یکدیگر نیستند زیرا دو علت مستقل برای یک معلول واحد ممکن نیست، بلکه به عنوان شریک، با یکدیگر کار کرده و ماده را اقامه می‌کنند.

تمام این مباحث، از جمله اینکه نسبت ماده به عقل فعال یا نسبت صورت به عقل فعال چگونه است، باید روشن شود و همه اینها در فلسفه تبیین می‌گردد که من به برخی از آنها اشاره می‌کنم.

۱ کیفیت وجود انسان و نحوه تعلق نفس به بدن

[مورد بعدی از امور نظری]: «ثم کون الإنسان»؛ «کون» به معنای وجود است. پس از آن، «وجود انسان» باید تبیین شود. زیرا انسان یکی از موجودات عالم است و چون از بقیه موجودات بالاتر است، باید به صورت مجزا درباره آن بحث شود.

[در این بخش باید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود]: انسان چگونه موجود شده است؟ « و حصول النفس فيه»؛[32] نفس چگونه در انسان حاصل می‌شود؟ آیا به نحو «حلول» حاصل می‌شود یا به نحو «تعلق»؟ آیا «تعلق حلولی» به بدن دارد یا «تعلق تدبیری»؟

باید گفته شود که نفس چگونه، از کجا ناشی شده و به بدن تعلق می‌گیرد. سپس باید تبیین شود که آیا این تعلق، از نوع «تعلق تدبیری» است، مانند ناخدایی که بیرون از کشتی قرار دارد و آن را هدایت می‌کند؟ یا از نوع «تعلق حلولی» است، همچون صورت جمادی که در داخل ماده حلول کرده و آن را اداره می‌نماید؟ فلاسفه با تبیین این مسئله، معتقدند که این تعلق از نوع تدبیری است، نه حلولی.

۱ جایگاه عقل متصل انسانی در عالم و نسبت آن با خداوند

« و العقل»[33] ؛ منظور از این عقل، «عقل متصل» است. عقولی که قبلاً از آنها با نام «روحانیون» یاد می‌کردیم، «عقول منفصله» ملائکه بودند که از ما جدا هستند. اما این عقل، «عقل متصل»، یعنی مرتبه عالیه نفس خود ماست؛ همان عقلی که [وقتی] می‌گوییم ما عاقل هستیم، [به آن اشاره داریم].

«و مرتبته من العالم»[34] ؛ و [باید دانست که] مرتبه عقل در عالم چیست. مثلاً می‌گوییم مرتبه عقل، بالاتر از خیال و بالاتر از ماده است. «و منزلته من الله»؛ [35] و [باید دانست که] منزلت عقل نسبت به خداوند چیست. در واقع، آنکه خداوند را عبادت می‌کند عابد، همین عقل است. اگر نفس، قوه عاقله نمی‌داشت، مانند سایر حیوانات بود و مکلف به عبادت شرعی نمی‌شد، بلکه فقط مکلف به عبادت تکوینی بود که آن را [نیز] انجام می‌داد.

تبیین وجه اشتراک میان عقل متصل و عقول منفصله

پرسش: وجه اشتراک میان «عقل متصل» انسانی و «عقول منفصله» ملائکه چیست؟

پاسخ استاد:وجه اشتراک این دو، در «وجود» آنهاست. هر دو دارای «وجود تجردی» غیرمادی هستند و هر دو از قابلیت «کشف و ادراک عالی» برخوردار می‌باشند.

پرسش: [آیا] «روحانی» که فارابی می‌گوید، همان ملائکه عقول منظور است؟

پاسخ استاد:بله، منظور همان عقول است.

همان‌طور که بیان شد، باید منزلت عقل را نسبت به خداوند دانست. عرض کردم که [عقل]، «عابد» خداوند است؛ اگر عقل از [انسان] گرفته شود، دیگر عبادت شرعی وجود نخواهد داشت. حیوانات عبادت شرعی ندارند؛ اما انسان چرا [دارد]؟ چون عقل دارد. پس عقل، منشأ وجوب عبادت می‌شود.

