تبیین اقوال در وحدت و کثرت حقیقت وجود/غرر در بیان اقوال در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در بیان اقوال در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن /تبیین اقوال در وحدت و کثرت حقیقت وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه بیست و دو، سطر نهم:

«غرر في بيان الأقوال في وحدة حقيقة الوجود و كثرتها».[1]

قبل از اینکه من به بیان این فصل بپردازم، مطلبی را که مربوط به فصل قبل است و بعضی از سؤالاتی که شده بود ناظر به این مطلب هستند، من توضیح می‌دهم.

توضیح تکمیلی بر ادله ماهیت نداشتن خداوند

مرحوم سبزواری بر این مدعا که ماهیت نداشتن خدا بود، دلیلی اقامه کردند که ما آن دلیل را خواندیم. به ذهن بعضی خطور کرده بود که شاید دلیل دیگری هم در مسئله وجود داشته باشد. همین‌طور هم هست؛ دلایل دیگر ما در مسئله داریم. دلیل منحصر نیست به آنچه مرحوم سبزواری فرمودند. و لزومی هم ندارد که حالا مرحوم سبزواری به همه ادله بپردازند؛ یک دلیل که آورده بشود، کافی است.

دلیلی است تقریباً خلاصه که من مطرح می‌کنم که بعضی از کسانی که سؤال می‌کردند، خودشان این دلیل را مطرح کردند. لذا من انتخاب نکردم، انتخابِ خودِ آن آقایان است.

شاگرد: در تعلیقه کتاب ما هفت تا دلیل آورده است.

استاد: خب خیلی خوب است. یعنی بر این مسئله هفت تا دلیل وجود دارد. خب حالا یکی‌اش را که به ذهن آقایان رسیده بود و از من سؤال می‌کردند، این را مطرح می‌کنم که دلیل درستی هم هست.

دلیل دیگر بر عینیت وجود و ماهیت در ذات واجب تعالی

اگر خداوند وجودش عینِ ماهیتش نباشد، بلکه زائدِ بر ماهیتش باشد، لازم می‌آید که مرکب باشد از ماهیت و وجود؛ مثل تمام ممکنات که مرکب‌اند از ماهیت و وجود. خدا می‌شود مرکب از ماهیت و وجود. یا وجودِ خدا را باید حذف کنیم و فقط او را ماهیت بدانیم، یا ماهیت را حذف کنیم و او را وجود بدانیم، که هیچ‌کدام از این دو تا در فرضِ ما نبودند. فرضِ ما این بود که خدا ماهیت داشته باشد، وجودی هم که زائدِ بر ماهیت است داشته باشد. اگر ماهیتِ خالی باشد، بسیط می‌شود؛ اگر وجودِ خالی باشد، بسیط می‌شود. حالا بگذریم از اینکه ماهیتِ خالی نمی‌تواند تحقق داشته باشد؛ آن اشکال را کار نداشته باشیم. ولی اگر ماهیتِ خالی باشد، بسیط است؛ اگر وجودِ خالی هم باشد، بسیط است؛ ولی فرض این است که هر دو باشد، هم ماهیت باشد و هم وجود باشد و وجود هم عینِ ماهیت نباشد، بلکه زائدِ بر ماهیت باشد، آن وقت لازم می‌آید که خدا مرکب باشد از دو چیز: یکی ماهیت یکی وجود. ولو هر دو اصیل نباشند، ولی ترکیب حاصل است.

وقتی ترکیب حاصل بود، احتیاج هست. لااقل این است که این مرکب به اجزای خودش محتاج است؛ اگرچه به بیرون محتاج نباشد، ولی به اجزای خودش محتاج است. و احتیاج با وجوب نمی‌سازد، بلکه تأکید می‌کند امکان را. اگر خدا مرکب باشد، واجب‌الوجود نیست، بلکه ممکن‌الوجود است و از خدا بودن می‌افتد. این محذور از کجا پیش آمد؟ از این که او را مرکب کردیم از ماهیت و وجود.

بنابراین برای این که محذور پیش نیاید، یا باید ماهیت را برداریم و بگوییم خدا وجود است، یا وجود را برداریم و بگوییم خدا ماهیت است. اگر بخواهیم وجود را برداریم و بگوییم خدا ماهیت است، هم اصالة‌الوجودی هم اصالة‌الماهوی می‌گوید ماهیتِ خالی نمی‌تواند موجود باشد. اصالة‌الماهوی هم می‌گوید نمی‌تواند؛ می‌گوید وقتی جعل شد موجود است یا وقتی منسوب الی‌الوجود شد موجود است یا وقتی قیدِ وجود بر آن عارض شد موجود است. هیچ وقت خودِ ماهیتِ خالی را موجود نمی‌داند، حتی اصالة‌الماهوی. اصالة‌الوجودی هم که پیداست که ماهیت را موجود نمی‌داند. پس اگر خدا بخواهد ماهیتِ خالی باشد، وجود نخواهد داشت و تحقق پیدا نمی‌کند بنا بر نظرِ همه؛ چه اصالة‌الوجودی‌ها چه اصالة‌الماهوی‌ها.

خب این باطل است که ماهیتِ خالی باشد؛ اما اگر وجودِ خالی باشد، عیبی ندارد. پس مرکب باشد اشکال داشت، ماهیتِ خالی باشد اشکال دارد، وجودِ خالی باشد اشکال ندارد. لذا ما حکم می‌کنیم به اینکه او وجود است تنها، تا ترکیب پیش نیاید یا تا ماهیتِ برهنه از وجود پیش نیاید که هیچ‌کدام از این دو تا نمی‌توانند واجب را تبیین کنند، واجب را برای ما ثابت کنند؛ نه مرکب می‌تواند و نه ماهیتِ خالی می‌تواند، ولی وجودِ خالی می‌تواند واجب را به ما معرفی کند. این دلیلی بود که به ذهن بعضی رسیده بود؛ من عرض کردم که در جلسه برای عموم می‌گویم که همه بشنوند.

تبیین اقوال در وحدت و کثرت وجود

حالا واردِ بحثِ خودمان می‌شویم: «غرر في بيان الأقوال في وحدة حقيقة الوجود و كثرتها». آیا وجود واحد است یا کثیر؟ مشاء معتقد شده‌اند به اینکه وجود کثیر است.[2] صدرا معتقد شده به اینکه وجود واحد است.[3] عرفا هم قائل شده‌اند به این که وجود واحد است.[4] ولی واحد بودنِ وجود دو معنا دارد؛ عرفا یکی از این دو معنا را گفته‌اند، صدرا یکی دیگر را گفته است. پس قهراً در مسئله سه قول است: یکی کثرتِ وجود، یکی وحدتِ وجودی که فیلسوف یعنی صدرا می‌گوید، یکی وحدتِ وجودی که عارف می‌گوید. الان بحثِ ما در وحدتِ وجودِ عارف نیست. من قبلاً وحدتِ وجودِ عارف را توضیح داده‌ام که عارف می‌گوید وجود واحد است و آن فقط وجودِ خداست، بقیه وجود ندارند، بلکه ظهورِ آن وجودند و حاکی از آن وجودند. وحدتِ وجود یعنی وحدتِ شخصیِ وجود را من توضیح دادم. الان هم چون در این فصل اراده نشده، دیگر لزومی ندارد من آن را مطرح کنم؛ به همان توضیحِ قبلی اکتفا می‌کنم. الان امر را دایر می‌کنم بین وحدتی که فیلسوف می‌گوید یعنی صدرا، و کثرتی که فیلسوف می‌گوید یعنی مشاء.

