تشکیک در حقیقت وجود نزد فهلویون و تصالح آن با تباین مشاء/غرر در بیان اقوال در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در بیان اقوال در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن /تشکیک در حقیقت وجود نزد فهلویون و تصالح آن با تباین مشاء

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه بیست و دو، سطر نهم:

«(الفهلويون‌) من الحكماء و الفهلوي معرب الپهلوي‌ (الوجود عندهم حقيقة ذات‌) أي صاحبة (تشكك تعم مراتبا) مفعول تعم‌ (غنى و فقرا) على سبيل التمثيل فكذا شدة و ضعفا و تقدما و تأخرا و غير ذلك‌».[1]

تبیین دیدگاه مشاء و صدرا در باب تباین و تشکیک وجود

گفتیم که مشاء قائل به تباین وجودات هستند و صدرا قائل است به تشکیک وجود. در این غرر می‌خواهیم بیان کنیم که حق با جناب صدرا است و وجود امری است تشکیکی. تباین وجوداتی را که مشاء می‌گویند، قبول نداریم. اگر وجودات متباین باشند، ما کثرت وجود را خواهیم داشت؛ یعنی وجودِ این انسان با وجودِ آن انسان فرق می‌کند. همچنین وجودِ این انسان با وجودِ این شجر فرق می‌کند. چه انوار را ملاحظه کنید و چه اشخاص را ملاحظه کنید، هر موجودی با موجود دیگر فرق می‌کند. ولو مفهوم وجود در همه مشترک است، ولی خارجِ وجود، وجود خارجی که مصداق این مفهوم است، مختلف است. یعنی در خارج، این وجودِ این انسان با وجودِ آن انسان یکی نیست. ولو مفهومشان یکی است ولی خودِ وجود یکی نیست؛ بلکه این وجودش کاملاً از وجودِ آن جدا است. این بنا بر قول تباین است.

بنا بر قول تشکیک، می‌گوید درست است که مراتب مختلف وجود دارد و وجود با این مراتب مختلف متحد شده و اختلاف پیدا کرده است؛ ولی اگر مراتب را بردارید، یک وجود باقی می‌ماند. مشاء می‌گوید اگر ماهیات و شخصیات را بردارید، به تعداد موجودات وجود باقی می‌ماند، نه یک وجود. ولی صدرا می‌گوید اگر شما این مراتب را بردارید، یک وجود باقی می‌ماند. اصل وجود یکسان است؛ یعنی یک وجود خارجی داریم که با مراتب شخصی یا مراتب نوعی یا مراتب طولیِ علت و معلول، آن‌ها را مختلف می‌کنیم، و الا یک وجود است. در خارج یک وجود داریم.

عرض کردم که اگر به وجود منبسط توجه کنید، با توضیحاتی که قبل‌ها گفته شد، مطلب برایتان کاملاً روشن است. یعنی خداوند یک وجود منبسط را ساخته و این وجود را در تمام ماهیات سرایت داده و سریان داده است. نه سریان مادی که سریان صورت در ماده است، بلکه سریان معنوی که برای ما روشن نیست؛ ولی همه از این وجود برخوردار هستند.

تحلیل وحدت و کثرت وجود از طریق مثال انوار و مراتب

نور را خدا فرستاده است و تمام این شیشه‌های رنگی را روشن کرده است. این را صدرا می‌گوید. و نور یک امر واحد است که وقتی مراتب پیدا می‌شود، مختلف می‌شود. یک نورِ بی‌مرتبه را تابانده به این شیشه‌ها، حالا نورهای رنگیِ مختلف پیدا شده‌اند. این رنگ‌ها مختلف هستند، نور مختلف نیست. بله، وقتی نور متحد شده با این رنگ‌ها، اختلاف درست شد، ولی اگر این شیشه‌ها را ما همه را یک‌رنگ کنیم یا همه را از بین ببریم، نورِ باقی‌مانده تعینی ندارد، کثرتی ندارد و واحد است.

وجود هم همین‌طور است. خداوند این وجود را داده است به ماهیات و این وجود در ماهیات متعین شده و متعدد شده است. اگر ماهیات را بردارید، وجود واحد می‌شود.

شاگرد: کثرت طولیه هم ندارد؟

استاد: کثرت طولی هم در جلسه قبل گفته شد، آن هم مرتبه است. وقتی ما می‌گوییم مراتب را بردارید، علیت و معلولیت هم برداشته می‌شود، کثرت طولی هم برداشته می‌شود، آن‌وقت می‌شود یک وجود.

پس وجود را واحد می‌گیریم و مراتب را مختلف می‌گیریم و می‌گوییم که این وجود با مراتب متحد شده است و هیچ مرتبه‌ای با مرتبه دیگر هم عوض نمی‌شود. عقل هیچ‌وقت نفس نمی‌شود و نفس هیچ‌وقت عقل نمی‌شود، و الا انقلاب لازم می‌آید. هر کدام از این وجودها، مرتبه لازمشان است. لازم یعنی غیرمنفک؛ نمی‌شود مرتبه را از آن گرفت. ولی این چنین است که سازنده تعدد، آن مرتبه است، نه اینکه خودِ وجود متعدد باشد. مشاء می‌گوید خودِ وجود متعدد است؛ چه با ماهیات شخصیه و نوعیه همراهش کنید و چه نکنید. خداوند وجودهای متعددی که با هم تباین دارند را دارد صادر می‌کند.

شاگرد: پس شما تشکیک را بردید در مادون وجود خداوند؟

استاد: نه، من گفتم اگر به وجود منبسط توجه کنید، این وحدت وجودی که در ما است راحت فهمیده می‌شود. و الا قائل به تشکیک، تشکیک را در فعل خدا هم می‌آورد، ولی خودِ خدا را هم حذف نمی‌کند. می‌گوید خودِ خدا در مرتبه عالی این تشکیک قرار دارد. یعنی وجودِ علت، وجودِ معلول را هم لحاظ می‌کند. خدا را علة‌العلل می‌داند و بقیه را معلول می‌داند. تفاوت بین وجود خدا و وجود بقیه را تفاوت بین علت و معلول که تفاوت طولی است، حساب می‌کند.

این تفاوت‌ها را که نمی‌توانیم بگیریم، این تفاوت‌ها لازم هستند و نمی‌شود گرفت؛ حالا اگر کسی این تفاوت‌ها را بگیرد، یک وجود باقی می‌ماند که خالص است و بدون تعین. مشاء این را قبول ندارد. مشاء می‌گوید اگر تعین‌ها را برداری، این‌همه وجود باقی می‌ماند که همه با هم جدا هستند. صدرا می‌گوید نه، تعین‌ها را برداری، یک وجود واحد باقی می‌ماند. پس وجودِ واحد داریم که با تعینات همراه شده، با مراتب همراه شده و تعدد از آنجا پیدا شده است. حرف صدرا این است. تعدد از ناحیه مراتب آمده است، نه از ناحیه خودِ وجود. ذات وجود در همه یکی است، ولو دارید می‌شمارید. این شمردن به خاطر تعینات است، و الا اگر تعینات را بردارید، یک دانه وجود است. مشاء می‌گوید تعینات را بردارید، وجودها خودشان تعین دارند و خودشان جدا هستند. دیگر روشن است فکر می‌کنم؛ با توضیحی که دیروز گفته شد و امروز گفته شد، مجموعاً مطلب روشن است.

