تتمه بحث زیادت وجود بر ماهیت در فرد، حصه و مفهوم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /تتمه بحث زیادت وجود بر ماهیت در فرد، حصه و مفهوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«و المراد بالعموم و الخصوص هنا السعة و الضيق بحسب الوجود العيني الغير المنافي للفردية و هذا كثير الدور على ألسنتنا طبقا لأهل الذوق‌ فيطلقون على الوجود الحقيقي الممتنع الصدق على كثيرين لفظ الكلي و العام و المطلق و يعنون المحيط الواسع و على نحو من الوجود الحقيقي لفظ الخاص و المقيد و الجزئي و يعنون المحدود المحاط. و من هذا القبيل إطلاق الإشراقيين لفظ الكلي على رب النوع. و المقصود أن‌ هاهنا ثلاثة أشياء كل منها مغاير للماهية المفهوم العام البديهي من الوجود و حصصه و أفراده التي هي حقيقة الوجود المنبسط المسمى بالفيض المقدس و أنحاء الوجودات الخاصة التي بها يطرد الأعدام عن الماهيات. و الأولان كما هما زائدان على الماهية كذلك زائدان على الثالث و ليسا ذاتيين له. إنما الذاتي هو المفهوم العام للحصص. و الأشاعرة في المقامات الثلاثة يقولون بالعينية أي ليس هاهنا وجود عام و لا حصص منه و لا أفراد له سوى الماهيات المتخالفة».[1]

فرمودند که بحث ما در زیادت وجود علی الماهیة اختصاص به مفهوم وجود ندارد، بلکه هم مفهوم وجود زائد است بر مفهوم ماهیت، هم مفهوم وجودِ خاص زائد است بر ماهیتِ خاصه، هم مفهوم فردِ وجود زائد است بر ماهیتِ جزئیه. هم وجودِ زید زائد است بر زید، این می‌شود «فرد». هم وجودِ انسان زائد است بر انسان، این می‌شود «حصّه». هم وجود زائد است بر ماهیت، این می‌شود «مفهومِ وجود».

نزاع ما در یکی از این سه تا بالخصوص نیست، بلکه ما در هر سه نزاع داریم. اشعری در هر سه قائل به عینیت است، ما در هر سه قائل به زیادت هستیم. این را که ما در هر سه قائل به زیادت هستیم اول بحث می‌گوید، در آخر که می‌خواهد وارد فصل بعدی بشود می‌گوید اشعری هم در هر سه قائل به عینیت است.

تحلیل فرد عام و خاص و نسبت آن با بساطت فرد

بعد ایشان وجودِ مطلق را که همان مفهوم وجود است تقسیم نکرد، همچنین حصّه را هم تقسیم نکرد ولی فرد را تقسیم کرد. گفت چه فرد، فردِ عام باشد، چه فردِ خاص باشد، در هر دو صورت زائد بر ماهیتِ شخصیه است.

حالا سوال می‌شود که چگونه فرد می‌تواند عام باشد؟ فرد می‌تواند شخص باشد. شاید بگوییم می‌تواند خاص باشد، اما دیگر نمی‌تواند عام باشد. عام یعنی شامل. فرد که شامل نیست. فرد یک فرد است، فرد را که نمی‌توانیم بگوییم شاملِ چند چیز است. عام یعنی شاملِ چند چیز. فرد که شاملِ چند موجود نیست. چطور شما بر فرد اطلاقِ عام کردید؟ اطلاقِ خاص هم جایز نیست، چون خاص با شخص فرق می‌کند. حالا ممکن است منظورتان از خاص شخص باشد، ایراد نمی‌گیریم، ولی اطلاقِ عام ایراد دارد. فرد، شخص است، عام نیست حتی خاص هم نیست. خاص از عام بودن درآمده ولی به شخص بودن نرسیده است؛ منتها گاهی اطلاقِ خاص می‌کنیم و شخص را اراده می‌کنیم. حالا فرض کنید اینجا شخص مراد است. پس در خاص ایرادی نداریم، در عامش ایراد داریم.