تشریح دیدگاه مشاء در تباین وجودات

مشاء معتقد است به این که وجودِ انواع با هم متفاوت‌اند، تباین دارند. وجودِ فرس وجودی است و وجودِ انسان وجودی دیگر. به لحاظِ مفهومی، تباین بینشان نیست؛ هر دو وجود یک مفهوم را به ذهن ما القا می‌کنند. چه وجودِ انسان باشد چه وجودِ فرس باشد، هر دو وجود به ذهن ما یک مفهوم القا می‌کنند. پس از نظرِ مفهومی تباین بینشان نیست، در خارج که می‌آیند تباین دارند. یعنی وجودِ فرس مصداقی است، وجودِ انسان مصداقِ دیگر و این دو مصداق با هم فرق دارند، یکی نیستند. خداوند به یک نوعی که عبارت از انسان است وجودی می‌دهد، به نوعی دیگر که عبارت از فرس است وجودی دیگر می‌دهد. این نظرِ مشاء است.

این نظر منحصر به وجودِ انواع نیست که فقط در انواع تباین است؛ در اشخاص هم این‌ها قائل به تباین‌اند. یعنی در خودِ نوعِ انسان هم که ملاحظه می‌کنید و می‌بینید دارای اشخاص است، یک شخص این وجود را دارد، شخصِ دیگر وجودِ مباین را دارد. پس وجودهای شخصیه با هم مباین‌اند، وجودِ نوع هم با هم مباین‌اند. البته ما وجودِ نوع را در خارج نداریم، مگر در ضمنِ وجودِ شخص؛ ولی علی‌أی‌حال به تباینِ وجودات قائل‌اند. تباینِ وجودات هم از اشخاص شروع می‌شود، یعنی این اشخاصِ وجود با هم تباین دارند. تا اینجا معلوم است، درکِ مذهبِ مشاء مشکل نیست. یعنی آن‌ها می‌گویند هر شخصی از اشخاص، حالا چه شخصِ انسان باشد، چه شخصِ شجر باشد، چه شخصِ فرس باشد، هر چه باشد، هر شخصی وجودی دارد برای خودش که جداست از وجودِ دیگر.

اینکه در اینجا می‌گوییم وجودها مباین‌اند، به معنای آن تباینی نیست که در منطق می‌گوییم. در تباین در منطق، یک مباین مباینِ دیگر را دفع می‌کند. در اینجا وجودی وجودِ دیگر را دفع نمی‌کند، به هم کاری ندارند، فقط تغایر دارند. تباین در این بحثی که ما می‌کنیم، به معنای تغایر است، نه به معنای تدافع. در یک بحثِ تناقض و این‌ها که می‌گوییم این‌ها با هم تباین دارند، یعنی یکی دیگری را دفع می‌کند؛ اما اینجا این را نمی‌گوییم. وجودها دافعِ یکدیگر نیستند، بلکه تغایر دارند با هم؛ یعنی نمی‌شود یک وجودِ واحدی در خارج شما داشته باشید.

شاگرد: تمایز وجودات به چیست در خارج؟

استاد: حالا این‌ها بیان می‌شود، هنوز اولِ بحث هستیم. تباینِ وجودها بر مبنای مشاء را می‌فرمایید؟

شاگرد: مابه‌الامتیازِ این وجودات به چیست؟

استاد: بر مبنای مشاء؟

شاگرد: بله.

استاد: بر مبنای مشاء، تباینشان و تفاوتشان به ذاتشان است. اصلاً کاری به چیزی دیگر نداریم؛ ذاتِ وجودی که به این شخص تعلق گرفته با ذاتِ وجودی که به شخصِ دیگر تعلق گرفته است فرق می‌کند. نه اینکه فقط ماهیتِ شخصیه این وجود با ماهیتِ شخصیه او فرق می‌کند؛ آن که جداست، ماهیتِ شخصیه زید با ماهیت شخصیه عمرو فرق می‌کند. ماهیتِ نوعیه‌شان فرق نمی‌کند، ماهیتِ شخصیه‌شان فرق می‌کند، چون عوارضشان متفاوت است. آن یک بحث است که آن را همه قبول داریم. خودِ وجوداتشان هم فرق می‌کند. این هم یک بحثِ دیگر است که مشاء اصرار دارد، صدرا قبول ندارد.

شاگرد: وجود را بسیط می‌دانند، نمی‌توانند ما به الاشتراک... مجبورند اختلاف آثاری که می‌بینند...

استاد: بله، حالا مرکب نمی‌توانند بکنند. اما حالا می‌توانند وجود را واحد کنند یا نه؟

شاگرد: آثار مختلف را می‌خواهیم...

استاد: نه، الان من هنوز واحد کردنِ وجود را توضیح نداده‌ام، اگر واحد کنیم ترکیب لازم نمی‌آید. مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازِ و این‌ها که شما می‌فرمایید لازم نمی‌آید. باید ببینیم چطور آن را واحد می‌کنیم.

شاگرد: اختلاف آثار که زیر سرِ وجود است، چطور توجیه می‌شود؟

استاد: حالا بیان می‌کنیم، معلوم می‌شود. فعلاً تکثرِ وجودات را دارم عرض می‌کنم. مشاء قائل به تکثرِ وجودات‌اند. تکثر هم نه به این صورت که حالا یک مشترکی بینشان باشد و با یک امری امتیاز پیدا کنند، بلکه اصلاً کلِ این ذات را با کلِ آن ذات ممتاز می‌بیند. مابه‌الاشتراکی قائل نیست، تنها مابه‌الامتیاز قائل است. یعنی این شخصی است، آن شخصی دیگر؛ هیچ اشتراکی هم بینشان نیست مگر اشتراکِ مفهومی که خارج از ذاتشان است؛ و الا به لحاظِ ذاتشان هیچ اشتراکی ندارند.

شاگرد: این تباینی که فرمودید فرق دارد، ما یک تباین داشتیم در مقابلِ ترادف بود، یعنی این همین تباین است؟ دیگر تباینِ... نیست؟

استاد: این تباین یعنی مغایرت.

شاگرد: همان که در مقابلِ ترادف است؟

استاد: ترادف مربوط به لفظ است، اما این مربوط به لفظ نیست. حالا عیبی ندارد بگویید در مقابلِ ترادف؛ ولی ترادف مربوط به لفظ است، اینجا اصلاً بحثِ لفظ نیست. تباین را به معنای تغایر بگیرید. بینونت بینشان هست، تغایر بینشان هست و به تمامِ ذات هم تغایر دارند. شاید حالا من آن مبنای صدرا را توضیح بدهم، مبنای این‌ها بهتر روشن شود. همین‌طور هم هست. وحدت را وقتی توضیح بدهم، مبنای این‌ها بهتر روشن می‌شود.

شاگرد: شما تباین را بردید در انواع و اشخاص، نسبت به اجناس چطور؟ آنجا هم همین بحث پیش می‌آید؟

استاد: یعنی من در انواع درست کردم؟

شاگرد: اول بردید در انواع، بعد بردید در اشخاص.