پس ما در این فصل به وحدت شخصیه وجود که عرفا می‌گویند کاری نداریم، همان‌طور که من در جلسه قبل گفتم. آن وحدت شخصی اصلاً اینجا مطرح نیست. آنچه در اینجا مطرح است وحدت تشکیکیه است که در مقابلش قول مشاء است؛ که مشاء می‌گویند تباین وجودات. ایشان در این فصل می‌خواهد قول مشاء را که تباین وجودات است رد کند و قول صدرا را که تشکیک وجود است اثبات کند. اصلاً به وحدت شخصیه وجود که وجود مخصوص خدا است و بقیه موجود نیستند و همه سایه وجود هستند، به آن کاری ندارد.

در تشکیک وجود، ما یک وجود قائل نیستیم. اصل وجود را واحد می‌دانیم، ولی در جهان یک وجود قائل نیستیم. به تعداد موجودات، وجود قائل هستیم؛ منتها این وجودها را همراه مرتبه می‌کنیم. فقط واجب‌تعالی است که خالی از مرتبه است. حالا شاید قائل به تشکیک بگوید واجب‌تعالی دارای مرتبه وجوبی است که خودِ مرتبه وجوبی نشان می‌دهد که بی‌نهایت است و مرتبه ندارد. هر دو جور می‌شود گفت؛ بگویید بی‌مرتبه یا بگویید مرتبه وجوبیه دارد. بقیه مراتبِ عقلی، نفسی، جسمی، آن‌وقت مرتبه فرسی، مرتبه انسانی، مرتبه شجری، باز مرتبه زیدی، مرتبه عمروی، مرتبه بکری، این‌ها همه مرتبه است. این مرتبه‌ها را بردارید، وجود واحد می‌ماند و با مرتبه‌ها وجودها متعدد هستند. و این مرتبه‌ها را هم نمی‌شود گرفت، پس تعدد هست.

تبیین فلسفی کمالات و شدت و ضعف وجودی

تعدد هم تعدد به ضعف و شدت است. این را هم شاید توضیح بدهم بد نباشد. آنجا که وجود مثلاً وجودِ علت است و یک وجود هم وجودِ معلول است، یا عبارت را عوض کنید: وجود، وجودِ عقل است یا وجود، وجودِ نفس است؛ اینجاها را ملاحظه کنید، وجود کم و زیاد دارد؛ نه کم و زیاد حسی، بلکه کم و زیاد معنوی، یعنی شدت و ضعف.

در علت شدت دارد و در معلول ضعف دارد. این شدت و ضعف به این صورت است که هر دو وجود هستند، یکی وجود ضعیف و یکی وجود قوی. و وجود ضعیف مرکب نیست از وجود و عدم؛ همان‌طور که نور ضعیف مرکب نیست از نور و ظلمت، بلکه ذاتش اصلاً ضعیف است. لامپ را هر کار کنید نسبت به خورشید ضعیف است. نه اینکه در لامپ ظلمت باشد و در خورشید ظلمت نباشد. خورشید اصلاً نورش قوی است و لامپ نورش ضعیف است. نه اینکه لامپ همراه ظلمت است و خورشید همراه ظلمت نیست، یا ظلمت خورشید کمتر از ظلمت لامپ است؛ بلکه خودِ نور کم و زیاد دارد. نه اینکه خلطی داشته باشد که آن خلط باعث کم و زیادی بشود. پس خودِ وجودِ عقل بالاتر از وجودِ نفس است. این را قبلاً هم گفته‌ام که اگر شما عقل را یک ظرف بگیرید و نفس را یک ظرف کوچک‌تر، وجودی که در این‌ها می‌ریزید، یعنی وجودی که می‌ریزیم در عقل و وجودی که می‌ریزیم در نفس، این وجودها خودشان تفاوت دارند، در حالی که ظرفشان هم تفاوت دارد.

شاگرد: این مثال را مشاء باید بزند دیگر؛ چون شدید ضعیف را دارد مع الاضافه...

استاد: نه، مشاء این را نمی‌گوید، مشاء می‌گوید آنچه زید دارد، هیچ‌کدامش را عمرو ندارد؛ آنچه هم عمرو دارد، هیچ‌کدامش را زید ندارد.

شاگرد: دو تا ظرف جدا درست کنیم، همان بینونت می‌شود دیگر.

استاد: ولی صدرا می‌گوید این وجود با آن وجود هر دو وجود هستند، لکن درجه‌شان فرق می‌کند؛ یکی بزرگ‌تر است و یکی کوچک‌تر است. حالا مثال به ظرف زدم. یکی در ظرف بزرگ‌تر ریخته شده و بزرگ‌تر است، یکی در ظرف کوچک ریخته شده و کوچک‌تر است. البته وجود که کوچکی و بزرگی ندارد، بلکه شدت و ضعف دارد.

تعریف وجود و مقایسه آن با مثال نور

شاگرد: خودِ شدت و ضعف، این لفظ، بار دارد دیگر.

استاد: بله، چون شدت و ضعف امر معنوی است، نمی‌توانیم بزرگ و کوچک بگوییم؛ شما وجود حسی فرض کنید، آن‌وقت بگویید بزرگ و کوچک. من دارم از باب تشبیه معقول به محسوس، وجود را یک امری مثل حسی می‌کنم، مثل آب که می‌ریزیم در ظرف. این آب بیشتر است از آن آب، این وجود هم بیشتر از آن وجود است. هر دو هم آب هستند. این را دقت کنید که نه فقط در مفهومِ آب بودن شریک هستند، بلکه در واقع هم شریک هستند و در واقع هم آب هستند. یعنی اگر آب را بخواهید تعریف کنید، هر دو را به یک تعریف تعریف می‌کنید. وجود تعریف ندارد، حالا اگر وجود تعریف داشت، همه وجودها را به یک تعریف تعریف می‌کردید. برخلاف مشاء؛ مشاء می‌گوید وجود زید را باید به یک چیز تعریف کنیم و وجود عمرو را به یک چیز دیگر تعریف کنیم. تعریف‌ها مساوی نیستند، اگر وجود تعریف می‌داشت. وجود تعریف ندارد، ولی اگر وجود تعریف می‌داشت، مشاء می‌گفت به تعداد وجودها باید تعریف آماده کنی، صدرا می‌گفت نه، یک تعریف کافی است.

