ویژگی های رئیس اول و انطباق آن بر پیامبر/تبیین ریاست ضاله و مموهه /اقسام ریاست

موضوع: اقسام ریاست/تبیین ریاست ضاله و مموهه /ویژگی های رئیس اول و انطباق آن بر پیامبر

مروری بر اقسام ریاست

«و إن كانت رئاسته تلك، رئاسة ضلالة - بأن يظنّ هو بنفسه الفضيلة و الحكمة و يظنّ به و يعتقد فيه ذلك من تحت رئاسته من غير أن يكون كذلك -»[1]

عرض کردم صفحه ۲۹۲ را به این خاطر می‌گوییم که این کتاب در یک مجله‌ای چاپ شده که در آن مجله، صفحه ۲۹۲ است؛ و الا اگر مستقل چاپ می‌شد، ما می‌گفتیم صفحه یک. (در شماره ششم فصلنامه علوم سیاسی، این کتاب چاپ شده).

بحثی که ما داشتیم این بود که «ملت» را توضیح می‌دادیم. گفتیم «ملت»، مجموعه آراء و افعالی است که معین شدند و در یک شریعتی و در یک قانونی به مردم ارائه داده شده‌اند. بعدوارد بحث در ریاست‌ها شدیم؛ که یک جامعه با چه رئیسی اداره می‌شود و چه قواعد و دین یا «ملتی» در آن جامعه حاکم است. گفتیم که چهار نوع رئیس، جامعه را اداره می‌کنند و به تبع، چهار نوع جامعه خواهیم داشت:

1. یکی مدینه فاضله بود که رئیس آن نیز فاضل بود.

2. دیگری مدینه جاهله بود که رئیس آن هم از اهل جاهلیت بود.

دو نوع دیگر باقی مانده است. دو نوع رئیس داریم که به تبع آن دو رئیس، دو نوع جامعه هم برای ما وجود دارد.
3. یکی جامعه ضالّه که رئیس آن نیز ضالّ و گمراه است.

4. دوم جامعه مُمَوِّهَه که رئیس آن با تدلیس، جامعه را اداره می‌کند

این دو قسم باقی مانده‌اند که در این جلسه می‌خواهیم این دو را توضیح دهیم.

تبیین قسم سوم: ریاست ضالّه (گمراه)

اگر رئیس، رئیس ضالّه باشد، یعنی گمراه باشد، خب حتماً خودش نمی‌داند گمراه است؛ والا اگر می‌دانست که گمراه است، روشش را عوض می‌کرد. پس، گمراهی است که خود او هم نسبت به گمراهی خویش جاهل است. این را می‌فرماید که، جامعه‌ای است که خودش گمان می‌کند بر حق است و گمان می‌کند که با اعمالش به سعادت قُصوی و سعادت نهایی واصل می‌شود. کسانی هم که تحت ریاستش هستند، آن‌ها هم همین گمان را دارند؛ فکر می‌کنند اگر در این جامعه زندگی کنند و تحت دستورات این رئیس باشند و به دستورات او عمل کنند، به سعادت قُصوی می‌رسند. در حالی که لیس کذلک این‌چنین نیست. نه روش و مسیر آن رئیس به سعادت قُصوی منتهی می‌شود و نه آن‌هایی که تحت ریاستش هستند. همه در جهالت و در ضلالت هستند.

نظر این‌چنین رئیسی این است که خودش و پیروانش، همه به سعادت برسند، ولی نتیجه‌ای که می‌گیرد، این نیست. چرا؟ چون راه را دارد اشتباه می‌رود؛ گمراه است. نه اینکه گمراه به معنای آن باشد که آدم بدی است. گمراه به معنای آن است که راه را اشتباه می‌رود و خودش فکر می‌کند که خوب است. اگر می‌فهمید گمراه است و راهش اشتباه است، برمی‌گشت و مسیر درست را می‌رفت. اما چون به اشتباه بودن مسیر جاهل است، همان مسیر را ادامه می‌دهد به امید اینکه به سعادت نهایی برسد، ولی نمی‌رسد. این هم قسم سوم است که آن را به دو قسم قبلی ضمیمه می‌کنیم.

«و إن كانت رئاسته»[2] یعنی ریاست این شخص رئیس «تلك»[3] همان ریاستی که در مورد فاضل و جاهل گفتیم، همان ریاست را می‌خواهیم بیان کنیم، منتها در مورد «ضالّ».

پرسش: آیا «تِلکَ» لازم بود، بیاورد؟

اگر «تِلکَ» را نمی‌آورد، درست بود. «تِلکَ» یعنی همان ریاستی که مورد بحث ماست؛ همان ریاستی که در مورد آن دو نوع دیگر گفتیم. این ریاست، اگر ریاست ضلالت باشد... البته قبلاً داشتیم که ریاست ممکن است برای مدینه، عشیره، ناحیه یا کشور باشد. حالا می‌گوید «تِلکَ»، یعنی همان ریاستی که بحث کردیم.

«وَ إِن کانَت رِئاسَتُهُ تلك رئاسة ضلالة»[4] اگر ریاستش، ریاست ضلالت باشد

جواب این دو خط بعد می‌آید. «كان الذي يلتمس بذلك»[5] جواب این است. این وسط، ریاست ضلالت را توضیح می‌دهد.

مصحح هم این توضیح را داخل خط تیره برده تا بفهماند که این مقداری که در خط تیره آمده، به صورت جمله معترضه است و تمام آن، تفسیری برای چنین ریاستی است. حکم این ریاست را بعد از اینکه خط تیره بسته شد، بیان می‌کنیم.