استاد: تباین در واقع در اشخاص است. اگر از اشخاص هم رفتیم جلوتر، باز به کمک اشخاص است. در انواع هم تباین می‌اندازیم، در اجناس هم تباین می‌اندازیم، به برکتِ اشخاص. ولی تباینِ اصلی در اشخاص است؛ چون انواع که وجود ندارند؛ انواع بما اینکه انواع‌اند وجود ندارند، اجناس هم بما اینکه اجناس‌اند وجود ندارند. وجودِ ذهنی دارند، وجودِ خارجی ندارند. یعنی شما نوع را در ذهنتان دارید، اما در خارج نوعی ندارید؛ نوع در ضمنِ شخص است در خارج، جنس هم در ضمنِ شخص است در خارج. بله، شما در تصور، شخص را جدا تصور می‌کنید، نوع را جدا تصور می‌کنید، جنس را جدا تصور می‌کنید؛ آنجاها جدا هستند. ولی در خارج، نوع و جنس از شخص جدا نیستند. بنابراین هر حکمی که دارید باید ببرید روی شخص و بگویید که اشخاص متباین‌اند. خب وقتی اشخاص متباین شدند، قهراً انواع هم متباین می‌شوند، اجناس هم متباین می‌شوند.

شاگرد: مشائیان می‌گویند که در انواع ما فصولِ مختلف داریم، مفهومِ انسان یک فصلی دارد، مفهومِ فرس یک فصلی دارد و... با هم تباین هم دارد و متباین‌اند. این کثرتی که مشاء برای مصادیق قائل شده‌اند، برای انواع هم قائل بشوند، چون فصول مختلف داریم در انواع.

استاد: این‌ها برای ماهیت است، من در وجود دارم بحث می‌کنم. برای ماهیت فصل‌ها منوّع‌اند یعنی نوع‌سازند، ماهیتی را از ماهیتِ دیگر جدا می‌کنند. در انواع هم این نوع را از آن نوع، فصل جدا می‌کند؛ ولی این‌ها برای ماهیت است، اصلاً بحثِ من در ماهیت نیست، من در وجود دارم بحث می‌کنم. در وجود اصلاً نوع نداریم، فصل و جنس نداریم که تباین بخواهد یا جدایی بخواهد از طریقِ فصل بیاید. عرض کردم که این وجود به تمامِ ذاتش از آن وجود متمایز است.

شاگرد: وجود که ذات ندارد! برای ما روشن نیست این تمایز. چون ذاتِ وجود یعنی اینکه یک چیزی غیر از خودش دارد؟ یا خودش خودش است؟

استاد: ذات یعنی چه؟

شاگرد: شما فرمودید ذات.

استاد: ذات یعنی چه؟ ذات یعنی خود! وجود خود ندارد؟! می‌شود چیزی خود نداشته باشد؟! چه کسی می‌گوید وجود ذات ندارد؟! شما دارید ذات را به معنای ماهیت می‌گیرید؛ من آن کار را ندارم، ذات یعنی خود. خودتان هم دارید می‌گویید وجود خودش خودش است، پس برایش خودیت قائل هستید.

شاگرد: خب پس دو وجود نمی‌توانند با هم تمایز داشته باشند، چون هر دو وجودند دیگر!

استاد: مفهوماً؟ مفهوماً هر دو وجودند. مصداقاً چطور؟

شاگرد: چطوری هر دو دو تا هستند؟! نمی‌فهمم. وجود اگر وجود است و چیز دیگری نیست...

استاد: در خارج شما این وجود را با آن وجود یکی می‌بینید یا متفاوت؟ نیاورید در ذهنتان؛ اگر در ذهن بیاورید، این وجود با آن وجود یکی است، یعنی از هر دو شما یک چیز می‌فهمید. اما در خارج یکی است؟ هر دوی این‌ها یک وجودند؟ خارج مهم است‌؛ در خارج شما چطور می‌توانید بگویید این دو وجود یکی هستند؟

شاگرد: وجود اصلاً وجود است دیگر، چیز دیگری نیست. شما دو وجود ندارید، یک وجود است دیگر!

استاد: اصلاً اختلافمان همین است که دو وجود داریم یا یک وجود، شما چطور مسلم گرفته‌اید؟ عرض می‌کنم شما مفهوم را دارید لحاظ می‌کنید؛ از مفهوم بیایید بیرون. می‌خواهد بیایید بیرون، ولی ظاهراً انس به مفهوم نمی‌گذارد. شما بیایید در خارج.

شاگرد: بهتر نیست که بگوییم دو تا موجود داریم؟

استاد: نه، من وجود را دارم می‌گویم. دو موجود که روشن است. زید و عمرو که دو تا موجودند روشن است؛ چون وقتی می‌گویید زید و عمرو، آن ماهیت شخصیه را نگاه می‌کنید؛ آن که مسلم است که با هم تفاوت دارند، می‌شوند دو تا.

شاگرد: آخر مشاء چطور تصور کرد دو وجود را؟! اگر یکی وجود است و دیگری چیزی غیر از آن وجود است، چیز غیر از وجود می‌شود عدم. اگر وجود است، وجود یکی است.

استاد: رنگِ سفید با رنگِ سفیدِ دیگر در خارج یکی است یا دو تا؟

شاگرد: چه چیز آن‌ها دوتاست؟

استاد: خودشان، محلشان را کار ندارم، خودشان در خارج یکی‌اند یا دو تا؟ در ذهنِ شما بیاض همه‌اش یکی است، همه بیاض‌ها یکی‌اند در ذهنِ شما، چون از همه‌شان سفیدی می‌فهمید. در خارج این بیاض و آن بیاض یکی هستند؟ حالا مثال را عوض می‌کنم؛ بیاضِ شدید با بیاضِ ضعیف در خارج یکی است؟ اختلافشان به شدت و ضعف است یا اینکه نه، این بیاض جداست آن بیاض جداست؟ مشاء می‌گوید جداست، شدت و ضعف را قبول ندارد. می‌گوید این بیاض با آن بیاض جداست. اصلاً مراتبِ تشکیکی در بیاض قائل نیست. می‌گوید که این بیاضی که روشن‌تر است با آن بیاضی که یک‌خرده کدر است، دو نوع بیاض‌اند، نه اینکه در اصلِ بیاض بودن مشترک باشند و در مرتبه فرق کنند. این نوری که نورِ خورشید است با این نوری که نورِ لامپ است، دو تا نورند، نه اینکه در اصلِ نوریت شریک‌اند و در مرتبه‌ نوریت فرق کنند؛ این معنای تباین است. یعنی نورِ خورشید با نورِ چراغ دو تاست. البته حالا نور ماهیت است، می‌خواهم روشن کنم مطلب را. شما از ذهنتان بیرون نمی‌آیید، من ناچارم مثال به ماهیت بزنم. مثالِ بیاض هم مثال به ماهیت بود. آنجا می‌خواهم مثال بزنم که مطلب برایتان روشن شود و الا معلوم است که بیاض ماهیت است و نور ماهیت است. آیا شما دو بیاض را دارای یک مرتبه‌ مشترک از بیاضیت می‌گیرید و دو مرتبه‌ مختلف برایشان درست کنید یا اصلاً نه، به مرتبه کار ندارید، می‌گویید این یک بیاض آن یک بیاض؟

مشاء می‌گوید که این بیاض از آن بیاض کاملاً جداست، تمامِ ذاتش جداست؛ نه اینکه یک اشتراکی بینشان باشد. مثلاً فرض کنید بیاضی باشد درجه پنج، بیاضی باشد درجه هفت؛ شخصی که تشکیک می‌بیند، می‌گوید در پنج درجه شریک‌اند، در دو درجه اختلاف دارند؛ این‌طوری می‌گوید. مشاء می‌گوید آن در پنج درجه و این در هفت درجه با هم اختلاف دارند، اصلاً پنج درجه مشترک بینشان نمی‌بیند. روشن است چه دارم عرض می‌کنم؟ یعنی ما اگر به تشکیک قائل شویم، این نورِ درجه پنج را با آن نورِ درجه هفت را می‌گوییم در پنج درجه با هم شریک‌اند، در دو درجه اختلاف دارند. مشاء می‌گوید نه، این در پنج‌ و آن در هفت‌ با هم اختلاف دارند، اصلاً اشتراکی بینشان نیست.