در مورد «اجنّه» این بحث مطرح است که آیا آنها عقل دارند یا خیر. برخی معتقدند که آنها عقل ندارند و مانند بقیه حیوانات، تا مرز قوه «وهم» را دارا هستند. برخی دیگر اعتراض کرده و می‌گویند: جنیان نیز مکلف هستند و اگر مکلف‌اند، پس باید عقل داشته باشند. بنابراین، «عقل» یعنی «قبول‌کننده تکلیف» و «عبادت‌کننده».

پس منزلت عقل نسبت به خداوند روشن است؛ عقل یعنی «مطیع». عقل هیچ‌گاه «عاصی» نافرمان نیست. عصیان، در واقع، مربوط به قوای حیوانی ماست که اگر عقل ما را به اسارت بگیرند، آن را نیز به معصیت می‌کشانند. وگرنه، عقل ذاتاً معصیت‌کار نیست و همیشه عبادت‌کننده و عابد است، نه عاصی. منتها هنگامی که تحت تسلط قوای حیوانی مانند غضب قرار می‌گیرد، عاصی می‌شود که این عصیان او نیز «بالعرض» است. اگر دو مرتبه از تحت تسلط این قوا خارج شود، دوباره همان اطاعت ذاتی خود را به انجام می‌رساند.

منزلت عقل انسانی نسبت به روحانیون عقول فعاله

« و منزلته من اللّه و من الروحانيّين»[36] [باید دانست که] عقل ما نسبت به روحانیون چه نسبتی دارد. در فلسفه رایج است که روحانیون را «عقول فعاله» و عقل ما را «عقول منفعله» می‌نامند. زیرا آن عقول فعاله، علی‌الخصوص عقل دهم که مدبر عالم کون و فساد است، «صُوَر عقلیه» را افاضه می‌کنند. چون آنها معلم ما هستند، صور عقلیه را افاضه کرده و عقول ما آن صور را می‌پذیرند؛ پس عقول ما «منفعله» و آنها «فعاله» می‌شوند. این، نسبت [عقول ما] به آنهاست.

البته کار عقول فعاله تنها این نیست؛ تدبیر عالم نیز بر عهده آنهاست، پس «فعال در عالم» نیز هستند. اما اکنون می‌خواهیم عقل خودمان را با آن عقول بسنجیم که رابطه بین این دو چیست؛ می‌گوییم آنها «عقول فعاله» و عقول ما «عقول منفعله» هستند.

۱۴. ماهیت نبوت و وحی

[مؤلف همچنان در حال برشمردن مباحث حکمت نظری است].

« ثمّ أن توصف النبوّة ما هي». از جمله اموری که باید در حکمت نظری مطرح شود، این است که ماهیت نبوت توصیف گردد. «النبوة» در اینجا نایب فاعل است. مطلب بعدی این است که باید نبوت توصیف شود که اصلاً چیست. اینکه چه کسی شأن نبوت را دارد، حرف دیگری است؛ ولی اصل نبوت باید روشن شود.

نبوت چیست؟ قوه‌ای است که به نام «قوه قدسیه» به برخی افراد عطا می‌شود که آنها به واسطه این قوه، علوم را بدون تفکر و از طریق «حدس» به دست می‌آورند و به ایشان «وحی» می‌شود. سپس باید بدانیم وحی چیست و چگونه به آنها حاصل می‌شود که در جلسه گذشته به طور مختصر به آن اشاره شد. اینها مطالبی است که در فلسفه مطرح می‌شود.

« ثمّ أن توصف النبوّة ما هي، و الوحي كيف هو و كيف يكون»[37] . [باید توصیف شود که] وحی چگونه است یعنی چیست؟ «کیف» در اینجا به معنای ماهیت است و چگونه تحقق پیدا می‌کند یعنی کیفیت انجام آن. اینها باید در فلسفه روشن شود.