توصیف رئیس و رعیت در ریاست ضالّه

«بأن يظنّ هو»[6] یعنی آن رئیس «بنفسه الفضيلة و الحكمة»[7] خودش فکر می‌کند که صاحب فضیلت و حکمت است، رعیتش هم همین فکر را درباره او می‌کنند. «بأن يظنّ هو بنفسه الفضيلة و الحكمة و يظنّ به و يعتقد فيه ذلك من تحت رئاسته»[8] «مَن تَحتَ رِئاسَتِهِ» فاعل «یظَنَّ» است و «ذلِکَ» مفعول آن. و آن کسی که تحت ریاست اوست، به این رئیس گمان برد و درباره او اعتقاد داشته باشد به «ذلِکَ»، یعنی به فضیلت و حکمت داشتن.

«من غير أن يكون كذلك»[9] در حالی که این‌چنین نیست. رئیس، صاحب فضیلت و حکمت نیست. هم گمانِ خود او اشتباه است و گمراه است و هم گمانِ رعیت او اشتباه است و گمراه می‌باشد. پس، حکومت، حکومت ضالّ می‌شود.

حکم و هدف در ریاست ضالّه

حالا حکم این حکومت و ریاست چیست؟

کان جواب إن است «و إن كانت رئاسته تلك، رئاسة ضلالة... كان الذي يلتمس بذلك أن»[10] آنچه که این رئیس با این ریاستش طلب می‌کند و هدف گرفته است، این است که «ينال هو و من تحت رئاسته شيئا»[11] هم خودش و هم کسی که تحت ریاست اوست، به چیزی دسترسی پیدا کنند که «يظنّ به السعادة القصوى»[12] گمان می‌کنند آن چیز، وسیله سعادت نهایی ایشان است.

«مِن غَیرِ أَن تَکونَ لَها حَقیقَةٌ.»[13] بدون اینکه برای آن سعادت قُصوایی که این‌ها در انتظارش هستند، حقیقتی باشد. یعنی سعادت قُصوای حقیقی نیست؛ سعادت قُصوای خیالی است. پس حقیقتی برای این سعادت قُصوایی که آن‌ها طلب می‌کنند، وجود ندارد.

تبیین قسم چهارم: ریاست مموّهه (تدلیسی)

آخرین قسم، آنجایی است که ریاست این شخص، «مموّهه» باشد، یعنی با تمویه و تدلیس همراه باشد. آن وقت، جامعه او هم جامعه «مموّهه» می‌شود.

    • ویژگی رئیس: چنین شخصی، خودش می‌داند که هیچ چیز ندارد؛ دارای فضیلت و حکمت نیست، ولی به رعیتش اظهار می‌کند که صاحب فضیلت و حکمت است و آن‌ها هم باور می‌کنند. نسبت به رعیت، تمویه و تدلیس می‌کند، ولی خودش می‌داند خبری نیست.

    • هدف رئیس:

        ◦ در مورد خود: هدف او این است که خودش حداکثر استفاده را از این جامعه ببرد. دنبال سعادت قُصوی هم نیست. سعادت قُصوای او، همان ریاست کردن در دنیا، بردن استفاده‌های دنیوی و کار کشیدن از دیگران به نفع خویشتن است.

        ◦ در مورد دیگران: هدف او این است که از آن‌ها استفاده ببرد، نه اینکه به آن‌ها استفاده‌ای برساند.

«وَ إِن کانَت رِئاسَتُهُ رِئاسَةَ تَمْویِهٍ...»[14] . اگر ریاست این رئیس، ریاست تمویه باشد. («تَمْویِه» به معنای تدلیس و فریب دادن است.)

«مِن حَیثُ یَتَعَمَّدُ ذلِکَ»[15] . نسبت به چنین ریاستی، تعمد دارد. وقتی عمداً می‌کند یعنی می‌داند و از روی جهل و گمراهی نیست.

رئیس قبلی (ضالّ)، این کار را از روی عمد انجام نمی‌داد، بلکه بر اثر جهل و گمراهی بود. اما این رئیس، عمداً چنین ریاستی را در پیش می‌گیرد.

«وَ مَن تَحتَ رِئاسَتِهِ لا یَشعُرونَ بِذاکَ»[16] . و آن‌هایی که تحت ریاست او هستند، به این تمویه و تدلیس، توجهی ندارند.

«أَهلُ رِئاسَتِهِ یَعتَقِدونَ فیهِ وَ یَظُنّونَ بِهِ الفَضیلَةَ و الحکمه»[17] . اهل ریاست او، یعنی رعیت، درباره او اعتقاد دارند و گمان می‌کنند که او دارای فضیلت و حکمت است و به همین جهت، به اطاعت او تن داده‌اند. والا اگر می‌دانستند این چنین نیست، حاضر نبودند از او پیروی کنند.

تبیین هدف در ریاست مموّهه

حالا هدف این‌چنین حکومتی چیست؟ توجه کردید که ایشان هم نحوه حکومت را بیان می‌کند، هم رئیس آن را تعیین می‌کند و هم هدف حکومت را ذکر می‌کند.

«وَ یَکونُ مُلتَمَسُهُ بِما یَرسُمُهُ»[18] . خواسته، مطلوب و هدف او، نسبت به آن چیزی که ترسیم می‌کند، چیست؟

هدفی که در ظاهر دارد، با هدفی که در باطن دارد فرق می‌کند چون حکومت، حکومت تدلیس و حکومت منافقانه است. بنابراین ظاهرش با باطنش فرق دارد.

«أَمّا فِی الظّاهِرِ فَأَن یَنالَ هُوَ وَ هُمُ السَّعادَةَ القُصوى»[19] . این است که هم خودش و هم رعیت او، همگی به سعادت قُصوی برسند.