نقد دیدگاه مشاء و تبیین نظریه تشکیک

خب الان شما ظاهرِ قضیه را نگاه کنید – با اینکه باور نمی‌توانید بکنید - ظاهرِ قضیه این است که در پنج با هم شریک‌اند. این هم پنج است آن هم پنج است. هر دو دارای پنج درجه هستند، در آن دو درجه هم با هم اختلاف دارند. ظاهرِ قضیه این است، ولی مشاء با یک استدلالِ بسیار سنگین ثابت می‌کند که این دو تا یکی نیستند. استدلالشان را باید بخوانید. حالا کار ندارم‌ که استدلال درست یا غلط است. با یک استدلال ثابت می‌کند که این دو تا یکی نیستند. تشکیک در الوان، تشکیک در انوار، تشکیک در وجود، تشکیک در خیلی چیزها را منکرند. به دلیلی که عرض کردم و اشاره کردم.

شاگرد: یعنی می‌خواهند بگویند که وجود اصلاً قابلیت تشکیک را ندارد، یا اینکه یک مانعی ایجاد شده است؟

استاد: دیگر باید دلیلشان را بخوانید. تقریباً واضح‌ترین دلیلی که گفته شده است - آن‌طور که من یافتم - در تعلیقاتِ ابن‌سیناست.[5] تعلیقات در ضمنِ دو سه خط، دلیل را بیان کرده است که همین دو سه خط را من یک ساعت و نیم توضیح دادم تا روشن شد. بروید مراجعه کنید در تعلیقات، یکی دو خط است، بیشتر هم نیست؛ یک ساعت و نیم من توضیح دادم تا روشن شد. بسیار سنگین است.

خب صدرا و شیخ اشراق این دلیل را قبول ندارند، خلافش را می‌گویند. حالا من هنوز دارم تصویر می‌کنم بحث را، خیلی طول کشید. مثل اینکه خیلی روشن نمی‌شود. وجودها در خارج تغایر دارند. مفهومی که ما از این وجودها می‌گیریم یکی است، ولی تغایری دارند در خارج. تغایر به تمامِ ذاتشان است، اختلافِ درجه و مرتبه و این‌ها را قبول نمی‌کنند؛ پس وجودات در خارج کثیرند، این قولِ مشاء است. حالا قولِ صدرا را که ذکر می‌کنم، شاید یک مقدار قولِ مشاء را روشن کند.

تبیین دیدگاه صدرالمتألهین در تشکیک وجود

صدرا می‌گوید یک وجود در عالم داریم، تعددی هم ندارد. همین وجودِ واحد می‌آید در ماهیات سریان پیدا می‌کند.[6] ماهیات به منزله ظروف‌اند. یک ماهیت که ماهیتِ عقل است به صورتِ قدح است، یک ماهیت که ماهیتِ نفس است به صورتِ کاسه است، یک ماهیت هم که ماهیتِ اجسام است به صورتِ استکان است؛ این‌ها ماهیت‌های مختلف‌اند، ظرفیت‌هایشان هم مختلف است. آبی را که هیچ اندازه در آن نیست، نه به اندازه قدح است و نه به اندازه استکان و نه به اندازه‌ کاسه، این را از بالا می‌ریزیم؛ قدح پر می‌شود، کاسه پر می‌شود، استکان هم پر می‌شود. آن آب را به منزله‌ وجود بگیرید که هیچ شکلی در آن نیست؛ آب هم شکل ندارد دیگر، وقتی می‌ریزی در قدح شکلِ قدح می‌شود، وقتی می‌ریزی در کاسه شکلِ کاسه می‌شود، وقتی می‌ریزی در استکان هم شکلِ استکان می‌شود. ولی بی‌شکل است، حدی و شکلی و مرزی برایش نیست.

حالا شما ماهیات را هم مثلِ همین کاسه و قدح و استکان فرض کنید. وجود را خدا افاضه می‌دهد؛ یک وجود است، نه وجودی که شکل داشته باشد و نه وجودی که مرتبه داشته باشد. یک وجود خالی است؛ این وجود در ماهیات سریان پیدا می‌کند و هر ماهیتی به اندازه ظرفیتش از این وجود برخوردار می‌شود. اینجا وجود مرتبه پیدا می‌کند؛ مرتبه عقل، مرتبه نفس و مرتبه جسم. و الا در ابتدا مرتبه نداشت و وجودِ خالی بود.

مراتب تشکیکی و تمایز طولی و عرضی وجود

حالا این مرتبه‌هایی که من گفتم مرتبه‌های عرضی است که با ماهیت درست می‌شوند. گاهی از اوقات هم وجودی داریم که واسطه است برای وجود بعدی و علت می‌شود برای بعدی. اینجا هم یک وجود می‌شود وجودِ علت و یک وجود می‌شود وجودِ معلول. این اختلافی که بینشان است از ناحیه ماهیت نمی‌آید، بلکه اختلافی طولی است. وجودها اختلاف طولی پیدا می‌کنند، اختلاف عرضی پیدا می‌کنند، ولی آن اصلِ وجودی که آمده و در این ماهیات سریان پیدا کرده یا شأنِ علیت یافته و شأنِ معلولیت یافته، آن اصل در همه این‌ها هست.

مثل آن چیزی که ظاهراً دیروز گفتم ؛ یک سفره پهن کنید، این سفره را عبارت بگیرید از وجود، بعد روی آن عناوین علت و معلول یا عناوین عقل و نفس را نقش بیندازید. این عناوین، وجود را قسمت‌بندی می‌کنند - وجود را نه وجودها را، چرا که یک وجود بیشتر نیست - وجود را قسمت‌بندی می‌کنند و هر کدام سهمی را برای خودش برمی‌دارد، بدون اینکه اصلِ وجود تغییر کند؛ اصلِ وجود در همه هست. مراتب درست می‌شود؛ یک مرتبه شدید که علت یا عقل است و یک مرتبه ضعیف که معلول یا نفس است. فرقی نمی‌کند، من هم به مراتب طولی دارم اشاره می‌کنم و هم به مراتب عرضی.

اختلاف در مرتبه وجود است که آنجا وجود کمتر و اینجا وجود بیشتر است. یعنی آنجا که در قدح است شما بیست لیتر وجود ریخته‌اید. این لیتر و این‌ها که دارم عرض می‌کنم تشبیه معقول به محسوس است، رهزن نشود. در این عقل بیست لیتر وجود ریخته‌اید و در نفس مثلاً هشت لیتر ریخته‌اید. در هشت با هم شریک‌اند، در دوازده با هم اختلاف دارند که این دوازده تا را مرتبه درست کرده است. مرتبه باعث شده است که آن بیست تا داشته باشد و این هشت تا داشته باشد. ظرفیت‌ها مختلف بوده است. حالا یا ماهیت‌ها اختلاف درست کرده‌اند یا عناوین علت و معلول، که به این‌ها اشاره کردم.

نگویید ماهیت نمی‌تواند کار انجام بدهد و اصیل نیست. نه، ماهیت اصیل نیست، چون اصیل نیست نمی‌تواند تحقق بدهد، ولی کارهای دیگر می‌تواند بکند. ماهیت کثرتِ خود را به وجود سرایت می‌دهد. کثرت ذاتی ماهیات است و کثرت را سرایت می‌دهد. تحقق ندارد، تحققش را باید از وجود بگیرد. اصالت وجود معنایش این است که ماهیت تحقق ندارد، نه اینکه معنایش این است که ماهیت هیچ چیزی ندارد. ماهیت تکثر دارد، ماهیت مَسارّ کثرت است ذاتاً. این تکثرش را به وجود می‌دهد و وجود را کثیر می‌کند، یعنی وجودِ واحد را دارای مراتب متعدد می‌کند که اختلافِ این مراتب به مرتبه‌شان است نه به اصلِ وجودشان؛ همه در اصلِ وجود مشترک‌اند.