تمایز کلی مفهومی و کلی سعی در وجود حقیقی

ایشان می‌فرماید که گاهی گفته می‌شود این وجود کلی است، حتی شخصِ وجود کلی است. تعبیر به کلی می‌کنند به‌جای تعبیر به عام. بعد هم می‌گویند مرادمان کلیِ سِعی است. کلیِ سعی غیر از کلیِ مفهومی است. کلیِ مفهومی قابلِ صدق بر کثیرین است، ولی کلیِ سعی یعنی خودِ این فرد وسعت دارد. خودِ این فرد اوصاف و کمالاتِ کثیره دارد، نه اینکه قابلِ صدق بر کثیرین است، بلکه خودش در عینِ فرد بودن کثیر است یعنی کمالاتِ کثیره دارد. به موجودی که کمالاتش کثیر باشد می‌گوییم کلیِ سعی. غیر از کلیِ مفهومی است. کلمه کلی رهزن نشود؛ فکر نکنید هر جا کلی آمد به معنیِ صدق بر کثیرین است. اگر قیدِ سعی خورد معلوم می‌شود شخص است. شخص است که کلی است؛ کلی است یعنی شامل است، اما نه شاملِ افراد، بلکه شاملِ کمالات. و به‌خاطرِ شمولش بر کمالات وسعت دارد.

اما ما در اینجا کلیِ سعی به‌کار نبردیم. عقول را می‌گوییم کلیِ سعی‌اند، با اینکه همه‌شان شخص هستند. علتش این است که کمالاتِ زیادی دارند. اما در اینجا ما لفظِ کلی به‌کار نبردیم، بلکه لفظِ عام به‌کار بردیم؛ یعنی کأنّه شاملِ همه. اینجا مراد چیست؟

در بابِ تشکیک گفته شد که یک وجودِ بی‌مرتبه داریم. به تعبیری دیگر یک وجودِ صِرف داریم. خالصاً وجود است؛ هیچ چیزی کنارِ وجود نیست. اگر کمالِ وجود است، آن هم عینِ وجود است؛ به عنوانِ یک شیئی که کنارِ این وجود باشد قرار ندارد، بلکه صِرفِ وجود است. به این می‌گفتیم وجودِ مطلق؛ به همین هم می‌گوییم وجودِ عام. یک شخصِ وجود است، اما شخصی است که صِرف‌الوجود است، مرتبه ندارد. وقتی مرتبه می‌آید، تکثر می‌آید که هر مرتبه دوباره شخص می‌سازد. مراتب، اشخاص می‌سازند. آن که هیچ مرتبه ندارد یک شخص است و در عینِ شخصِ واحد بودن به‌خاطرِ نداشتنِ محدودیت، به‌خاطرِ نداشتنِ مرتبه که محدودیت می‌آورد، می‌گوییم عام است. اما اگر آن را همراهِ مرتبه دیدیم می‌گوییم خاص است.

پس وجودی که ما الان تقسیم کردیم به عام و خاص، فردِ وجود بود، وجودِ خارجی بود. اما وجودِ خارجی که عام است یعنی مرتبه ندارد؛ وجودِ خارجی که خاص است یعنی مرتبه مخصوص دارد. حالا یا مرتبه عقلی دارد یا مرتبه‌ نفسی دارد، مرتبه‌ انسانی دارد، مرتبه شجری دارد، بالاخره یک مرتبه‌ای از مراتبِ وجود را دارد. به این می‌گوییم خاص. به آن که هیچ مرتبه ندارد و صِرفِ وجود است، می‌گوییم عام. پس این عام عامّی نیست که با فردیت منافات داشته باشد. عامّی که با فردیت منافات دارد آن عامّی است که به معنای شاملِ افراد باشد. آن با فردیت منافات دارد، فرد نمی‌تواند شاملِ افراد باشد. ولی این عامّی که ما در اینجا می‌گوییم عام به معنای شامل افراد نیست، بلکه عام به معنای بی‌مرتبه بودن است و فرد می‌تواند بی‌مرتبه باشد. پس عام در اینجا منافی با فردیت نیست، با فردیتِ خارجی.