«وَ أَمّا فِی الباطِنِ فَأَن یَنالَ بِهِم أَحَدَ الخَیراتِ الجاهِلِیَّةِ»[20] . اما هدفی که در باطن دارد، این است که به وسیله رعیت خود، به یکی از خیرات جاهلیه (صحت، سلامت، توانگری، لذت، کرامت، و بزرگواری و مسائل دنیوی) برسد.

پرسش: رئیس جاهل و رئیس ضالّ، با یکدیگر چه فرقی داشتند؟

پاسخ: رئیس جاهل، نسبت به سعادت قُصوی و آخرت، جاهل بود و تمام تلاش او برای رسیدن به همین لذت‌های دنیوی و خیرات جاهلیت بود. رئیس ضالّ، فکر می‌کند دارد به سعادت قُصوی می‌رسد و سعادت دنیا برای او اهمیت چندانی نداشت.

پرسش: هر دو، حقیقت را نمی‌دانستند.

پاسخ: آن رئیس جاهل، این‌گونه تربیت شده که سعادت را، سعادت دنیوی می‌بیند. اگر سعادت اخروی را برای او مطرح کنید، اصلاً آن را سعادت نمی‌داند. اما رئیس ضالّ این‌طور نیست؛ او دنبال سعادت حقیقی است، منتها نمی‌داند، فکر می‌کند سعادت این است. پس:

    • رئیس جاهل: در تعیین مصداق سعادت، جاهل است و سعادت دنیوی را به عنوان هدف برگزیده است.

    • رئیس ضالّ: در شناخت راه رسیدن به سعادت حقیقی (قُصوی)، گمراه است.

پرسش: کدام یک به سعادت نزدیک‌ترند؟

پاسخ: هر دو منحرف هستند و هیچ‌کدام به سعادت حقیقی نمی‌رسند. اما رئیس ضالّ از رئیس جاهل جلوتر و آماده‌تر برای هدایت است. زیرا او طالب سعادت قُصوی است اما راه را اشتباه رفته است؛ اگر راه را به او نشان بدهند زود برمی‌گردد. اما جاهل، اگر سعادت قصوی را هم جلویش بگذارید قبول نمی‌کند. ضالّ برای راه‌یابی آماده‌تر است. اما جاهل در ذهنش رسوخ کرده سعادت همین است، به او بگویند سعادت دیگری داریم باور نمی‌کند. مثلاً مشرکین زمان پیغمبر هر چه به آنها می‌گفتند قیامتی داریم، متوجه نبودند و نمی‌پذیرفتند. ولی در هر صورت از نظر نتیجه، یکی هستند، به حقیقت دسترسی پیدا نمی‌کنند.

«فَإِنَّ الرَّئیسَ الأَوَّلَ»[21] این «فاء»، حالت تعلیلی دارد. اگر در اینجا عبارتی حذف نشده باشد، گویا در پاسخ به این سؤال است که «چرا آن رئیس اول را "فاضل" گفتی؟» و شروع می‌کند به بیان اینکه چرا اولی فاضل است.

این کلام، ارتباطی با قبل ندارد. اگر «فاء» را نمی‌آورد و می‌گفت «إِنَّ الرَّئیسَ الأَوَّلَ...»، می‌گفتیم در حال اشاره به مطلبی مستقل است که درباره رئیس اولِ فاضل صادق است، اما درباره رؤسای جاهل، ضالّ و مموّه صدق نمی‌کند. اما چون با «فانّ» آمده و جمله‌ای هم نیست که بگوییم مدعا آن است و این دلیل است، ناچاریم به همین صورت بگوییم، کأنّه کسی سؤال می‌کند:

- چرا اولی را «فاضل» نامیدی؟

- جواب می‌دهد که شغل او، شغل «مَلَکی» است؛ یعنی کار او مثل کار ملائکه است و با وحی، امور را انجام می‌دهد.

بعد از این بیان فارابی، دو بحث باید مطرح کنیم:

    1. آنچه در اختیار این رئیس قرار می‌گیرد، از جانب خداوند چگونه در اختیار او قرار می‌گیرد؟

    2. وحی الهی چگونه است و آن مطلبی که در اختیارش است، چه نوع مطلبی است؟

بحث ما در اینجا، پس از ذکر چهار نوع جامعه، به آن جامعه اول برگشت. یعنی درباره جامعه اول که رئیس اول آن فاضل است.

تبیین مراتب ریاست

من رئیس اول را قبلاً توضیح دادم. این رئیس اول که مثلاً کشور را اداره می‌کند، رؤسای زیردستی نیز دارد. مثلاً بر هر استانی، والی‌ای نصب می‌کند؛ آن‌ها رئیس می‌شوند، منتها دیگر رئیس اول نیستند. رئیس اول، همان پادشاهی است که تمام کشور یا شهر زیر نظر اوست. در هر خانه‌ای نیز یک رئیس وجود دارد. آن کسی که کل شهر را اداره می‌کند، نسبت به آن‌ها، رئیس اول می‌شود. ولی ایشان در این‌گونه موارد، آن استاندار را دیگر رئیس اول نمی‌نامد؛ رئیس اول، همانی است که بر همه حکومت می‌کند.

ویژگی‌های رئیس اول و انطباق آن بر پیامبر

در جلسه گذشته عرض کردم، رئیس اولی که فاضل باشد، حتماً پیغمبر است. ولو فارابی، در این نوشته نگفته، ولی در نوشته‌های دیگرش تصریح کرده که رئیس اول در یک مدینه فاضله، کسی است که بر تمام شغل‌ها و تمام علوم مسلط باشد و از اهل هر صنعتی، در آن صنعت ماهرتر باشد؛ از نجار، نجارتر؛ از صنعت‌گر، صنعت‌گرتر؛ و از همه علما، سرآمدتر. خب، چنین کسی که بر تمام صنایع و علوم متداول و غیر متداول شهر مسلط است، غیر از معصوم نیست.