من نمی‌خواستم اسم ببرم، ولی خب مثل اینکه ذهنتان آشناتر است با وجودِ منبسط. آن اصلِ وجود را وجودِ منبسط بگیرید. چون فیلسوف دارد حرف می‌زند، به وجود منبسط کاری ندارد. آن وجودِ منبسط اصطلاح عرفانی است.،ولی حالا عیبی ندارد که ما از اصطلاح عرفانی برای تبیین مطلب استفاده کنیم. یک وجودِ خدا ساخته است به نام وجودِ منبسط، این را سریان داده در ماهیات. ماهیات سهمِ خودشان را از این وجود گرفتند، ظرفیت‌هایشان مختلف بود، وجود مراتبِ متعدد پیدا کرد. این مراتب مابه‌الاختلاف‌اند، در اصلِ وجود اختلافی نیست و این مراتب مقومات‌اند.

مرتبه وجودِ عقل را از عقل نمی‌شود گرفت، و الا ذاتش عوض می‌شود و می‌شود نفس. مادامی که عقل است این مرتبه را باید داشته باشد. نفس هم باید این مرتبه را داشته باشد و جسم هم باید آن مرتبه را داشته باشد. مراتب را نمی‌شود گرفت، مراتب مقومات‌اند و باعث تفاوت‌اند. ولی ما یک اصلِ وجودی در خارج داریم - دقت کنید، این مهم است - یک اصلِ وجودی در خارج داریم که واحد است، مراتبِ مختلف دارد و اختلاف به مراتب است و خودِ مراتب هم از سنخِ وجودند. اینکه پنج درجه دارد، پنج درجه وجود دارد؛ آنکه هفت درجه دارد، پنج درجه وجود دارد؛ دو درجه مابه‌الاختلافش هم وجود است.

پس خودِ مراتب هم از سنخِ وجودند، اصل هم از سنخِ وجود است. اینجا گفته می‌شود وجود وحدتِ تشکیکی دارد، نه وحدتِ شخصیه که برای عارف بود. وحدتِ تشکیکی را داریم الان توضیح می‌دهیم. فیلسوف دارد حرف می‌زند نه عارف؛ حرفِ صدرا را داریم بیان می‌کنیم. وجود بنا بر قولِ صدرا وحدت دارد یعنی وحدتِ تشکیکی، اما بنا بر قولِ مشاء کثرت دارد و وحدت ندارد. یعنی یک وجودی که بیاید در ماهیات یا عنوانِ طولیِ علت و معلول را بگیرد و با این ماهیات و با مراتب متعدد بشود ما نداریم - مشاء این را می‌گوید - بلکه خداوند از اول یک وجود به این می‌دهد، یک وجودِ جدا به آن می‌دهد و یک وجودِ جدا به دیگری. اصلاً یک وجودی که بیاید مرتبه پیدا کند و تعین پیدا کند ما نداریم در خارج. در خارج وجودها از هم جدا هستند.

صدرا می‌گوید نه، در خارج یک وجود داریم که این وجود مرتبه پیدا می‌کند و این مراتبِ مختلف شخصیت‌های وجودی می‌سازند. پس در همین دو وجودی که مشاء قائل به تباین است، صدرا می‌گوید یک وجودِ واحد داریم. اگر از مرتبه صرف‌نظر کنیم، وجود وجودِ واحد است؛ ولی وقتی مرتبه را می‌آوریم، این مرتبه جدایی می‌اندازد بین این دو وجود. و این مرتبه هم مقوم است، پس جدایی مقوم است و حتماً باید این دو تا از هم جدا باشند. ولی جدایی به تمامِ ذاتشان نیست چنانچه مشاء می‌گویند. مشاء می‌گویند جدایی به تمامِ ذات است، صدرا می‌گوید به تمامِ ذات نیست. وجودها را عرض می‌کنم، ماهیت‌ها که جدا هستند، عنوانِ علت و معلول هم جدا هستند. خودِ وجودی که آمده در این ماهیات ریخته یا عنوانِ علت و معلول پیدا کرده، یکی واسطه فیض شده و یکی مستفیض شده، این وجودها با هم اختلاف دارند یا نه؟ اختلاف دارند به مرتبه، ولی در واقع یک وجودند. مفهومشان یکی است، واقعشان هم یکی است. یک واقع آمده و مراتب پیدا کرده است. صدرا این را می‌گوید. صدرا معتقد است وجود واحد است و مراتبِ متعدد دارد؛ مشاء معتقد است که وجودها از هم متعددند و یک واحدی که دارای مراتبِ مختلف باشد ما نداریم.

شاگرد: بین علت و معلول هم‌سنخ نمی‌داند مشاء؟

استاد: هم‌سنخ یعنی مفهومشان یکی باشد؟

شاگرد: نه، وجودشان.

استاد: وجودشان یکی باشد؟ نه.

شاگرد: هم‌سنخ نیست در وجود؟

استاد: نه، سنخ یعنی مفهوم‌. یعنی این هم از سنخِ وجود است و آن هم از سنخِ وجود است، ولی در خارج که نگاه کنی، آن یک وجود است و این یک وجود است. سنخشان یکی است و هر دو وجودند، ولی خودشان دو تا هستند. سنخ که می‌گویید می‌روید در مفهوم. مگر اینکه منظورتان از سنخ همان باشد که صدرا گفته است که سنخِ وجود یعنی همان خودِ وجود؛ خودِ وجود را صدرا یکی می‌گیرد.

اعیان ثابته و چگونگی پیدایش ماهیات

شما این کلامِ صدرا را ملاحظه کنید که قائل به وحدتِ تشکیکیِ وجود است. بحث را هم در مفهوم نبرید، بیایید در خارج. مفهوم را همه قبول دارند که واحد است. صدرا می‌گوید در خارج ما یک وجود داریم. عرفا خیلی راحت بیان می‌کنند؛ یک وجودِ منبسط است که خالیِ خالی از تعینات است، بعد تعینات را به آن می‌دهیم، که آن وجودِ واحد در تمامِ این تعینات محفوظ است. شما حرفِ صدرا را هم با همین توضیح در ذهنتان بیاورید که یک وجود داریم که از اول با تعین است، ولی شما تعینش را بردارید و این وجود را بفرستید در تعینات. حالا این وجودِ واحد، تعیناتِ مختلف پیدا می‌کند، مراتبِ مختلف پیدا می‌کند و اختلاف درست می‌شود. ولی خب آن وجود واحد است، وجودِ واحدی بود که رفت و اختلاف پیدا کرد. عرض کردم در صورِ اول اسرافیل هم که دمیده می‌شود، این تعینات که باعثِ اختلاف‌اند پاک می‌شوند و آن وجودِ واحدِ اصلی که خارجی هم هست باقی می‌ماند.

حالا توجه کردید که وجود وحدت دارد، وحدتِ تشکیکی. یعنی وحدتی که اختلافش به مراتب است.