۱۵. ماهیت موت، حیات اخروی، سعادت و شقاوت

«ثمّ ما يوصف به الموت و الحياة الآخرة ». سپس آنچه که به وسیله آن، «موت» و «حیات اخروی» توصیف می‌شود، [باید در فلسفه معین و بیان گردد]. اینکه صفت موت و صفت حیات اخروی چیست، همگی باید تبیین شود. یعنی باید وجود دنیایی که در پی آن موت است، و وجود اخروی که حیاتی ابدی است و موتی در پی ندارد، تشریح گردد.

سپس باید توضیح داده شود که «سعادت» و «شقاوت»ی که در آخرت نصیب افراد می‌شود، چیست. ما سعادت حسی، وهمی و عقلی داریم؛ زیرا لذت نیز بر سه قسم است:

    • لذت حسی: مانند لذت حاصل از حواس باصره و سامعه. صدای خوش یا رنگ و چهره زیبا، همگی لذت‌های حسی و ظاهری هستند. یا غذایی که خوش‌طعم باشد و بویی که به مشام، خوش آید.

    • لذت باطنی وهمی: مانند لذت «تذکر» که مربوط به قوه واهمه است. هنگامی که چیزی را فراموش کرده‌ایم و با تفکر آن را به یاد می‌آوریم، لذت می‌بریم. و زمانی که هرچه فشار می‌آوریم، به یادمان نمی‌آید، ناراحت می‌شویم و نهایتاً با ناراحتی آن را رها می‌کنیم.

لذت باطنی وهمی و خیالی

قوه خیال نیز دارای تفکراتی مختص به خود، یعنی «تفکرات خیالی» است و لذت مخصوص به خود را ایجاد می‌کند. به عنوان مثال، گاهی مشاهده می‌شود که شخصی بدون زره وارد جنگ شده و خود را به کام مرگ می‌سپارد، در حالی که تنها مقصود او، باقی ماندن نام و آوازه‌ای از اوست. این شخص، از همین شهرت و آوازه‌ای که پس از مرگش حاصل می‌شود، لذت می‌برد. این لذت، دیگر از نوع حسی نیست، بلکه لذتی باطنی است که توسط قوه خیال ادراک می‌شود.

لذت عقلی و مراتب سه‌گانه لذات

[بالاترین مرتبه لذت]، «لذت عقلی» است که عبارت است از لذت تفکر درباره خداوند، لذت مشاهده ملائکه، و لذت رسیدن به امور عقلی و مسائل عقلیه.

با این ملاحظه، درمی‌یابیم که سه قسم لذت وجود دارد. از همه پایین‌تر، لذت حسی است؛ ولی انسان‌ها غالباً این لذت را بر بقیه ترجیح می‌دهند، زیرا تجربه درستی از [مراتب] دیگر ندارند. اگر [انسان] تجربه درستی [از لذات عالی‌تر] داشته باشد، هیچ‌گاه به سمت لذت حسی نمی‌رود و همیشه به سمت لذت عقلی گرایش پیدا می‌کند.

تحلیل یک نمونه تاریخی: اولویت لذت عقلی در سیره عدی بن حاتم

در یکی از جنگ‌ها، عدی بن حاتم مأمور می‌شود که به همراه شخص دیگری، شب را بیدار بمانند و از لشکر اسلام محافظت کنند تا اگر دشمن حمله کرد، لشکر را برای مقابله بیدار نمایند. پس از مدتی، یکی از آن دو نفر به خواب می‌رود و عدی مشغول نماز می‌شود و در نماز، ظاهراً سوره فتح را که سوره‌ای طولانی است، قرائت می‌کند. دشمن که مشاهده می‌کند او ایستاده و حرکتی نمی‌کند، درمی‌یابد که [در حال انجام] کاری است که [مانع از] دفاع از خود می‌شود. در نتیجه، چندین تیر به سوی او پرتاب می‌کند و او با دستش تیرها را می‌گیرد و تمام دستش خونین می‌شود. سپس به سرعت نماز را تمام می‌کند به نظر می‌رسد که سوره را قطع کرده و به سرعت نمازش را به اتمام می‌رساند و رفیق خود را بیدار می‌نماید.