صدرا این‌طور تعریف می‌کند: «وجود ظاهرٌ لنفسه مُظهرٌ لغیره»[2] ، همین! هر جا «وجود ظاهرٌ لنفسه مُظهرٌ لغیره» - ظاهر و مظهر معنوی - باشد می‌گوید وجود. همان‌طور که نور را می‌گوید «ظاهرٌ لنفسه مظهرٌ لغیره»، هر جا ظاهر و مظهر حسی باشد می‌گوید نور. مشاء اصلاً وجود را این‌جوری تعریف نمی‌کند. البته چون تعریف ندارد تعریف نمی‌کند، ولی حالا اگر تعریف داشت، وجود زید را یک طوری تعریف می‌کرد و وجود عمرو را یک طور دیگر تعریف می‌کرد. ذاتشان را متفاوت می‌بیند، نه اینکه درجه‌شان یا شدت و ضعفشان را. اصلاً می‌گوید آن یک نوع است و این یک نوع است. تعبیر به نوع هم نمی‌کند در وجود، ولی خب حالا می‌توانیم ما تعبیر به نوع کنیم. همان‌طور که در نور می‌گوید نور شدید که نور خورشید است یک نوع است، نور ضعیف هم که نور لامپ است یک نوع است. ما می‌گوییم نوعیتشان از خورشید و لامپ گرفته‌اند، و الا نور، نور است و فرقی نمی‌کند. این‌طور نیست که نور خورشید با نور لامپ فرق کند؛ بلکه آن قوی است و این ضعیف است.

شاگرد: ...مثلاً کسی کرامتش، سخاوتش بیشتر است...

استاد: این‌ها کمالات وجود هستند. حالا شما می‌گویید چون کمالات وجود است، وجود هم متفاوت است. وجودِ این آدم متفاوت است با وجودِ آن. عرض می‌کنم که تفاوت به مرتبه است. مرتبه هم از ناحیه نوع می‌آید و از ناحیه شخص هم می‌آید. مرتبه انسان با مرتبه فرس فرق می‌کند، همچنین مرتبه زید با مرتبه عمرو فرق می‌کند. هم مراتب شخصی را ما باعث تفاوت وجود قرار می‌دهیم، هم مراتب نوعی را، هم مراتب طولی را، همه را؛ همه مراتب را باعث اختلاف قرار می‌دهیم، ولی حرفمان این است که اصل وجود در همه یکی است؛ مثل اصل نور که در همه یکی است و فقط درجه ضعیف و قوی‌اش فرق می‌کند.

تحلیل ذهنی و عینی علیت و شدت وجود

شاگرد: فرمودید که صدرا می‌گوید که اگر ما مراتب را از وجود بگیریم یک وجود می‌ماند. فرضاً در مراتب طولی، شدت و ضعف را چطور بگیریم از آن؟

استاد: شما ماهیت را هم نمی‌توانید بگیرید، شدت و ضعف را هم نمی‌توانید بگیرید. این که علت است علت است، آن که معلول است معلول است، نمی‌شود که برود. حالا من دارم فرض می‌کنم؛ شما وجود انسان را هم از انسان نمی‌توانید بگیرید، ماهیت را نمی‌توانید بگیرید. ماهیت را نمی‌توانید بگیرید، شدت و ضعف را نمی‌توانید بگیرید؛ هیچ‌کدام از این‌ها قابل گرفتن نیست. همان‌طور که عرض کردم، مرتبه لازم است؛«لازم است» یعنی غیرمنفک است، نمی‌شود گرفت.

شاگرد: نه، قابل تصور است. همین مثال نوری که می‌زنید، ما یک نوری داریم می‌آید به ماهیات می‌خورد ... تفکیک وجود دارد بین نور و شیشه، اما خودِ نور دیگر شدت و ضعفش را نمی‌شود از آن گرفت. این مراتب طولی را دیگر نمی‌توانیم از آن بگیریم؛ یعنی خودِ آن وجودِ منبسط، دیگر شدت و ضعف در آن هست.

استاد: عرض کردم آن‌ را هم نمی‌شود گرفت، ماهیت را هم نمی‌شود گرفت. شما می‌گویید شیشه را می‌شکنیم، بله، شیشه را می‌شکنیم ولی ماهیت را نمی‌توانیم بشکنیم. بله، در مثال حرفتان درست است. شما کدام ماهیت را می‌توانید بگیرید؟ اگر ماهیت عقل را از این وجود بگیرید، ماهیت نفس را می‌دهید؟ یا آن را بی‌ماهیت می‌گذارید؟ اگر بی‌ماهیت بگذارید که می‌شود بی‌نهایت و خدا؛ اگر ماهیت نفس را به آن بدهید، انقلاب است، عقل را نفس کرده‌اید. هیچ‌وقت نمی‌توانید ماهیت را بگیرید، همان‌طور که نمی‌توانید شدت و ضعف را بگیرید.

شاگرد: در ذهنمان که در مقام تحلیل می‌توانیم بگیریم.

استاد: در مقام تحلیل، شدت و ضعف را هم می‌توانید بگیرید.

شاگرد: به آن مفهوم وجود را می‌دهیم، خودِ وجود خارجی...

استاد: نه، خود وجود می‌ماند؛ شدت و ضعف را هم شما بگیرید، خودِ وجود می‌ماند. در ذهنتان می‌توانید علت و معلولیت را بردارید؛ این را تا حالا علت می‌گرفتید، نگیرید، آن را معلول می‌گرفتید، الان نگیرید، فقط وجودهایشان را نگاه کنید. اگر وجود را نگاه کنید، دیگر شدت و ضعف هم نیست و همه می‌شوند وجود. شدت و ضعف قابل گرفتن است در ذهن.

شاگرد: این مراتب طولی به شدت و ضعف است یا به علت و معلولیت؟ چون اگر شدت و ضعف باشد، زید و عمرو هم ممکن است وجودشان نسبت به هم یکی شدید باشد و یکی ضعیف باشد، اما علت و معلول هم نیستند. به هر دو است؟

استاد: یعنی شدت و ضعف در هر دو می‌آید. آن‌وقت شدت و ضعف طولی مربوط است به علت و معلول، ولی شدت و ضعف عرضی نه، علت و معلول ندارد. شدت و ضعف یعنی اختلاف. این اختلاف می‌تواند طولی باشد، می‌تواند عرضی باشد. این‌طور نیست که حالا هر جا شدت و ضعف آمد، علیت و معلولیت بیاید. بله، هر جا علیت و معلولیت هست، شدت و ضعف هست؛ ولی حالا هر جا شدت و ضعف هست حتماً باید علیت و معلولیت باشد؟ نه. ممکن است شدت و ضعف عرضی باشد که علت و معلول درست نمی‌کند. این روشن است که هر جا علت و معلول هست شدت و ضعف هست، ولی عکسش نیست که هر جا شدت و ضعف بود علت و معلول باشد؛ ممکن است شدت و ضعف عرضی باشد و علت و معلول نباشد.