شاگرد: اختلافش به آن قید است؟

استاد: اختلافشان به مرتبه است، تعبیر به قید نکنید، چون اصطلاحاً تعبیر به مرتبه کرده‌اند. حالا اسمش را دلتان خواست قید بگذارید، ولی اصطلاحاً به آن می‌گویند مرتبه. مرتبه عرضی که از ناحیه ماهیت آمده یا مرتبه طولی که از ناحیه علیت و معلولیت آمده، فرقی نمی‌کند، بالاخره مرتبه دارید شما. اگر مرتبه را از این وجود بگیرید می‌شود یک وجودِ خالص. همین وجودِ خالص دویده در تمامِ موجودات و مرتبه‌های خاص پیدا کرده است. الان شما مراتب خاصِ موجودات را در خارج دارید، ولی این مراتب خاص در اصل یک حقیقت‌اند؛ یک حقیقت‌اند با اختلافِ مراتب. مشاء می‌گویند نه، به تعدادِ وجودها شما حقیقت دارید. صدرا می‌گوید نه، یک حقیقت دارم، به تعدادِ اشخاص مراتب دارم، نه اینکه وجود دارم. به تعدادِ اشخاص مراتب داریم. یک وجود داریم و به تعدادِ اشخاص مراتب داریم. ولی مشاء می‌گوید به تعدادِ اشخاص وجود دارید و یک وجود ندارید.

شاگرد: از طرفی می‌گویید ماهیت مقومِ مرتبه است، بعد می‌گویید مرتبه از سنخِ وجود است؛ این‌ها با هم جمع می‌شود؟

استاد: ماهیت مقومِ تکثر است، این را من اشاره کردم. ماهیت مقومِ تکثرِ مراتب است. اگر شما ماهیت را بردارید کثرت برداشته می‌شود. نگاه کنید؛ مرتبه، خودش وجود است، اختلافش از ناحیه ماهیت می‌آید، کثرت از ناحیه ماهیت می‌آید. آن که ماهیت به این موجود می‌دهد، دو درجه وجودِ اضافه نیست - این را دقت کنید - دو درجه وجودِ اضافه را به این نمی‌دهد، بلکه جداییِ هفت و پنج را می‌دهد. هفت و پنج از هم جدایند، این جدایی را ماهیت درست می‌کند. و الا آن پنج تا وجود یا آن هفت تا وجود اصلاً به عهده ماهیت نیست. ماهیت اینجا پنج تا درست نمی‌کند و آنجا هفت تا درست نمی‌کند، فقط حد برایشان درست می‌کند. پنج بودن و هفت بودن را درست می‌کند، نه پنج درجه وجود و هفت درجه وجود را. خودِ وجودها را درست نمی‌کند، بلکه درجه‌شان را درست می‌کند. نمی‌دانم مطلب روشن می‌شود چه دارم عرض می‌کنم؟ یعنی در این پنج و هفت، ماهیت آن پنج تا وجود را یا هفت تا وجود را نمی‌دهد، بلکه عنوانِ پنج و هفت را به این دو تا می‌دهد.

تحلیل رابطه وجود و ماهیت در خارج

من حالا عدد گفتم، شما عدد را کنار بگذارید، یک وجودِ وسیع فرض کنید؛ یک وجودِ وسیع داریم و یک وجودِ ضَیِّق داریم. ماهیت ضیق و سعه را بیان می‌کند نه اینکه این وجودِ وسیع را یا آن وجودِ ضیق را ضمانت می‌کند. اصلاً کاری ندارد و ماهیت نمی‌تواند این کار را بکند. ماهیت فقط بیان می‌کند که این سعه دارد و آن ضیق دارد و از همین ناحیه تکثر درست می‌شود. ماهیت در تحقق و در سنخِ وجود هیچ دخالتی نمی‌کند. فقط در آن مرتبه‌ای که می‌خواهد بدهد و جدایی درست کند دخالت می‌کند. مرتبه هم که می‌دهد نه اینکه یعنی این دو را می‌دهد، بلکه دو بودن را می‌دهد، نه دو درجه وجود را.

این‌ها دقیق است، خوب دقت بکنید که اشتباه نشود. معلوم بشود که قائل به تشکیک چه می‌گوید. می‌خواهم عرض کنم که حرف‌های من بوی اصالتِ ماهیت نمی‌دهد. فکر نکنید با این حرف‌هایی که من زدم خواستم اصالت را به ماهیت بدهم. ماهیت ذاتاً متکثر است و تکثرش را سریان می‌دهد، تحقق نمی‌دهد. اصالت یعنی این محقق است و این منشأ اثر است. ما اصالت را به وجود می‌دهیم و می‌گوییم تحقق برای وجود است. تحقق برای ماهیت نیست و حتی بعد از اینکه وجود را گرفت هم تحقق ندارد. اصالت را به وجود می‌دهیم، ولی از ماهیت هم یک چیزهایی می‌گیریم. این‌طور نیست که ماهیت را بیکارِ بیکار قرار بدهیم.

شاگرد: دقیق‌تر این حرف را می‌زنید؟ یعنی در خارج و در واقع این وجود با این وجود که شما فرمودید دو ماهیت دارند، دقیق‌تر این حرف این است که محدودیتِ این وجود و محدودیتِ آن وجود متفاوت‌اند، بنابراین ما می‌گوییم این دو ماهیت متفاوت‌اند. چون ما بنا بر اصالتِ وجود اصلاً ما ماهیت نداریم در خارج، ماهیت‌ها فقط منتزع از خارج هستند. درست است؟ چون شما فرمودید ماهیت...

استاد: این‌ها را قبلاً گفتیم که ماهیت در خارج هست. ماهیت در خارج هست، ولی مستقل از وجود نیست. هستش هم مجازی است. این‌ها دیگر قبلاً توضیح داده شده است. اگر شما ماهیتِ مستقل بخواهید داشته باشید، می‌آورید در ذهن و انتزاع می‌کنید. انتزاع برای وقتی است که ماهیت را از وجود بخواهید جدا کنید. ولی وقتی وجودِ محدود دارید، حدش در خارج هست. چطوری هست؟ به برکتِ وجود هست و خودش...

شاگرد: در واقع آن وجود با این وجود متفاوت‌اند با محدودیتش، محدودیتِ این و محدودیتِ آن. بعد ما می‌گوییم این ماهیت با این ماهیت متفاوت‌اند، ولی در واقع چون ماهیت مخلوط به وجود است، اتحادِ متحصل با لامتحصل است، ما می‌گوییم این کثرت از ماهیت شد، ولی در واقع از وجود شد درست است؟

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید کثرتِ وجود مجازی است؟

شاگرد: نه، می‌خواهم بگویم از حرف‌های شما من این را فهمیدم. در واقع این کثرتِ عرضیه از ماهیات ناشی شد. ولی من می‌خواهم بگویم نه، این فقط در حالِ ادراکِ من است که می‌گوییم ماهیات متفاوت‌اند، ولی در واقع این وجود با آن وجود متفاوت‌اند در خودِ وجود. یعنی این مرتبه مثل مراتب...