[رفیقش] به او می‌گوید: «چرا مرا [زودتر] بیدار نکردی؟» [عدی] پاسخ می‌دهد که اگر پیامبر ص مرا از این جهت که در حفظ لشکر بی‌توجهی کرده‌ای ملامت نمی‌نمودند، نماز را کوتاه نمی‌کردم و [حاضر بودم] این تیرها بیاید، حتی اگر کشته شوم.

ملاحظه کنید که نماز، که لذتی عقلی است و نه حسی و خیالی، چقدر برای او اهمیت داشته که حاضر بوده خود را به کام مرگ بسپارد، اما از این لذت دست نکشد. پس، لذت عقلی از همه اینها مهم‌تر است؛ پس از آن، لذت باطنی و در آخر، لذت حسی قرار دارد. منتها نوع مردم، به عکس عمل می‌کنند.

ارتباط لذات با سعادت و شقاوت اخروی

این لذت‌ها، هر کدام منشأ «سعادت» هستند: لذت حسی، منشأ سعادت حسی؛ لذت باطنی، منشأ سعادت باطنی؛ و لذت عقلی، منشأ سعادت عقلی است. حال باید توضیح داده شود که لذت اخروی یا به تعبیر دیگر، سعادت اخروی چیست و در مقابل آن، شقاوت اخروی چیست.

تبیین ماهیت «شقاوت اخروی» از منظر فلاسفه مشاء

شقاوت اخروی را فلاسفه مشاء، غالباً یک امر می‌دانند، اما گاهی امر دیگری نیز به آن اضافه می‌شود. آن امر [اصلی]، «حسرت» است. شخصی که در قیامت [محشور] می‌شود، دو نوع حسرت [ممکن است داشته باشد]:

    • اگر کمالات را کسب کرده باشد، حسرت [چندانی] ندارد. حال ممکن است حسرت بخورد که چرا کمتر کسب کرده است، ولی حسرت او چندان زیاد نیست.

اما اگر [شخص] کمالات را کسب نکرده باشد، دو حالت متصور است:

    1. حالت اول: نفس خود را خالی از کمال باقی گذاشته، اما نقص و آلودگی نیز در آن وارد نکرده است. چنین شخصی تنها یک نوع حسرت دارد و آن این است که چرا نفسی را که می‌توانست کامل کند، کامل نکرده است.

    2. حالت دوم: نفس خود را آلوده نیز کرده است. این شخص دو حسرت دارد: اول آنکه چرا نفس خود را کامل نکرده است؛ دوم آنکه آن نفس را که خداوند به صورت خالص به من عطا کرد، چرا به همان صورت خالص به سوی او بازنگرداندم و آن را آلوده ساختم؟

تفسیر فلسفی «نارالله الموقدة» و تبیین عذاب عقلی

حسرت‌های آخرت، حسرت‌هایی خالص هستند؛ زیرا اشتغالات ذهنی و دنیایی وجود ندارد که به سبب آنها، از رنگ و شدت حسرت کاسته شود. در آنجا چون اشتغالی نداریم، اگر حسرتی بر ما وارد شود، حسرتی خالص خواهد بود و [شخص] شدیداً می‌سوزد. این حسرت به قدری شدید است که سوزش آن را از آتش جهنم قوی‌تر دانسته‌اند و آن را مصداق همان ﴿نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ﴾[38] در قرآن کریم دانسته‌اند. این آتش را به «آتش حسرت» تفسیر می‌کنند. این، «عذاب عقلی» می‌شود و کسی که واجد این حسرت است، «شقی» خواهد بود. پس شقاوت اخروی، عبارت است از حسرت.