شاگرد: فرمودید که مشاء و صدرا از لحاظ مفهوم وجود با هم اختلاف ندارند و یکی می‌دانند. مفهوم وجود یکی است نزد مشاء و صدرا. بعد حالا این مشاء وقتی وجودات را متباین می‌دانند که وجود زید یک چیز است و وجود عمرو یک چیز است، چطور مفهوم وجود را یکی می‌دانند؟

استاد: حالا آن یک بحث دیگری است. چطور شما مفهوم وجود را از متعددها می‌گیرید و متعدد یکی می‌شود؟ آن یک بحث دیگری است. اشکالی است که شده بر مشاء که چگونه شما از متعدد واحد می‌گیرید. این یک بحث دیگری است و ربطی به اینجا ندارد. یعنی شما دارید اشکال می‌کنید. ما داریم مسئله را بیان می‌کنیم، حالا حرف مشاء اشکال دارد یا اشکال ندارد بحث دیگری است. الان داریم می‌گوییم مشاء چه می‌گوید. شما می‌فرمایید مشاء حرفش باطل است، به خاطر اینکه فلان اشکال لازم می‌آید. آن یک بحث دیگر است. ما می‌خواهیم ببینیم مشاء چه گفته است و صدرا چه می‌گوید. حالا بعداً در استدلالش وارد می‌شویم و رهایش نمی‌کنیم.

شاگرد: این شدت و ضعف در مورد نور، معلوم است که چیست، اما در مورد وجود...

استاد: در مورد وجود، ما اصل وجود برایمان معلوم نیست تا شدت و ضعفش معلوم بشود؛ ولی می‌دانیم وجودِ علت قوی‌تر از وجودِ معلول است. پس شدت و ضعف را داریم، در خارج هم داریم نه اینکه فقط مفهومش را داشته باشیم، اما تشخیص نمی‌دهیم. فقط این‌طوری تعریف می‌کنیم: کمالات آن بیشتر از کمالات این است. یا گاهی این‌طوری می‌گوییم: آنچه معلول دارد، علت دارد مع اضافةٍ. این‌طور ترسیم می‌کنیم، ولی بله، ما وجود را نمی‌شناسیم.

شاگرد: می‌توانیم بگوییم به همان منشأ آثارش می‌شناسیم...

استاد: منشأ آثار است، یا نور بیشتری است، هر چه و به هر ترتیب می‌توانید تبیین کنید، ولی اینکه حالا شدت وجود چیست، ضعفش چیست، نمی‌دانیم چون خودِ وجود را هم نمی‌شناسیم، تا چه برسد به شدت و ضعفش.

وحدت وجود منبسط و فیض الهی در تعینات

شاگرد: پس اصل وجود ما و وجود خدا یکی است؟

استاد: اصل بله، در اصل همه‌ ما وجود هستیم. منتها وجود خدا بی‌مرتبه است و وجود ما دارای مرتبه است. آنچه ما همه داریم، خدا دارد مع اضافةٍ؛ ولی آنچه خدا دارد ما نداریم. ولی اصل وجود ما با وجود خدا یکی است. ببینید چه می‌شود؛ وجود خدا بدون تعین است، وجود منبسطش هم بدون تعین است که فیض اوست. البته قائل به تشکیک دیگر به وجود منبسط قائل نیست، ولی حالا عیبی ندارد که ما به وجود منبسط قائل بشویم و این‌طوری بگوییم که خداوند نوری است بدون تعین؛ یک نور هم بدون تعین صادر کرده است، ولی تعیناتی بوده که این نور در تعینات رفته است و آن تعینات این نور را برای خودشان گرفتند. آن نور می‌شود فعل خدا.

پس خداوند نوری است بی‌تعین، می‌آید تا [اینکه وارد تعینات می‌شود]. این‌ها که من دارم می‌گویم همه‌اش تصویر ذهنی ماست و همه غلط است، اما می‌خواهم مطلب را روشن کنم. نگویید با غلط نمی‌شود مطلب را روشن کرد. با تشبیه می‌شود مطلب را روشن کرد، منتها این‌ها مُبَعِّد هستند. حالا من می‌گویم غلط است، لکن این‌ها مبعد هستند؛ اگر به این تشبیه‌ها جمود کنید ذهن به انحراف می‌افتد. باید متوجه باشید که ما داریم تشبیه معقول به محسوس می‌کنیم.

فرض کنید نور همین‌جور در فضا دارد می‌آید و هیچ تعینی هم ندارد. آن گوشه فضا تا بی‌نهایت تعینات را ریخته‌اند. این نور همین‌که می‌آید و وارد تعیناتی می‌شود، می‌شود وجود منبسط. قبلش خدا است. عرض می‌کنم این‌ها را من دارم تصویر می‌کنم که بتوانیم بفهمیم چه داریم می‌گوییم، والا این‌ها همه حرف‌های باطل است که قبلش خدا است و بعدش فلان. این نور دارد می‌آید، نورِ بی‌رنگ و بی‌تعین؛ این خدا است. بعد همین نور به تعینات برخورد می‌کند و با تعینات همراه می‌شود، از این به بعد دیگر همه می‌شوند ظهورِ آن نور. همه می‌شوند مخلوقِ آن نور، همه می‌شوند نورِ متعین. از این به بعد دیگر می‌شود وجود منبسط، از این به بعد می‌شود وجود همراه با تعینات، می‌شود فیض، می‌شود فعل، می‌شود ظهور و آیات. روشن است مطلب؟

حالا آیا دو تا فضا می‌گیریم، یا یک فضا می‌گیریم، این‌ها دیگر تصویرات ماست! خدا در مرتبه وجوب است و این مراتب بعدی در مرتبه امکان‌اند. مراتب هم که جزء لوازم هستند و جدا نمی‌شوند، پس هیچ‌وقت عقل خدا نمی‌شود و خدا هم عقل نمی‌شود. هیچ‌وقت هم عقل نفس نمی‌شود و نفس هم عقل نمی‌شود؛ چون مراتب محفوظ‌اند و تبدل هم پیدا نمی‌کنند.

صدور وجود و اعیان ثابته در تحلیل ذهنی و عینی

شاگرد: خدا از اول وجود شدید را می‌آفریند یا اینکه نه، یک وجود می‌آفریند و آن را شدید می‌کند که یک مرتبه می‌شود، بعد آن را ضعیف می‌کند که یک مرتبه دیگر می‌شود؟

استاد: نه، این‌ها را من قبلاً عرض کردم. ببینید، خدا از اول وجود شدید می‌آفریند یا وجود ضعیف. نه اینکه وجود بیافریند و شدت بدهد یا وجود بیافریند و به آن ضعف بدهد. به عبارت دیگر خدا از اول عقل می‌آفریند، نه اینکه وجودِ عقل بیافریند و تعین عقلی برایش بیندازد.

شاگرد: آخر شما فرمودید وجود یکی است، پس خدا باید یک وجود بیافریند...

استاد: این‌ها در تحلیل است، من در تحلیل ذهن دارم درست می‌کنم. کأنّه خدا یک وجود آفریده است و بعد رویش نقش انداخته است.