پرسش: فارابی در اوصافی که برای رئیس اول می‌شمارد، می‌گوید: «قُدرَةٌ عَلَی الجِهادِ بِبَدَنِهِ»؛ یعنی با جسم خود بتواند بجنگد. ـ ما اعتقاد داریم امام یا پیامبر معصوم حتی اگر کودک باشند، از نظر ما امام هستند. ـ ولی فارابی یک سری اوصافی را می‌گوید که ممکن است با آن سازگار نباشد. مثلاً پیامبر اگر مریض باشد، برای ما پیامبر است، اما از نظر فارابی دیگر شرایط رئیس اول را ندارد.

پاسخ: ما نداریم نبی‌ای که مریض باشد؛ ما شرط می‌کنیم که نبی باید سالم باشد. بعداً ممکن است مریض شود؛ فرض کنید در جنگی شرکت کرده، زخم خورده و مریض شده است.

پرسش: طبق نظر فارابی، آیا او باز هم رئیس اول است یا خیر؟

پاسخ: وقتی رئیس اول شد، دیگر ریاست اول او باطل نمی‌شود.

- چون شروط، را از دست داده است.

- فارابی شرایطی را می‌آورد ـ حدود دوازده شرط در کتاب «آراء اهل المدینة الفاضلة» ـ که وقتی همه آن شروط را تطبیق می‌کنیم، بر معصوم تطبیق می‌شود. حال، ممکن است بعضی از آن شروط را، افرادی متفرقاً داشته باشند، ولی مجموعه آن، مخصوص معصوم است. این هم که می‌فرمایید باید قدرتی داشته باشد که با بدن خود بجنگد، بله، همگی قدرت داشتند. پیغمبر ما از حضرت امیر (ع) شجاع‌تر بودند، منتها وارد جنگ نمی‌شدند، چون «رَحمَةٌ لِلعالَمین» بودند.

- یک فاصله‌ای بین تفکر فارابی و ما هست. ما اگر کسی را بخواهیم به عنوان رئیس اول قرار دهیم، معصوم باشد، پنج ساله هم باشد، به عنوان رئیس اول قرارش می‌دهیم. فارابی یک سری اوصافی را می‌شمارد که ظاهراً تماماً بر آن امام معصومی که در تفکرات ما هست، تطبیق نمی‌کند.

- فارابی، سن را شرط نمی‌کند. مثلاً امام جواد (ع) در سنی قبل از بلوغ، امام شدند. شرایط دیگر فارابی در امام جواد (ع) هست.

بچه‌ای که تازه متولد شده، کسی از او توقع ریاست ندارد، توانایی برای جنگ کردن هم جزء کارهایش نیست. این شرط، برای کسی است که از دوران کودکی گذشته باشد.

- روایتی هست که به حضرت گفتند: الان فصل چیدن رطب‌هاست، بچینیم؟ حضرت فرمودند: بچینید. اینها چیدند، فهمیدند نارس بوده، به حضرت گفتند. ایشان فرمودند: شما در دنیایتان عالم‌تر از من هستید. این روایت با مطلبی که فارابی بیان کرده تناقض ندارد؟

- این روایت، اگر درست باشد، یک حالت تعلیمی داشته است. و الا غیرممکن است که پیامبر در کار دنیایی از افراد معمولی عقب‌تر باشد. غالباً چنین روایاتی، ایراد سندی دارند.

- یک تصوری هم هست که می‌گویند این تفکر، بیشتر منظر پادشاه‌های ایرانی است.

- بله، ممکن است تأثیراتی از حکومت‌های معمولی، چه ایرانی و چه یونانی، در ذهن فارابی باشد، ولی پیداست که فارابی به دنبال معصوم است.

تبیین شغل رئیس فاضل

«فَإِنَّ الرَّئیسَ الأَوَّلَ الفاضِلَ إِنَّما تَکونُ مِهنَتُهُ مَلَکِیَّةً، مَقرونَةً بِوَحی».[22]

«مِهنَة» به معنای شغل است. یعنی شغلش مَلَکی یا مُلکی است.

    • «مَقرونَةً بِوَحی»: این حرفه مَلَکی یا مُلکی، مقرون به وحی است. یعنی این چنین نیست که قواعدش، ارتباطی به خدا نداشته باشد

قواعدی که برای اداره کشور جعل می‌کند و برای اینکه رعیت به آن قواعد عمل کنند، همه به نوعی مربوط به خداوند است. چطور مربوط به خدا می‌شود؟ به دو وجه. به یکی از دو وجه یا هر دو وجه با هم.

دو وجه ارتباط با وحی

«وَ إِنَّما یُقَدِّرُ الأَفعالَ وَ الآراء الَّتِی فِی المَلَّةِ الفاضِلَةِ بِالوَحیِ».[23]

«یُقَدِّرُ» یعنی «یُعَیِّنُ». یعنی افعال و آراء (اعتقادات) را که در ملت فاضله (دین فاضله) وجود دارد، به وسیله وحی تعیین می‌کند.

این تعیین احکام به وسیله وحی، به یکی از دو وجه زیر (یا هر دو) صورت می‌گیرد:

    1. وجه اول: دریافت وحی به صورت جزئی و معین

        2. خداوند از ابتدا، دستور را به صورت جزئی و معین صادر کرده باشد. بسیاری از وحی‌ها به همین صورت است.