«خجالت» به مثابه مؤلفه دوم شقاوت اخروی

برخی علاوه بر حسرت، «خجالت» از خداوند را نیز [به عنوان مؤلفه دوم شقاوت] اضافه می‌کنند. چون انسان [در دنیا] غافل است، [این امر را درک نمی‌کند]. در روز قیامت، گفته می‌شود که انسان «مکافحةً» و رو در رو با خداوند سخن می‌گوید. اگرچه خداوند را با چشم سر نمی‌بیند، اما به گونه‌ای او را مشاهده می‌کند که گویی دو نفر چشم در چشم، با یکدیگر صحبت می‌کنند. در این حالت، دیگر نمی‌تواند خجالت نکشد. خداوند به او می‌گوید: «این کارها را انجام دادی»

تمایز واکنش مؤمن و کافر در روز حساب و شهادت اعضاء

    • مؤمن: اگر مؤمن باشد، [از شرم] سر به زیر افکنده و قبول می‌کند.

    • کافر: اما کافر، قبول نکرده و می‌گوید: «انجام نداده‌ام». سپس خداوند ملائکه را حاضر کرده و می‌فرماید: «شهادت دهید که او این کار را کرده است یا نه». ملائکه شهادت می‌دهند که آری، این کار را کرده است. سپس آن شخص، از شدت عناد، بازگشته و می‌گوید: «خداوندا، این ملائکه جانب تو را گرفته‌اند؛ آنها کارگزاران تو هستند و به نفع تو شهادت می‌دهند. من این کار را نکرده‌ام و اینان دروغ می‌گویند».

پس از آن، خداوند بر دهان او مهر می‌زند و دست و پا شروع به سخن گفتن می‌کنند. پس از آنکه دست و پا سخن گفتند، او دیگر نمی‌تواند [انکار کند]. سپس که مهر از دهانش گشوده می‌شود، دیگر نه به خداوند، بلکه به دست و پای خود رو کرده و می‌گوید: «چرا علیه من شهادت دادید؟» و آنها پاسخ می‌دهند: ﴿أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ﴾[39] اگر کافر باشد، این‌گونه است. اما اگر مؤمن باشد، خجالت می‌کشد. کافر در ابتدا خجالت نمی‌کشد، شاید در آخر کار خجالت‌زده شود. برخی، این «خجالت» را نیز جزء عذاب‌های عقلی آورده و گفته‌اند شقی کسی است که مبتلا به حسرت و خجالت باشد.

جمع‌بندی بحث سعادت و شقاوت در حکمت نظری

اینها همه باید در فلسفه توضیح داده شود که سعادت اخروی چیست و شقاوت اخروی چیست.

« و السعادة التي يصير إليها الأفاضل و الأبرار و الشقاء»[40] یعنی باید در این فلسفه نظری، سعادتی که افاضل انسان‌های برتر و ابرار نیکان به سوی آن منتقل می‌شوند، توضیح داده شود.

«و الشقاء الذي يصير إليه الأراذل و الفجّار في الحياة الآخرة »؛[41] و [همچنین] باید شقاوتی که اراذل و فجار بدکاران در حیات اخروی به سوی آن می‌روند، تبیین گردد.

ختام بخش اول: اتمام مباحث امور نظریه

تا اینجا، قسم اول [از آراء ملت فاضله]، یعنی «اشیاء نظریه»، بیان گردید. [ذکر این نکته لازم است که مؤلف در این بخش، به بحث] امامت نپرداخت.

بررسی علت عدم طرح بحث «امامت» در بخش آراء نظری

پرسش: با توجه به اینکه «ملت» را معادل «دین» در نظر می‌گیریم و معمولاً گفته می‌شود «ملت فارابی» همان دین است، و از طرفی ایشان بحث «امامت» را در اینجا بخش آراء نظری مطرح نکرده‌اند، [آیا این امر منجر به نوعی تخصیص در مفهوم دین نمی‌شود]؟

پاسخ استاد:بحث امامت، یک بحث فلسفی نیست، بلکه بحثی کلامی است. فارابی [در بخش قبل]، در شماره یک [از این فصل]، هنگامی که از «رئیس اول» سخن گفت، «امام» را نیز داخل [در این مفهوم] نمود. ما اکنون در حال مطالعه شماره دو هستیم. در شماره یک که در جلسه سابق خوانده شد، ایشان امامت را مطرح کرد؛ [زیرا] رئیس اول، «نبی» و «وصی نبی» است و وصی نبی، همان امام می‌باشد. پس بحث امامت را آنجا مطرح کرده است.