شاگرد: خب بالاخره خدا یک وجود آفریده یا چند وجود آفریده؟

استاد: این‌ها در تحلیل ماست که خدا یک وجود آفرید و رویش نقش انداخت. ولی واقعش این است که خداوند وجود را با نقش‌ها مختلف ساخت ولی وجود در همه یکی است.

شاگرد:نمی‌شود! شما باید بگویید یک وجود آفرید و آن وجود، تعینات مختلف گرفته، از توضیحات شما این برمی‌آید.

استاد: این را من برای تفهیم مسئله گفتم. من این را نمی‌گویم.

شاگرد: نه دیگر، الان شما دوباره می‌گویید وجودهای متعدد آفرید. اگر وجودهای متعدد آفرید، این حرف مشاء است. یعنی خدا یک وجود اینجا آفرید، یک مصداق وجود آنجا آفرید، یک مصداق وجود آنجا آفرید؛ وجودهای متعدد...

استاد: نه وجودها، وجود با تعین آفرید و این تعین‌ها مختلف‌اند.

شاگرد: خب، وجودها مختلف‌اند چون...

استاد: وجودها به وسیله تعین مختلف‌اند ولی خودشان ذاتشان مختلف نیست.

شاگرد: نه، شما باید بگویید یک وجود آفرید، نمی‌توانید بگویید چند وجود آفرید. اگر وجود واحد است، باید بگویید یک وجود آفرید. این وجودی که آفرید را یک بار شدید کرد شد عقل، یک بار ضعیف کرد شد نفس. اگر بگویید چند وجود آفرید، یعنی چند تا وجود است دیگر! خب، متعدد است دیگر!

استاد: ببینید، من بارها این‌ها را عرض کردم. اعیان ثابته قبل از وجود منبسط آفریده شده است. خدا این اعیان ثابته را تنزل می‌دهد. تنزل با تابش نور وجود همراه است. تنزل اعیان ثابته با تابش نور وجود همراه است؛ بنابراین از اولی که ظاهر می‌شود، نور با تعینات است. شما فکر می‌کنید خدا نور را فرستاد و بعد از آن بالا اعیان ثابته را تنزل داد و تعینات ریختند روی وجود. این‌ها را من دارم بیان می‌کنم برای فهمیدن مسئله است. این چنین حالتی اتفاق نیفتاده است! اعیان ثابته تنزل پیدا کردند در همان لحظه - لحظه هم که نبود، آن‌وقت زمان هم نبود - وجود هم نورش را پاشید و این‌ها همه شدند منوَّر. یعنی خداوند وجودات متعین صادر کرد به این صورت. البته نحوه صدورش را ما که نمی‌دانیم، فقط می‌دانیم وجودِ جدا و تعینِ جدا نبود؛ وجودهای متعین بود. ولی وقتی می‌خواهیم تحلیل ذهنی کنیم تا مطلب را بفهمیم، وجود را جدا می‌کنیم و تعینات را جدا می‌کنیم و می‌گوییم وجود یک امر است و تعینات جدا هستند، تعینات ریخته شده‌اند روی وجود.

این‌ها در تبیین ماست بعد از تحلیل ذهنی، و الا در خارج چه اتفاقی افتاده است؟ در خارج این‌طور نیست که خدا یک وجود فرستاده باشد و بعد هم به اعیان ثابته گفته باشد تنزل کنید، تنزل‌ها از بالا ریخته باشند روی وجود. این‌طوری نبوده است. همان وقت - نمی‌شود وقت گفت - همان وقتی که تنزلاتِ اعیان، تعینات را ساختند، نور وجود هم آمد و همه این‌ها را منور کرد. پس الان تعیناتِ منوَّر شده آمد. نور وجود هم با یک افاضه آمد.

شاگرد: با یک امر بود.

استاد: با یک امر بود، با یک «کُن» آمد. با یک «کُن» نور وجود آمد و تمام تعینات را منوَّر کرد. آن‌وقت خودِ وجود با تعینات متعدد شد، ولی خودش خودش است و یکی بیشتر نیست. یک نور است که تابیده و به تعینات خورده و متعدد شده است. این‌طور هم نیست که اول خدا این وجود را آفریده باشد و این نور را آفریده باشد و بعد تعینات را رویش ریخته باشد، یا اول تعینات را آفریده باشد و بعد این نور را تابانده باشد. از اول این‌ها با هم بودند، بنابراین خدا وجود محدود یا وجود متعین ساخت. این‌ها را می‌توانید تصور کنید و قابل تصورند. ما در تحلیل خودمان داریم جدا می‌کنیم. من بارها که توضیح دادم می‌دانم توضیحاتم موهم است؛ تذکر می‌دهم که توهم نکنید. این چنین نیست که خدا یک وجود آفریده باشد و تعینات را ریخته باشد روی آن، یا تعینات آفریده باشد و وجود را پاشانده باشد روی آن؛ این‌طور نیست، بلکه از اول هر دو با هم هستند.

شما در ماده و صورت چه‌کار می‌کنید؟ در ماده و صورت می‌گویید خدا یک ماده آفرید و بعد صورت را حلول داد یا از اول جسم آفرید؟ از اول جسم آفرید که ماده و صورت با هم هستند. حالا ما نمی‌دانیم چگونه، ولی چنان این ماده و صورت را با هم آفریده است که با یک جعل جعل شده‌اند. من در تحلیل خودم می‌آیم ماده را جدا در ذهنم تصور می‌کنم و صورت را جدا تصور می‌کنم، می‌گویم این یکی شد محل و آن یکی شد حال.

این‌ها در تحلیل‌های ذهنی من است. در خلقت این‌طور نبوده است که ماده جدا باشد، صورت جدا و حلول هم جدا. از اول یک ماده و صورت و حال و محل آفرید و شد جسم؛ یعنی از اول این جسم را آفرید که ماده است و صورت و حال و محل. این از اول آفریده شده است. منتها ما در تحلیل جدایشان می‌کنیم. در اصل وجود و ماهیت هم همین‌طور است. روشن است مطلب ان‌شاءالله.

جمع بین قول به تشکیک و تباین توسط صدرالمتألهین

یک نکته‌ای هست که من نمی‌خواستم این نکته را بگویم ولی دیده‌ام بعضی‌ مدام مسئله‌ای را تکرار می‌کنند، گفتم این را بگویم که خلاص بشوم. در صفحه دوم شواهدالربوبیه، صدرا تشکیک و تباین را یکی می‌کند؛[3] قول به تشکیک و تباین را یکی می‌کند، اسمش را هم می‌گذارد «تصالح»، یعنی خواسته‌ایم با مشاء صلح کنیم. من که قائل به تشکیک هستم با مشاء که قائل به تباین است می‌خواهم صلح کنم. آنجا این دو تا را کنار هم جمع کرده است، یعنی اختلاف را برداشته است. ظاهر امر اختلاف دارد ولی او اختلاف را برداشته است. این‌طور می‌گوید: می‌گوید که اختلاف عقل و نفس به چیست؟ به شدتِ وجود عقل و ضعفِ وجود نفس؛ این اختلاف هست. علاوه بر این، اختلاف به ماهیت هم هست؛ آن وجود شدید، ماهیت عقلی دارد و این وجود ضعیف ماهیت نفسی دارد. الان دو تا عامل درست کردیم برای اختلاف: یکی شدت و ضعف وجود، یکی اختلاف ماهیتِ این دو وجود. و این دو تا را می‌توانیم به هم ارجاع بدهیم، همان‌طور که من عرض کردم. می‌توانید دو تا ماهیت‌ها را ظرف بگیرید و وجودها را مظروف بگیرید و بگویید چون ظرف‌ها مختلف بود وجودها هم مختلف شد. شدت و ضعف وجود را با اختلاف ماهیات توجیه کنید و بگویید اختلاف ماهیات هم هست، شدت و ضعف هم هست.