    3. وجه دوم: دریافت وحی به صورت کلی و تعیین جزئیات توسط پیامبر

        4. خداوند، مطلب را به صورت کلی وحی کرده باشد. همان‌طور که یک مجتهد، مطلب کلی را بر جزئیات پیاده می‌کند، پیامبر نیز با آن قوه الهی‌ای که خداوند به او عطا کرده، آن مطلب کلی را با جزئیات تطبیق داده و به صورت جزئی به جامعه عرضه می‌کند.

    5. ممکن است در بعضی احکام، از وجه اول استفاده شود و در بعضی دیگر، از وجه دوم.

نقش قوه قدسیه:

در کلام و فلسفه، اعتقاد بر این است که به پیغمبر، قوه‌ای به نام «قوه قدسیه» عطا می‌شود. این قوه در دیگران یا نیست یا بسیار ضعیف است. این قوه قدسیه، همان قوه‌ای است که می‌تواند با وحی سروکار داشته، آن را تنظیم و تعیین نماید. کارهایی که یک مجتهد نسبت به روایات و آیات انجام می‌دهد، پیغمبر نیز نسبت به وحی انجام می‌دهد.

تفاوت عملکرد پیامبر با مجتهد و نقش «حدس»

البته پیامبر اشتباه نمی‌کند. او در تمام آرای خود، به «حدس» متمسک می‌شود. «حدس»، همان قوه‌ای است که احتیاج به حرکت از مطالب به سوی مبادی (حد وسط) ندارد.

    • فرآیند فکر در غیر پیامبر: کسانی که فکر می‌کنند، دو حرکت انجام می‌دهد:

        ◦ حرکت اول (از مطالب به مبادی): جستجو برای یافتن حد وسط‌ها (این حرکت، دشوار و محل خطاست).

        ◦ حرکت دوم (از مبادی به مراد): پس از یافتن مبادی، انتقال به نتیجه (این حرکت، آسان و عاری از خطاست).

    • فرآیند حدس در پیامبر: در «حدس»، حرکت اول حذف شده و به صورت خودبه‌خودی انجام می‌شود. یعنی حد وسط، از ابتدا در اختیار اوست و تنها حرکت دوم که خطاناپذیر است، صورت می‌گیرد.

ما نیز گاهی حدس می‌زنیم، اما حدس ما هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت، با پیامبران تفاوت دارد. حدس آن‌ها شدیدتر، واضح‌تر و خطاناپذیر است. از آنجا که آن‌ها همه چیز را از طریق حدس می‌گیرند، پس اشتباهی در کارشان نیست.

    • نظر فلاسفه: این مطلب، هم نظر فارابی و هم نظر ابن‌سیناست. ملاصدرا نیز همین مطلب را با تعبیر «قوه قدسیه» بیان می‌کند. به نظر می‌رسد این، همان مفهومی است که در شریعت نیز وجود دارد، منتها با تعبیری فلسفی و عقلی.

«وَ ذلِکَ بِأَحَدِ وَجهَینِ أو بکلیهما»[24] :

    1. وجه اول:

        2. «أحدُهما أَن تُوحى إِلَیهِ هذِهِ کُلُّها مُقَدَّرَةً»[25] :

        3. وحی بشود به این رئیس، همه افعال و آراء، «مُقَدَّرةً» اندازه‌گیری شده هستند. یعنی خداوند، تمام جزئیات را به صورت تعیین شده بیان می‌کند و چیزی را به اختیار پیامبر واگذار نمی‌نماید.

چون کلمه «مَقرونَةً بِالوَحیِ» را دارد، «مُلکِیَّة» خوب است. اگر «مَقرونَةً» نبود، «مَلَکِیَّة» بهتر بود. چون زمامداری ترجمه کرده، همان «مُلکِیَّة» است.

    4. وجه دوم:

        5. «وَ الثّانِی أَن یُقَدِّرَها هُوَ».[26]

دوم این است که خودِ آن رئیس، این افعال و آراء را، تعیین و جزئی کند. «بِالقُوَّةِ الَّتِی استَفادَهَا هُوَ عَنِ الوَحیِ وَ المُوحِی»[27] با قوه‌ای که از وحی استفاده شده، یعنی قوه او هم با قوه ما فرق می‌کند؛ این‌طور نیست که فقط یک قوه انسانی باشد، بلکه قوه انسانی است که با ارتباط به وحی و موحی، فعال می‌شود.

پرسش: آیا منظور، نوعی عقل و تعقل است؟

پاسخ: تعقل، برای ما هست، برای آن‌ها هم هست؛ منتها آن‌ها تعقل مرتبط دارند. گویا زمام تعقل آن‌ها دست خداست و خدا تعقل آن‌ها را اداره می‌کند. یا همان‌طور که در فلسفه می‌گویند، «قوه قدسیه» است که خداوند به ایشان عطا کرده است. حالا، «قوه قدسیه» را چگونه معنا می‌کنیم؟ «حدس» می‌نامند. ما وقتی به عرفان مراجعه می‌کنیم، قوه قدسیه را به گونه دیگری معنا می‌کند.

مراتب انسانی از منظر عرفان:

گفته می‌شود انسان دارای هفت یا هشت لطیفه است: طبع، نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی. ما همه تا حد نفس را واجد هستیم. در ابتدای تولد، عقل را بالقوه واجدیم. اگر فعالیت کنیم، عقلمان بالفعل می‌شود. یعنی در هنگام تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه هستیم.

اختلاف مشاء و صدرا در مورد فعلیت عقل:

    • مشاء: اگر ادراک کلیات کردی، عقل تو بالفعل شده است.