استاد: حالا شاید توضیحی که من دادم یک‌خرده مبهم بوده است. من توضیح دادم که ظروفی آماده است و خدا وجود را می‌ریزد در این ظروف. شما آن وقت فکر کردید که ظروفی نداریم. این توضیحِ مطلب بود. من وقتی خواستم توضیح بدهم چند بار هم تأکید کردم که یک وقتی به اشتباه نیفتید. خداوند وجود و ماهیت را با هم می‌دهد و جدایشان نمی‌کند. من برای تبیینِ مطلب، ماهیات را جدا کردم و وجود را جدا کردم که بعداً بفهمید که حدود از کجا آمد. این وجودی که بی‌حد بود حدش را از کجا گرفت. و الا این طور نیست که خداوند ظروفِ آماده داشته باشد و آب را در آن بریزد یا ماهیت آماده داشته باشد. ماهیت وجود ندارد. از اول خدا وجود و ماهیت را با هم می‌آفریند یا به تعبیر بهتر وجودِ محدود می‌آفریند. بعد ما حد را از آن انتزاع می‌کنیم. تعبیراتِ من رهزن نشود، چند بار تکرار می‌کنم و تأکید می‌کنم که من به اصالتِ ماهیت نمی‌خواهم توجه کنم، من با اصالتِ وجود دارم حرف می‌زنم. اما این تبیینِ مطلب اقتضا می‌کند که ما بالاخره ماهیت را از وجود جدا کنیم. برای اینکه می‌خواهم بیان کنم که در تمامِ این ماهیات یک وجود سریان پیدا کرده و مراتب پیدا کرده، وجود را از ماهیت جدا می‌کنم. و الا اینکه ماهیتی ما در خارج داشته باشیم و خدا وجود را به آن افاضه کند، نه چنین چیزی نیست.

رابطه اعیان ثابته و وجود منبسط در پیدایش ماهیات

شاگرد: بالاخره ماهیت از کجا سر و کله‌اش پیدا شده است؟

استاد: آن یک بحثِ دیگر است. می‌خواهید این را هم اشاره کنم؟ فقط اشارتاً بگویم که ماهیت از کجا پیدا شد؟ این را من قبلاً اشاره کردم.

اعیانِ ثابته مرتبه علمِ خدا هستند و قبل از وجودِ منبسط موجودند. بعد خدا وجودِ منبسط را خلق می‌کند. ما زمان را رعایت نمی‌کنیم؛ باز هم دارم تأکید می‌کنم بعد نگویید تو زمان را گفتی. حالا فرض کنید زمانی داشتیم در آن وقت؛ اگر زمان را رعایت کنید، در یک زمان خدا اعیانِ ثابته را تنزل می‌دهد و در همان زمان هم وجودِ منبسط را صادر می‌کند.

اعیانِ ثابته خودشان ماهیات نیستند، تنزلشان می‌شود ماهیت. ماهیت این طور نیست که بیاید و تنزل پیدا کند و وجود پیدا کند تا بشود اصیل. همان وقتی که ماهیات دارد می‌آید، وجودِ منبسط هم دارد می‌آید. این دو تا در حالی که دارند معانقه می‌کنند دارند می‌آیند؛ هیچ وقت از هم جدا نیستند. بعد آن ماهیت به برکتِ این وجود موجود است. روشن شد چه عرض کردم؟ خداوند اعیانِ ثابته را تنزل می‌دهد. زمان مطرح نیست، ولی من دارم زمان می‌گویم که مطلب فهمیده شود. در همان زمانی که اعیانِ ثابته را دارد تنزل می‌دهد و ماهیات درست می‌شوند، وجودِ منبسط را هم دارد افاضه می‌کند. این دو تا در حالی که دارند معانقه می‌کنند موجود می‌شوند.

یعنی ما ماهیتِ خالی نداریم که شما بگویید چگونه تحقق پیدا کرد. ماهیت از همان اولی که با تنزل درست می‌شود با وجودِ منبسط است. پس از اول ماهیت و وجود افاضه می‌شوند، یا به تعبیرِ بهتر از اول وجودِ محدود افاضه می‌شود. یعنی این وجودِ منبسط که دارد افاضه می‌شود اگر آن حد را از آن بگیریم، می‌شود یک وجودِ بی‌رنگ؛ ولی الان دارد با حد می‌آید. الان دارد وجودِ عقلی می‌آید، وجودِ نفسی می‌آید، وجودِ جسمی می‌آید، همه با هم دارند می‌آیند. روشن شد چه دارم عرض می‌کنم؟ به این صورت توجه کنید که ماهیت پیدا شد و هیچ وقت هم بی وجود نبود.

بله، وقتی که صورِ اسرافیل دمیده می‌شود، ماهیت بی وجود می‌شود؛ تا بی وجود شد زائل می‌شود و فقط وجود می‌ماند. آنجا وقتی فوت می‌کند ماهیت‌ها را، ماهیت‌ها نمی‌روند آن‌طرف جدا بایستند، بلکه همه‌شان از بین می‌روند و فقط وجود باقی می‌ماند. پس ما ماهیتی که بدون وجود تحقق داشته باشد نداریم. وقتی این ماهیت را بی وجود می‌کنید زائل می‌شود. یعنی اسرافیل می‌آید ماهیت را بی وجود می‌کند، یعنی ماهیت‌ها را فوت می‌کند و وجود از آن‌ها گرفته می‌شود و این‌ها نابود می‌شوند. نه اینکه بروند آن‌طرف بایستند، اگر بخواهند بروند آن‌طرف بایستند که می‌شوند اصیل، بلکه کلاً از بین می‌روند. وجود دوباره اصیل می‌شود. دوباره در فوتِ بعدی این تعین‌ها می‌آیند و می‌ریزند روی وجود. تا ریختند روی وجود موجود می‌شوند.

اما این طور هم نیست که تعینات از شیپورِ اسرافیل دربیاید و این وسط که دارد می‌ریزد روی وجود، در این وسط مستقل بماند. حالا چطوری ایشان در صورش دمیده می‌شود ما نمی‌دانیم، ولی این‌طوری نیست که ما تصور می‌کنیم. تصورِ ما این است که از شیپورش، از آن دهنه گشادِ شیپورش با فوت کردن تعینات می‌ریزد. خب یک شخصی ممکن است بگوید تعیناتی که دارند سرازیر می‌شوند تا برسند به این وجودی که زیرِ این‌ها هست، تا آن حال و در آن فاصله چه حالتی دارند؟ اصلاً فاصله‌ای وجود ندارد! این‌ها تصوراتِ ماست. چون ما با امورِ حسی برخورد کردیم، همه این تکونات را حسی توجیه می‌کنیم. و ما نمی‌دانیم چگونه وجود با ماهیت متحد می‌شود، چگونه وجود سریان پیدا می‌کند در ماهیت؛ این‌ها برای ما روشن نیست. چیزهایی که ما بیان می‌کنیم همه‌اش حسی است. عرض کردم برای اینکه وجود را سریان بدهیم در ماهیت، من مثال زدم به آبی که ریخته می‌شود در ظرف. این مثال یک ذره‌اش مقرب است و بقیه‌اش همه‌اش مبعد است. من به خاطرِ آن مقربش گفتم، این‌ها را باید توجه داشته باشید.

پس این طور نیست که ماهیت لحظه‌ای بتواند بدون وجود سَر کند. از کجا پیدا شده است؟ از اعیانِ ثابته پیدا شده است. چگونه پیدا شده است؟ خودِ خدا می‌داند. چگونه با وجود متحد شده و هیچ وقت بی وجود نبوده؟ آن هم خودِ خدا می‌داند. ولی ما این‌ها را می‌دانیم که چنین اتفاقی افتاده است.

شاگرد: دو سه بار تا حالا این را داشتیم که ماهیت به اعتبارِ ماست. هر چقدر حال...

استاد: ماهیتِ مستقل به اعتبارِ ماست، این را بارها من عرض کردم. ماهیتِ متحده با وجود به اعتبارِ ما نیست.

شاگرد: تسلسل‌ها که آنجا گفتید به دستِ ماست و از بین می‌بردیم باید برگردد. در خارج این‌ها بوده‌اند؟

استاد: آنجا که ما تسلسل درست می‌کردیم ماهیت‌ها را مستقل می‌گرفتیم. دیگر برنگردید به آنجا، آن بحثِ سنگینی است هر وقت هم من را ارجاع می‌دهید به آنجا فکر می‌کنم دوباره باید از سر بگویم، اصلاً یک خستگیِ طبیعی در روحِ من می‌آید. من را به آنجا دیگر برنگردانید. ماهیت‌ها آنجا مستقل‌اند و تسلسل درست می‌کنند.