اگر این کار را بکنید، مشاء می‌گوید تباین وجودات بستگی دارد به ماهیات شخصیه و ماهیات نوعیه. ما هم انکار نمی‌کنیم، ما هم می‌گوییم ارتباط دارد به همان ماهیات، منتها خودِ وجود شدید و ضعیف است. ظرفش را نگاه کنی عامل شدت و ضعف است، خودش را نگاه کنی می‌بینی شدید و ضعیف هست. وجود، شدید و ضعیف هست و عاملش هم ماهیات است. مشاء به ماهیات توجه کردند و گفتند وجودها اختلاف ماهوی دارند. ما به خودِ وجود نگاه کردیم، ظرف را نگاه نکردیم، مظروف را نگاه کردیم و گفتیم که این مظروف بیشتر است و آن مظروف کمتر است. حالا من عبارت شدت و ضعف را عوض می‌کنم و می‌گویم کم و زیاد. گفتیم این یکی وجودش کمتر است و آن وجودش بیشتر است؛ اختلاف را این‌طوری گذاشتیم. آن‌ها اختلاف را با ماهیت گذاشتند و ما اختلاف را با شدت و ضعف گذاشتیم. ما اسمش را گذاشتیم تشکیک و او اسمش را گذاشته تباین. او دید ماهیت‌ها متباین‌اند، وجودها را متباین کردند. ما به تباین ماهیت کاری نداشتیم، خودِ وجودها را دیدیم که شدت و ضعف دارند. هر دو حرفمان یکی است، منتها یکی آن‌طور لحاظ کرده است و یکی این‌طور لحاظ کرده است. پس می‌شود تشکیک را به تباین برگرداند؛ تباین را هم می‌شود به تشکیک برگرداند.

پس مشاء نمی‌گویند وجود حقیقتاً دو تا است (وجود زید و عمرو)، بلکه می‌گوید ظرفِ این وجود دو تا است. و چون ظرف دو تا است، وجود هم شده است دو تا. ما به ظرف توجه نمی‌کنیم و خودِ وجودها را نگاه می‌کنیم و می‌گوییم آن وجود با آن وجود فرقش به کم و زیادی است، به بزرگی و کوچکی است، به شدت و ضعف است.

شاگرد: به گردن مشاء گذاشتن است!

استاد: حالا این توجیهی است که ایشان می‌کند. حالا ممکن است مشاء هم قبول نکند توجیه‌اش را. یک تصالحی است و بد حرفی نیست، حرف قشنگی است. حالا مشاء هم ممکن است بگوید من قبول ندارم، ما چیز دیگری می‌گوییم. ولی می‌شود حرف مشاء را این چنین توجیه کرد که با تشکیک ناسازگار نباشد و جمع بشود.

شاگرد: یعنی در حقیقت مشاء وجود را بعد از وارد شدن تعینات می‌بینند، ولی صدرا قبل از وارد شدن تعینات می‌بیند؟ یعنی مشاء آن وجودی را می‌بینند که بعد از تعینات حاصل می‌شود، ولی صدرا قبلش را می‌بیند؟ یعنی حیثیت‌ها مختلف می‌شود؟

استاد: نه، اصلاً قبل و بعدی نیست؛ من توضیح دادم که قبل و بعدی نیست. خدا یک وجود متعین می‌سازد، دیگر قبل و بعد نیست. حالا اینکه آیا مشاء آن‌طور می‌بیند؟ عرض کردم مشاء آن ظرف را می‌بیند که وجود در آن ریخته شده است. چون ظروف متباین‌اند می‌گوید وجودها هم متباین‌اند. ما به ظرف کاری نداریم، خودِ وجودها را نگاه می‌کنیم؛ می‌بینیم شدت و ضعف دارد و آن ظرف را مرتبه قرار می‌دهیم، مرتبه‌ای که دست از وجود برنمی‌دارد و از وجود منفک نمی‌شود.

فرق بین قول مشاء و تشکیک روشن شد و این کمک می‌کند ما را در مباحث آینده؛ یعنی این فرقی که من الان گفتم، ملاحظه می‌کنید که در طول بحث به ما کمک می‌کند. و این مباحث در ذهنتان باشد که یک وقتی خلطی انجام نشود.

اثبات تشکیک در حقیقت وجود

حالا مرحوم سبزواری که قائل به تشکیک است، تشکیک را این‌طور بیان می‌کند؛ می‌گوید حقیقتی داریم که تشکیکی است، نه مفهومی داریم که تشکیکی است. تشکیک در مفهوم را که مشاء ادعا دارند، صدرا قبول دارد، ولی تشکیک را منحصر در مفهوم نمی‌کند. مشاء می‌گوید وجود، مفهوم است و صدق می‌کند بر علت به اولویةٍ و شدةٍ؛ و همین مفهوم صدق می‌کند بر معلول به خلاف اولویت و ضعف. صدق را مختلف است، واقعِ وجود را مختلف نمی‌گیرد. مفهوم واحد، صدقِ مختلف دارد. صدقش بر علت، اولی است از صدقش بر معلول. صدقش بر علت، اوّلویت دارد نسبت به صدقش بر معلول؛ اولویت دارد، اوّلویت دارد.

این را مشاء می‌گوید. صدرا هم تشکیک مفهومی را قبول دارد که مفهوم صدقش مختلف است. ولی صدرا می‌گوید چرا صدق مختلف است؟ چون واقع مختلف است. مشاء دیگر تا اینجا را پیش نمی‌آید و فقط صدق را مختلف می‌بیند. صدرا می‌گوید حتماً واقع مختلف است که این مفهوم واحد صدق مختلف دارد. پس بیاییم واقع را مختلف کنیم. واقع که مختلف می‌شود یعنی خودِ وجودها در خارج اختلاف دارند، نه اینکه فقط صدق مفهوم بر آن‌ها اختلاف داشته باشد.

پس حقیقتی است دارای تشکیک، نه اینکه مفهومی است که صدقش تشکیکی است. خودِ این حقیقت تشکیک دارد و اختلاف مرتبه دارد. روشن است مطلب؟ پس این که می‌گوید «حقیقةٌ ذاتُ تشکُّکٍ»[4] ، دارد بیان می‌کند که مفهوم تشکیکی است و حرفی در آن نیست؛ مفهوم وجود مثل مفهوم انسان نیست، مفهوم انسان مفهوم متواطی است، یعنی صدقش بر زید با صدقش بر عمرو مساوی است. مفهوم می‌شود مفهوم متواطی. اما مفهوم وجود مثل مفهوم انسان نیست و صدقش متواطی نیست، بلکه صدقش مختلف است.