    • ملاصدرا: ادراک کلیات به توسط قوه خیال هم ممکن است. اگر «مَلَک» را مشاهده کردی، معلوم می‌شود عقل، بالفعل شده است.

بنابر نظر مشاء، عقلا زیاد هستند؛ اما بنابر نظر صدرا، خیلی کم هستند.

﴿أَکثَرُهُم لا یَعقِلونَ﴾. به قول خودِ ملاصدرا، «اوحدی من الناس شاید عاقل باشند». شاید در یک میلیارد آدم، یک دانه عاقل هم به زحمت پیدا کنید؛ این، عاقلی که صدرا می‌گوید. ولی عاقلی که ابن‌سینا می‌گوید، زیاد است، چون می‌تواند ادراک کلیات کند.

انسان، وقتی عاقل بالفعل شد انسان بالفعل می‌شود، اینجا اول انسانیتش است.

مراتب صعود نفس از منظر عرفان:

عرفا می‌گویند اگر عقلت خود را جلا دادی، به درجه قلب، بعد هم به درجه روح و بعد از آن به درجه سرّ می‌رسی، این‌ها عقل جلایافته است هر چقدر بیشتر جلا داده بشود وسعت دیدش بیشتر می‌شود پشت پرده‌های بیشتری را می‌تواند ببیند، تا به سرّ می‌رسد. «سرّ»، اوج صعود برای انسان‌های معمولی است. مراتب بالاتر، یعنی «خفی» و «اخفی»، به ترتیب مختص انبیاء و پیغمبر ما (ص) است. این «خفی» و «اخفی»، همان قوه خاصی است که الان داریم بحث می‌کنیم؛ قوه‌ای که اموری بر آن وارد می‌شود که برای دیگران نمی‌آید.

این مفاهیم، چه از دیدگاه عرفان و چه از دیدگاه فلسفه (قوه قدسیه، حدس)، همگی به یک حقیقت اشاره دارند، منتها با بیان‌ها و اصطلاحات مختلف.

وجه دوم وحی

«وَ الثّانِی أَن یُقَدِّرَها»[28] این افعال و آراء را تعیین می‌کند «هُوَ»[29] خودِ همین نبی. کلی به او القا شده او تعیین می‌کند.

پرسش: آیا کلیاتی به او القا شده و او جزئیات را استنباط می‌کند، یا اینکه هیچ چیزی القا نشده و او خود با قوه الهی شریعتی را تعیین می‌کند؟

پاسخ: هر دو محتمل است.

    • ممکن است کلیاتی به او داده شده باشد و او جزئیات را از آن‌ها استنباط کند.

    • ممکن است هیچ کلیاتی نیز به او داده نشده باشد و او با همان قوه‌ای که از وحی استفاده کرده، شریعت را تعیین نماید.

در هر دو صورت، این فرآیند، خارج از حیطه وحی نیست. زیرا آن قوه‌ای که این استنباط را انجام می‌دهد، خود یک قوه الهی است که خداوند برای همین امور به او عطا کرده است. پس حتی اگر چیزی به او داده نشود و او خود وظیفه مردم را تعیین کند، باز هم این نوعی وحی است. مهم این است که این رئیس، در وحی دخالت می‌کند؛ البته نه با رأی شخصی، بلکه با آن قوه الهی، پس این هم از وحی بیرون نیست.

اینکه پیامبر بتواند وحی را بسط دهد یا کارهایی اضافه کند، از همین‌جا گرفته می‌شود. ولی اگر توجه کنیم که با همان قوه‌ای که وحی برای پیامبر تنظیم کرده، این قوانین جعل می‌شود، باز باید بگوییم وحی است؛ چون خدا در قرآن می‌فرماید: ﴿إِن هُوَ إِلّا وَحیٌ یُوحَى﴾[30] .

این قسم دوم، شاید در مورد انبیاء کم اتفاق بیفتد که کل شریعت را به این نحو تنظیم کنند. ممکن است فارابی خواسته بگوید این هم قابل تصویر هست، ولی واقع نشده باشد.

«وَ الثّانِی أَن یُقَدِّرَها هُوَ بِالقُوَّةِ الَّتِی استَفادَهَا هُوَ عَنِ الوَحیِ تَعالی»[31] خودِ رئیس، از وحی و موحی تعالی استفاده کرده. «حتی تکشفت له»[32] که به واسطه این قوه، شرایطی برای این نبی منکشف می‌شود که به توسط آن شرایط، باید آراء و افعال فاضله را تنظیم کند.

وجه سوم:

یا اینکه هم از وحی مستقیم استفاده کند و هم از آن قوه.

«أَو یَکونَ بَعضُها»[33] یعنی بعضی از افعال و آراء «بِالوَجهِ الأَوَّلِ»[34] یعنی برخی احکام و آراء، به وجه اول باشند که وحی آماده در اختیار پیغمبر قرار گیرد «وَ بَعضُها بِالوَجهِ الثّانِی»[35] و برخی دیگر، به وجه ثانی، یعنی از قوه خود پیامبر استنباط و استخراج شوند.

کیفیت وحی الهی:

مطلب بعدی که فارابی به آن می‌پردازد، این است که وحی الهی چگونه است. ایشان می‌گوید ما در جای خود، وحی و آن قوه‌ای را که در انسان از وحی و موحی به وجود می‌آید (قوه نبوت)، توضیح دادیم.

پرسش: کدام کتابشان علم نظری است؟

پاسخ: کتاب «آراء اهل المدینة الفاضلة» تقریباً نصف اول آن، بحث نظری است؛ درست مانند فلسفه‌های الهی خودمان.