شاگرد: این پنج و هفت که می‌فرمایید، این پنجی که داخلِ این هست و آن پنجی که داخلِ آن هست، اگر آن پنجِ اول معدوم بشود آن پنجِ دوم هم معدوم می‌شود؟

استاد: اصلاً معدوم نمی‌شود. وجود که معدوم نمی‌شود.

شاگرد: به فرض.

استاد: نمی‌شود، فرض هم نمی‌توانید بکنید. وجود معدوم نمی‌شود. مگر اجتماعِ نقیضین جایز است؟! چطور شما وجود را معدوم می‌کنید؟ اجتماعِ نقیضین است دیگر.

شاگرد: به این نحو است که این پنج همان پنج است؟ یعنی اگر این پنج نباشد آن پنج هم نیست؟

استاد: با بیانی که گفتم بله، این پنج همان پنج است. این طور است؛ شخص‌ها فرق کرده‌اند. یعنی یک وجود داشتیم که پنج و هفت نداشت، آمد در ماهیت و پنج و هفت پیدا کرد. حالا که پنج و هفت پیدا کرده، این پنج با آن پنج فرق می‌کند. به خاطرِ ماهیتش فرق می‌کند. ولی اول چطور؟ اول که وجود نیامده در این ظرفِ پنج تایی و در ظرفِ هفت تایی، یک وجود داشتیم؛ پنج تایش آمد در این و هفت تایش آمد در آن. پنجی که رفته در این با پنجی که رفته در آن فرق می‌کند. علتش این است که محدودیت‌ها فرق می‌کنند. ولی در آن وقتی که هنوز این وجودها در هیچ ظرفی نرفته بودند، اصلِ وجود یکی بود و اصلاً پنج و هفت نداشت. اصلِ وجود اصلاً پنج و هفت نداشت. وقتی رفت در ظرف، پنج و هفت پیدا کرد، این پنج و هفتش فرق کرد. یعنی شما پنج تا وجودی که در این ظرف دارید با پنج تا وجودی که در آن ظرف دارید فرق دارد؛ پنج تاشان هم فرق دارد. شخصشان فرق می‌کند، چون پنج تا در این ظرف ریخته و پنج تا در آن ظرف، مسلماً فرق می‌کند. ولی آن وقتی که پنج و هفت را نداشتید شما یک وجود داشتید.

ما این وجود را داریم می‌گوییم واحد است؛ ولی وقتی آن را می‌ریزید در ظروف، متکثر می‌شود و تکثرِ تشکیکی پیدا می‌کند، همان طور که وحدتِ تشکیکی هم دارد. تکثر را ما رد نمی‌کنیم، نمی‌گوییم این وجود از اول واحد بود و تا آخر هم واحد می‌ماند. متکثر می‌شود منتها نه تکثرِ تباینی، بلکه تکثرِ تشکیکی. تکثرِ تشکیکی این است که آن اصلِ واحدی که بوده است، هنوز هم هست؛ منتها آن واحد بی‌حد بوده است و حالا حدود پیدا کرده است. این هم که می‌گویم بی‌حد بوده و حالا حدود پیدا کرده، نه اینکه فکر کنید حدش جدای از خودش بود و خودش را جدا افاضه کردند و حدش را جدا. عرض کردم، تعبیرِ تعبیرِ خوبی بود؛ از اول این دو تا معانقه می‌کردند و می‌آمدند و جدا از هم نبودند. این‌ها که من می‌گویم از بابِ ناچاری است.

گاهی حس می‌کنید این‌ها را از هم جدا می‌کنم، چون لفظی ندارم که توضیح بدهم. این‌ها جدا نیستند و از اول وجود و ماهیت با هم‌اند. به تعبیرِ دیگر از اول، وجودِ محدود افاضه می‌شود. نه اینکه وجود افاضه بشود و بعد ماهیت بیاید، وجود و ماهیت را جفت کنند. از اول وجودِ محدود افاضه می‌شود، پس ماهیت همیشه هست. هر وقت هم ماهیت را از وجود گرفتید زائل می‌شود.

شاگرد: اگر محدود افاضه می‌شود، محدود محدود که همان تباین می‌شود.

استاد: به نحو محدود محدود افاضه نمی‌شود. ببینید، این را قبلاً گفتم، وجودهای محدود همگی با هم حاصل می‌شوند، بعد آرام آرام در عالمِ زمان ظاهر می‌شوند. خدا در عالمِ دهر چه کرده است؟ یک وجود با تمامِ حدودش داده است. همه اشیاء با تمامِ تخصص‌هایشان آنجا موجودند، با تمامِ شخصیت‌هایشان. بعد به نوبت در عالمِ ما می‌آیند. پس از...

شاگرد: می‌شود همان «جفّ القلم»[7] ؟

استاد: بله «جفّ القلم». همان‌جا قلمِ دهر «جفَّ»؛ ولی قلمِ تکوین دارد همین‌طور می‌نویسد. قلمِ تکوین یعنی قلمِ زمان. در عالمِ زمان دارد موجودات یکی یکی ظاهر می‌شود، در عالمِ دهر همه ظاهر شده‌اند. ازلاً و ابداً موجودند و هیچ تغییری هم در آن‌ها نیست. از اول هم با هم بودند. آن‌ها خزائن‌اند که خدا از آن خزائن نازل می‌کند به پایین. این پایینی‌ها با تدریج دارند می‌آیند، آن خزائن همه موجودند. آنجا هم همه با وجودهای محدود بودند، اما وجودهای محدودی که اگر بخواهد ذهنتان بیاید تفکیکشان کند، وجودشان را یک جا می‌گذارد و ماهیتشان را یک جا می‌گذارد و می‌گوید این وجود واحد است که در این ماهیاتِ متکثره سریان پیدا کرده است. این‌ها کارِ ذهنِ ماست، و الا در خارج وجود و ماهیت با هم‌اند. با این همه تأکیدهایی که من کردم دیگر اشتباه نکنید و مطلب کاملاً در ذهنتان روشن بشود.

شاگرد: اصلِ تکثر را ما متوجه شدیم که به خاطرِ مراتب است، اما این تنوعی که در وجود هست، یک چیز مثلاً جسمِ انسان است، یکی جماد است، یکی فرش است...

استاد: این‌ها هم از ناحیه ماهیت دارد می‌آید دیگر. وجودها محدود صادر می‌شوند، حدهایشان مختلف است، وجودها هم مختلف می‌شوند.

شاگرد: فهم این خیلی سخت است، باید دور از دسترس بشر باشد.

استاد: نه، در یک اندازه معمول همه‌مان می‌فهمیم.

شاگرد: خودِ تکثر در اصل به خاطرِ وجود است، آن ظهورِ تکثر...

استاد: خب مثل اینکه ظاهراً نمی‌توانیم ادامه بدهیم بحث را. در هر بحثی که وارد می‌شویم، تصویرِ خودِ بحث خیلی وقت می‌برد. و درست هم هست یعنی باید بحث تصویر بشود تا بعداً تصدیق بشود. تصویرش خیلی طول می‌کشد و دیگر چاره‌ای هم نیست. برای اینکه مسئله عمیق بشود باید تصویرش را درست داشته باشیم. ان‌شاءالله تتمه بحث می‌ماند برای جلسه بعد.