متواطی و مشکک از اقسام مفهوم‌اند، که صدقشان اگر مختلف بود می‌شود مشکک، اگر صدق مختلف نبود می‌شود متواطی. ولی صدرا می‌گوید من صدق را قبول دارم که وجود صدقش مختلف است، ولی می‌گویم حقیقتش هم مختلف است؛ یعنی بگذرید از مفهوم و بیایید در حقیقت وجود، می‌گویم حقیقتش هم مختلف است، نه اینکه فقط صدقِ مفهوم مختلف باشد. «حقیقةٌ ذاتُ تشکُّکٍ».

تبیین مراتب فقر و غنا در حقیقت وجود

بعد تشکُّک را معنا می‌کند؛ این حقیقت این صفت را دارد که مراتبی را شامل می‌شود. یعنی همه این مراتب در آن حقیقت هستند. «شامل می‌شود» به این معنا است که همه مراتب در آن حقیقت هستند. آن وقت این مراتب «غنى و فقرا تختلف»؛ به لحاظ فقر و غنا اختلاف دارند، نه به لحاظ خلط با ظلمت و عدم. به لحاظ فقر و غنا اختلاف دارند، به لحاظ دیگر اختلاف ندارد. این‌طور نیست که عدم مخلوط شده باشد و این خلطِ عدم باعث اختلاف بشود، بلکه فقر و غنا باعث اختلاف شده است. پس مراتبی که اختلافشان به فقر و غنا است. پس وجود حقیقتی است که شامل تمام این مراتب می‌شود. کدام مراتب؟ مراتبی که با فقر و غنا اختلاف دارند. این تمام بحث تشکیک است.

«کانور»، یعنی همان‌طور که نور هم همین‌جور است. نور هم این‌چنین است که حقیقتی است که شامل مختلف‌ها می‌شود و آن مختلف‌ها به شدت و ضعف فرق دارند. نه به اینکه در یکی ظلمت بیشتری آمده است و در یکی ظلمت کمتری، یا در یکی ظلمت آمده است و در دیگری نیامده است. اختلافشان از ناحیه خلط ظلمت نیست، بلکه اختلافشان از ناحیه شدت و ضعفشان است. به قول ایشان از ناحیه غنا و فقرشان است. پس مثل نور که حقیقتی است که مشتمل است بر تمام این مصادیق و مراتب، که این مصادیق و مراتب اختلاف به غنا و فقر دارند، اختلاف به شدت و ضعف دارند. روشن است مطلب؟

شاگرد: فرق بین فقر و عدم چیست؟

استاد: فقر هم امر عدمی است دیگر. فقر عدمِ خاص است. فرقی نیست، آن هم عدم است و این هم عدم است. می‌توانید فقر را توسعه بدهید؛ فقر یعنی ناداری، ناداری یعنی عدم. منتها ناداریِ یک شیء.

شاگرد: غنا و فقر از نظر ایشان هم کثرت طولی می‌سازد و هم کثرت عرضی؟

استاد: بله. غنا و فقر هم کثرت طولی می‌سازد و هم عرضی. در علت و معلول، علت غنی است، معلول فقیر است. در عقل و نفس، عقل غنی است، نفس فقیر است.

شاگرد: ماهیات کاره‌ای نیستند از این نظر، فقط علامتی بر شدت و ضعف هستند؟

استاد: ماهیات علامتی بر شدت و ضعف هستند. عرض کردم که حالت ظرف دارد دیگر، ماهیت به صورت ظرف است. علامتی بر شدت و ضعف وجود بگیرید؛ بگویید وجود ضعیف است، وجود قوی است، چون ظرف‌هایشان فرق می‌کند، چون ماهیاتشان فرق می‌کند، چون مراتبشان فرق می‌کند؛ هر چه بگویید عیب ندارد.

صفحه بیست و دو هستیم، سطر نهم: «غررٌ» در بیان اقوالی که درباره وحدت حقیقت وجود و کثرت این حقیقت داریم. مفهوم وجود را قبلاً بحث کردیم، الان بحث در مفهوم نداریم. قبلاً گفتیم مفهوم وجود پیش فلاسفه واحد است و پیش ابوالحسن اشعری متعدد است.[5] لذا فلاسفه معتقدند به اشتراک معنوی این مفهوم و ابوالحسن اشعری معتقد است به اشتراک لفظی این مفهوم. درباره مفهوم قبلاً بحث کردیم، دیگر الان نمی‌خواهم بحث کنم. الان در حقیقت وجود بحث داریم، یعنی آن وجود خارجی، نه آن که ما می‌فهمیم. آن وجود خارجی واحد است چنانچه قائل به تشکیک می‌گوید، یا کثیر است چنانچه مشاء می‌گوید. الان در این غرر این بحث را می‌خواهیم مطرح کنیم.

تاریخچه مختصری از زبان پهلوی و فهلویون

«(الفهلويون‌) من الحكماء و الفهلوي معرب الپهلوي‌ (الوجود عندهم حقيقة ذات‌) أي صاحبة تشكك».

حضرت نوح یک پسری داشت به نام سام، که پسر خوبش بود. این پسر یک پسری داشت که می‌شود نوه حضرت نوح، به نام پهلو. بعد پهلو پسری داشت به نام پارس. این پهلو زبانی را وضع کرد که آن زبان معروف شد به پهلوی. و آن پارس که پسرش بود زبان دیگری وضع کرد که معروف شد به پارسی. در ایران سه زبان رایج بود: پهلوی، پارسی و دری. هیچ‌کدام از این سه زبان الان نیست؛ یعنی خالصش نیست، مخلوط شده است. در بعضی روایات هست که زبان اهل بهشت عربی یا فارسی دری است.[6] حالا دری چه زبانی است و از آن چه باقی مانده است؟ ظاهراً مشهدی‌ها و افغانی‌ها ادعا می‌کنند فارسی دری فارسیِ ماست. به لغت هم مراجعه کنید می‌بینید اصل لغت با آن‌هاست. حالا لهجه را کار ندارم‌؛ ممکن است لهجه مشهدی با لهجه افغانی فرق کند. آن لغاتی که در مشهد رایج است با لغاتی که در افغانستان رایج است، گفته می‌شود مثلاً لغت دری است؛ حالا با لهجه یا هر لهجه دیگر باشد. چون الفاظی در مشهد رایج است که در فارسیِ دیگر رایج نیست.