کیفیت حصول وحی:

فارابی می‌فرماید ما در جای خود بحث کرده‌ایم. وحی، در بیداری بر پیغمبر نازل می‌شود و بر عقل ایشان نازل می‌شود. عقل پیامبر هم، این وحی را به خیال او تنزل می‌دهد و از خیال، به زبان و قلمش تنزل می‌دهد. آن وقت، بیان می‌کند که تبیین و تفصیل وحی به عهده خود پیامبر است.

کیفیت وحی از دیدگاه فلاسفه

اصل وحی از بالا آمده و به عقل پیامبر القا می‌شود، ولی به صورت کلی و بدون لفظ. وقتی به خیال منتقل شد، از کلیت خارج شده و جزئی می‌شود. وقتی به زبان آمد، بیان می‌شود. یعنی وحی، به پیغمبر القا می‌شود و مسیرِ بعد از تعقل را، خودِ پیامبر طی می‌کند؛ آن مراحل دیگر، وحی نیست. ابن سینا هم همین را می‌گوید.

در مورد قرآن، ما استثناء قائل هستیم. من استثناء را با تبیین خودم عرض می‌کنم. در مورد ابن سینا این سؤال مطرح می‌شود که آیا ابن‌سینا مطالب واحدی در ذهن داشته که آن‌ها را یک بار در «شفاء»، یک بار در «نجات» و بار دیگر در «مبدأ و معاد» نوشته است؟ چرا عبارات او یکسان است؟

خب می‌گوید خواستند خلاصه‌تر بنویسند، مبدأ و معاد را از همه خلاصه‌تر نوشتند.

اشکال: چرا عبارات، یکی است؟ به نظر می‌رسد که او یک کتاب را جلوی خود گذاشته و از روی آن، کتاب دیگر را خلاصه کرده است.

پاسخ اشکال: ابن‌سینا حافظه‌اش بسیار قوی‌ بود. وقتی یک بار، مطلبی عقلی را در قالب الفاظ می‌ریخت، هم مطلب و هم الفاظ، هر دو، را حفظ می‌شد. وقتی که می‌خواست کتاب بعدی را بنویسد، آن الفاظِ حفظ شده، به ذهن او می‌آمد و بر قلمش جاری می‌شد. این رونویسی نیست، بلکه ناشی از قدرت حافظه است.

ایشان وقتی لفظی را انشاء می‌کرده، آن لفظ نیز در ذهن او باقی می‌مانده است.

ما وقتی مطلبی را با عبارتی می‌نویسیم، فردا که می‌آییم همان مطلب را بنویسیم، عبارت دیگری می‌آوریم؛ چرا؟ چون عبارت قبلی را به خوبی به یاد نمی‌آوریم. اما ایشان، عبارتش را به یاد داشت و همان را می‌نوشت؛ شاید هم ناخودآگاه بوده است.

این مطلب را در مورد ابن‌سینا داریم. که الفاظ ممکن است خود به خود به زبان جاری بشوند یا به قلم بیایند. ابن‌سینا در نمط دهم «اشارات» بیان می‌کند که گاهی اوقات، آنچه به عقل ما القا می‌شود، آن‌قدر واضح القا می‌شود که خیال نمی‌تواند آن را عوض کند و همان‌گونه به خیال و سپس به لفظ درمی‌آید. خیال، قانونش این است که مخفیات را حکایت می‌کند، نه واضحات را. مثلاً فرض کنید در خانه همسایه چیزی به زمین افتاد، من نمی‌داند چیست، فقط یک صدایی شنیدم. خیال شروع می‌کند به حکایت کردن، همین‌طور می‌بافد که شاید هم اصلاً واقعیت نداشته باشد. اما اگر چیزی در خانه همسایه افتاد که صدایش واضح باشد خیال چیزی نمی‌بافد، می‌فهمد و رها می‌کند. هر چیزی که به طور واضح وارد عقل ما بشود خیال در آن حکایتی ندارد.

استثناء در مورد قرآن:

وحی‌ای که در مورد قرآن است، چنان واضح بر پیغمبر (ص) وارد می‌شود که خیالش حکایت نمی‌کند. مستقیم، همان چیزی که به عقل آمده، در خیال جزئی شده و مستقیم همان از زبانش جاری می‌شود. این استثناء را بعضی از امروزی‌ها ندیدند و نفهمیدند و به طور کلی حکم کرده‌اند؛ در حالی که خودِ ابن‌سینا و فارابی این‌گونه حکم نمی‌کردند. ابن سینا می‌گوید آن وقتی که وحی یا خواب، واضح باشد، قوای بعدی اصلاً در آن دخالت نمی‌کنند. در مورد قرآن هم همین‌طور است؛ چنان واضح می‌شده که قوای ادراکی پیغمبر، هیچ دخالتی نمی‌کرده است. حالا، اگر حدیث قدسی وحی ‌شد، شاید به آن اندازه وضوح نیاید و پیامبر آن را با الفاظ خود بیان می‌کرد. قرآن، استثناء است، طوری القا شده که راه را برای حکایت کردن بسته است.

پرسش: این تفسیر، با تبیین فارابی از اختلاف ادیان سازگار نیست. ایشان می‌گوید یک معنای کلی به نبی القا می‌شود و تفاوت‌های ادیان، ناشی از حکایت‌های مختلفی است که انبیاء از این روح کلی دارند.

اگر این فرآیند، کاملاً چهارچوب‌دار از ذهن نبی به زبان او می‌آمد، دیگر اختلاف ادیان معنا نداشت. این نشان می‌دهد که یک معنایی القا می‌شود و حتی در تفسیر آن معنا و در لفظ آن، شخص نبی دخالت دارد.

پاسخ: این همان است که عرض کردم. معنا به نبی القا می‌شود؛ چون انبیاء درجات مختلفی دارند، این القاء را به طور مختلف بیان می‌کنند و آن وقت، اختلاف ادیان درست می‌شود.