اما در فلسفه، بحث امامت مطرح نمی‌شود. امامت از منظر شیعه، بحثی کلامی است. اهل سنت حتی امامت را بحث کلامی نیز نمی‌دانند و آن را صرفاً بحثی فقهی تلقی می‌کنند و [می‌گویند] چون شیعیان آن را در کلام مطرح کرده‌اند، ما نیز [در مقام پاسخگویی] در کلام مطرح می‌کنیم.

اینکه امامت بحثی فلسفی نیست، امری روشن است و ایشان [فارابی] در اینجا در حال تبیین [مباحث] فلسفه است و به علم کلام کاری ندارد.

پرسش: [اما] ایشان در حال شرح آرائی است که دانستن آنها برای یک ملت در یک مدینه لازم است.

پاسخ استاد:[دقیقاً]، آراء فلسفی؛ یعنی آراء نظری را [شرح می‌دهد].
آنچه ما به عنوان دین می‌شناسیم که بخشی از آن عقاید است، [همان چیزی است که ایشان بیان می‌کند].
بله، عقاید دین است. و گفتیم که این عقاید، رئیسی دارد. در بحث از رئیس، هم «نبی» مطرح است و هم «وصی» امام. ایشان در آنجا بحث کرده است. «رئیس آراء» یعنی کسانی که آراء را اجرا می‌کنند؛ تا زمانی که پیغمبر زنده است، خود او اجرا می‌کند و پس از وفاتش، وصی او اجرا می‌نماید. پس این‌طور نیست که امامت را مطرح نکرده باشد؛ مطرح کرده است.

پرسش: [ولی] در اینجا، نبی را هم مطرح نکرد.

پاسخ استاد:چرا، «نبوت» را مطرح کرد، نه «نبی» را. ولی اینکه شناخت «نبی» لازم است...

پرسش: بله، «نبوت چیست» را مطرح کرد.

پاسخ استاد:بله، «نبوت» را مطرح کرد، نه «نبی» را. اما «نبی»، «وصی» و «امام» را بعداً، در همین شماره دو، در بخش آراء عملی مطرح می‌کند. در آنجا از «ملوک»، «افاضل» و اینها نام می‌برد که قبلاً نیز گفته بود [اینها] نبی و امام هستند. پس [این بحث] بعداً مطرح می‌شود و قبلاً نیز [در شماره یک] مطرح شده است.

در این قسمت، چون در حال تبیین فلسفه [نظری] است و فلسفه [نظری]، بحث امامت را در بر نمی‌گیرد، لذا اصلاً بحثی از امامت نکرد؛ فقط نبوت را گفت، آن هم نه «نبی»، بلکه ماهیت «نبوت» را. بعداً که به قسمت‌های عملی وارد می‌شود، آنگاه «نبی» را نیز مطرح می‌کند و خلیفه نبی هم [در آنجا جای می‌گیرد].

پس در بحث‌های عملی که «ضرب ثانی» قسم دوم آراء است، بحث امام و نبی و اینها مطرح می‌شود. در این بحثی که اکنون داریم، بحث نبی هم مطرح نشد، فقط بحث نبوت مطرح گردید. بحث نبی که همان رئیس، ملوک، افاضل و اینهاست، ان‌شاءالله بعداً در «ضرب ثانی» خواهد آمد.

جمع‌بندی و مقدمه‌ای بر بخش دوم: آراء ارادی

خب، تا اینجا ملاحظه فرمودید که «ضرب اول» قسم اول آراء بیان شد. گفتیم که دو قسم یا دو «ضرب» آراء داشتیم:

    1. آراء نظری: که یا خودشان نظری هستند یا به اشیاء نظری تعلق دارند.

    2. آراء ارادی: که یا خودشان ارادی هستند یا به اشیاء ارادی تعلق دارند.

اکنون باید به «ضرب ثانی»، یعنی آراء ارادی بپردازیم که شاید لازم باشد ورود به آن را به جلسه آینده موکول کنیم.