حالا منظور اینکه پهلوی زبانی بوده است؛ پهلوی منسوب به پهلو، نوه حضرت نوح. زبانی بوده است مثل پارسی که منسوب به پارس است، که پارس هم حاکم بوده بر همین قسمت شیراز و اطراف، که آنجا را هم گفته‌اند پارس؛ بعد معرب شده و شده فارس. بعد قومی را هم می‌گفتند پهلوی، که به زبان پهلوی صحبت می‌کردند. قومی را هم می‌گفتند پارسی که به زبان پارسی صحبت می‌کردند. آن وقت در این پهلوی‌ها فیلسوف‌هایی وجود داشت و حکمایی وجود داشت، به آن‌ها می‌گفتند فهلویون. وقتی «پهلوی» را معرب می‌کردند، «پ» را برمی‌داشتند و جایش «ف» می‌گذاشتند، می‌شد «فهلوی». «فهلویون» یعنی حکمای همین قوم که همه‌شان به زبان پهلوی صحبت می‌کردند. این‌ها تشکیک وجود را قبول داشتند.

حالا حکمای فهلویون چه‌کاره بودند؟ این‌ها همان موبَدها بودند که شاید مغان هم به آن‌ها گفته می‌شد؛ آخوندهای آن قوم که معابد به دست آن‌ها اداره می‌شد و مساجد به دست آن‌ها اداره می‌شد. موبد یعنی مثلاً آخوند امروزه یا کشیش مسیحی، این‌ها شغلشان موبد یا مغان است. «مُغ» به هر کدام از این آخوندها گفته می‌شد، «موبد» هم به هر کدام از این‌ها گفته می‌شد. این حکما همان موبدها بودند، موبدهای این گروه بودند.

شاگرد: آثارشان هست یا فقط نقل قول است؟

استاد: کتابی هست که اسم مؤلفش یادم نمی‌آید. کیخسرو؟! یادم نیست! کتابی را می‌نویسد برای فرزندش که مرده بود. می‌گوید این کتاب را نوشتم به یاد فرزندم. خیلی هم مثل اینکه مرگ او در این پدر اثر گذاشته بود. کتابِ تقریباً لغت است و تمام اصطلاحات زرتشتی آنجا معنا شده است، اصطلاحات قدیم. نویسنده زرتشتی است و خب پسرش هم همین‌طور. این کتاب خیلی از این لغت‌ها را معنا کرده است و این مطالبی هم که من گفتم در آن هست. هم کتاب معتبری است و قابل توجه است، هم کتاب خیلی کوتاهی است. خیلی مختصر نوشته است و خیلی چیزها را حل می‌کند. ظاهراً این کتاب یک بار بیشتر چاپ نشد، در زمان حیات خودِ همان پدر و ظاهراً دیگر نیست. حالا چه کسی می‌خواهد چاپ کند؟! شاید هم چاپ شده، اما من اطلاع ندارم. نه اسم کتاب الان یادم می‌آید نه نویسنده. ولی کتاب را خودم دارم، حالا شاید اگر یادم باشد نگاه کنم و بیاورم.

تطبیق اصطلاحات فهلوی با مبانی تشکیک وجود

شاگرد: چه زمانی زندگی می‌کرده؟ چه قرنی بوده؟

استاد: احتمالاً اواخر قاجار و اوایل پهلوی زندگی می‌کرده. مرگش را نوشته است، تاریخ مرگش هم دارد، من الان یادم نیست. بسیاری از این اصطلاحات آنجا معنا شده است و اگر کسی بخواهد روی این زرتشت کار کند، بی‌نیاز از این کتاب نیست، با اینکه کتاب بسیار مختصر است ولی بسیار مفید است.

«(الفهلويون‌) من الحكماء و الفهلوي معرب الپهلوي‌ الوجود عندهم حقيقة»[7] ؛ وجود پیش آن‌ها یک حقیقت خارجی بود. پس معلوم می‌شود اصالةالوجودی هم بودند، چون وجود را یک حقیقت می‌گرفتند. که این حقیقت این صفت را دارد: «ذاتُ تشککٍ»؛ ذات در اینجا به معنای صاحب است، لذا تفسیر کرده است: «ای صاحبة تشککٍ». حقیقتی است دارای تشکیک، یعنی حقیقتی تشکیکی است. «تعمُّ» صفت دوم است برای حقیقت. آن حقیقت این صفت دارد که «تعمُّ مراتبا»، شامل مراتبی می‌شود؛ یعنی دارای این مراتب است، آن حقیقت دارای مراتب است. حالا این مراتب چیستند؟ این «مراتباً» مفعول «تعمُّ» است. «غنیً و فقراً ... تختلفُ» صفتِ مراتب است. «تعمُّ» صفت حقیقت است، اما «غنیً و فقراً ... تختلف» مجموعاً صفت مراتب است. مراتبی که این صفت دارند که به لحاظ غنا و به لحاظ فقر اختلاف پیدا می‌کنند، یعنی اختلافشان به لحاظ است.

ایشان می‌گوید فقر و غنا را من به عنوان مثال گفتم؛ بگویید به عنوان تقدم و تأخر اختلاف دارند، به عنوان ضعف و شدت اختلاف دارند، تعبیرات مختلف می‌توانید بیاورید. من به عنوان مثال کلمه غنا و فقر را آوردم؛ اختلاف منحصر به غنا و فقر نیست، اختلافات دیگر هم هست. «علی سبیل التمثيل» گفتم. بنابراین چون «علی سبیل التمثيل» است، شما می‌توانید تعبیرات دیگر هم بیاورید. «فکذا شدةً و ضعفاً»، بلکه «تقدماً و تأخراً و غیر ذلک». می‌توانید بگویید اختلاف مراتب به غنا و فقر است، می‌توانید بگویید به شدت و ضعف است، می‌توانید بگویید تقدم و تأخر است، می‌توانید به غیر ذلک تعبیرهای دیگر بیاورید. پس مراتبی که این صفت را دارند که به عنوان غنا و فقر اختلاف پیدا می‌کنند، یا به عنوان شدت و ضعف، یا به عنوان تقدم و تأخر.

تا اینجا ایشان تشکیک در وجود را طرح کرد، نه اینکه استدلال کرد و اثبات کرد؛ این‌ها برای بعد است. فعلاً طرح کرد و ادعا را گفت. حقیقت تشکیکی است؛ یعنی مراتبی را که به لحاظ شدت و ضعف مختلف‌اند شامل می‌شود. بعد مثال به نور می‌زند، در نور هم می‌خواهد تشکیک را جاری کند که ظاهراً وقت اجازه نمی‌دهد تا این مثال را بخوانیم. ممثَّل روشن شد، مثال هم روشن می‌شود، بعد هم در این بین مرحوم حاجی بیان می‌کند که چرا به وجود، نور گفتیم و چرا داریم تشبیه به نور می‌کنیم؟ اولاً چرا به آن اطلاق نور می‌کنیم، ثانیاً چرا آن را شبیه نور قرار می‌دهیم؟ این را توضیح می‌دهد. تشکیک هم تقریباً روشن شده است. بعد وارد بحث می‌شود که حالا ان‌شاءالله این‌ها همه به تفکیک می‌آید. این بحث تشکیک، بحث طولانی هم هست.