اینکه لفظ و معنا، هر دو، بدون دخالت پیامبر باشند، فقط در مورد قرآن است. در مابقی وحی‌ها (مانند حدیث قدسی)، لفظ، از پیامبر است و خیال، حکایت می‌کند. ابن‌سینا نیز در بخش مربوط به حکایت خیال، تصریح می‌کند که اگر مطلب، واضح به عقل القا شود، خیال دیگر آن را حکایت و دستکاری نمی‌کند. باید این دو بخش از کلام او را کنار هم گذاشت. نتیجه این می‌شود که در برخی موارد، مانند قرآن، پیامبر دستکاری نکرد.

در مورد حضرت موسی (ع) هم که «اخذ الالواح» است، یعنی به صورت نوشته شده به ایشان داده شد و دیگر بحث القاء معنا مطرح نبود، کتاب نوشته شده به او داده شد.

پرسش: آن چیزی که القا شد بین پیامبر و حضرت موسی متفاوت بود. این قرائت که این دو نفر از یک چیز واحد دارند از چه چیز ناشی شده است؟ توضیح فارابی مبنی بر اینکه «معنای کلی القا شده و هر کسی، لفظی را برای آن حکایت کرده»، به خاطر همین این تفاوت ایجاد شده.

پاسخ: پیغمبر وقتی این احادیث، را می‌فرمودند، سنت درست می‌شد. آیا از خودشان می‌فرمودند یا آنجا هم وحی بود. آیه می‌فرماید ﴿وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوى[36] إِن هُوَ إِلّا وَحیٌ یُوحَى[37] ﴾ همه حرف‌های پیغمبر، وحی است. آن احادیث هم وحی است ولی آن احادیث، طوری است که الفاظ آن به خودِ ایشان واگذار شده است. در قرآن این‌گونه نیست؛ قرآن مانند تورات است که به صورت نوشته شده به حضرت موسی (ع) داده شد. قرآن نیز یا به صورت بسیار واضح به قلب پیامبر القا شده، یا اصلِ نوشته آن به ایشان ارائه گردیده است. ظاهر این است که به صورت گفته آمده، جبرئیل می‌خوانده و وقتی القا می‌شده با نوشته بر قلب پیغمبر القا شده است. یک بار بر قلب پیغمبر (ص) کلاً آمد وحضرت تمام قرآن را می‌دانستند، لذا گاهی اوقات که جبرئیل وحی را می‌آورد حضرت مابعدش را می‌خواندند که آیه آمد «اصلاً عجله نکن وقتش که آمد بقیه‌اش را می‌گوییم.» همه آن را حفظ بودند و چیزی از خود به آن اضافه نمی‌کردند.

    • نتیجه: نظر فارابی، ناظر به مواردی است که منجر به اختلاف مذاهب شده (مانند احکام شرعی)، نه وحی قرآنی. اگر نظر او شامل قرآن نیز بشود، اشتباه کرده است.

ابن‌سینا می‌گوید: اگر خواب یا وحی، به صورت واضح به عقل القا شود، خیال آن را حکایت نمی‌کند. چنین خوابی، احتیاج به تعبیر ندارد و همان‌گونه که دیده شده، واقع می‌شود. وحی هم همین است؛ اگر واضح وارد شود، خیال در آن تصرف نمی‌کند و همان‌گونه که القا شده، ظاهر می‌شود.

«وَ قَد تَبَیَّنَ فِی العِلمِ النَّظَرِیِّ کَیفَ یَکونُ وحی الله تعالی إلی الإنسان الذی یوحی إلیه»[38]

وحی خداوند به انسانی که بر او وحی می‌شود، چگونه است.

کیفیت وحی از منظر روایات و فلسفه

البته در اخبار این چنین می‌خوانیم که حضرت از جبرئیل می‌پرسند که چگون می‌فهمی که خدا این را گفت و برای من می‌آوری؟ گفت لوحی در مقابل اسرافیل قرار دارد این لوح آرام است. بعد وقتی دو طرف این لوح به پیشانی اسرافیل می‌خورد، او می‌فهمد که دارد وحی می‌شود. او وحی را از همان لوح می‌گیرد و به من تحویل می‌دهد که من برای شما بیاورم.

فارابی و ابن‌سینا این جزئیات را بیان نکرده‌اند. نظر آن‌ها این است که وحی، به قوه عاقله پیغمبر القا می‌شود. اگر وحی، شدیداً واضح باشد، خیال در آن تصرف نمی‌کند. آن را صرفاً جزئی کرده و به حس مشترک می‌ریزد و نبی، آن را می‌شنود یا می‌بیند.

«وَ کَیفَ تَحصُلُ فِی الإِنسانِ القُوَّةُ»[39] دو بحث در علوم نظری ما گذشته؛ یکی اینکه وحی چگونه به انسان می‌رسد، دوم اینکه آن قوه‌ای که این وحی را می‌تواند تعیین کند ـ و در پیغمبر است و در دیگران نیست ـ چیست؟

پرسش: این قوه، با قوای بدن ربطی دارد؟

پاسخ: این، همان قوه قدسیه است که اضافه بر قوای ماست. یا بنا بر نظر عرفا، همان قوه عاقله است که چند بار تلطیف و جلا داده شده و اسمش، را خفی و اخفی می‌گوییم. این‌ها با قوه خفی و اخفایشان مشاهده می‌کنند، عرفا با سرّشان مشاهده می‌کنند، پایین‌تر که می‌آید به عقل می‌رسد که عقل مشاهده نمی‌کند، درک می‌کند و می‌فهمد.