اطلاق «عام» و «کلی» و «مطلق» بر وجود حقیقی خارجی

بعد می‌فرماید این اطلاق رایج است که عام گفته می‌شود و آن عامّی که منافیِ فردیت است اراده نمی‌شود، بلکه یک عامِ دیگر اراده می‌شود. این اطلاقِ رایج است و آن را مطرح می‌کند. می‌گوید بر وجودِ حقیقی که وجودِ خارجی است و به‌خاطرِ خارجی بودن و حقیقی بودن قابلِ صدق بر کثیرین نیست [هم کلی می‌گوییم و هم عام و هم مطلق]. اگر وجودِ مفهومی باشد قابلِ صدق بر کثیرین است، اما وجودِ حقیقی، قابلِ صدق بر کثیرین نیست، چون خارجیت دارد، واقعیت و اصالت و خارجیت دارد، این قابلِ صدق بر کثیرین نیست. بر وجودِ حقیقی که قابلِ صدق بر کثیرین نیست، ما هم کلی می‌گوییم، هم عام می‌گوییم، هم مطلق می‌گوییم و هر سه ممکن است رهزن باشند. ولی ما از عام و کلی و مطلق، امری را اراده می‌کنیم که الان توضیح داده شد، که هیچ‌کدام هم منافات با فردیت ندارند.

شرح اشعار عرفانی و اطلاق وجود مطلق بر حضرت حق

به خدا می‌گوییم وجودِ مطلق با اینکه شخص است، قابلِ صدق بر کثیرین نیست، مفهوم نیست. به خدا می‌گوییم وجودِ مطلق. همان‌طور که در شعرِ مولوی آمده است:

«ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما      تو وجودِ مطلق و هستیِ ما»[2]

به خدا اطلاق می‌کنیم وجودِ مطلق. این شعر هم معنایش روشن است بنا بر آنچه من قبلاً گفتم. توضیحاتی قبلاً عرض کردم درباره عرفان. ما عدم‌هاییم، عدمِ عرفانی، نه عدمِ عرفی و نه عدمِ فلسفی. این‌ها توضیح داده شد. به ما گفته می‌شود معدوم؛ اما عارف به ما می‌گوید معدوم، فیلسوف نمی‌گوید، عرف هم نمی‌گوید. عرف به ما می‌گوید موجود، فیلسوف هم به ما می‌گوید موجود منتها موجودِ ممکن. فقط عارف است که به ما می‌گوید معدوم، یعنی شما وجود ندارید. کدام وجود را؟ یک وجود که بیشتر نداریم، آن هم وجودِ خدا است. آن را شما ندارید؛ درست هم می‌گوید، آن وجودِ خدا را ما نداریم. معدوم هستیم نه اینکه یعنی در صفحه‌ عالم نیستیم، بلکه یعنی از آن وجود برخوردار نیستیم. و این حرفِ درستی است. «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما»، یعنی هستی را نشان می‌دهیم، ظهورِ تو هستیم، آیتِ تو هستیم، نمایش‌دهنده‌ تو هستیم. «هستی‌نما» یعنی هستی‌نشان‌دهنده، «نما» یعنی نمایش‌دهنده. ما عدمیم ولی هستی‌نما هستیم. خودمان هستی نداریم، هستی را نمایش می‌دهیم، آیت هستیم.

بعد می‌گوید: «تو وجودِ مطلق و هستیِ ما». تو هستیِ ما هستی؛ یعنی اگر ما هستیم به برکتِ ربطِ به تو هستیم. پس تو هستیِ ما هستی؛ اگر تو نبودی ما نبودیم. پس تویی که با هستی‌ات ما را هست کرده‌ای، اما هست به معنای ربط، نه هست به معنای وجود که مخصوصِ خداست. این شعرِ مولوی با همان توضیحاتی که من عرض کردم قبلاً کاملاً روشن است که الان هم یک اشاره‌ای کردم.

حالا منظورمان از این شعر که مرحومِ سبزواری در پاورقیِ آورده است[3] ، همان کاربردِ اطلاقِ وجودِ مطلق بر خداست که خدا فرد است، شخص است. تکثر اصلاً در خدا نیست؛ حالا در ما تکثری هست، در خدا که هیچ‌جور تکثر نیست. با وجودِ اینکه تکثر و تعدد نیست، با وجودِ این به او گفتیم وجودِ مطلق. پس معلوم می‌شود مرادِ ما از مطلق آن مطلقی نیست که با تکثر سازگار است.

بررسی تطبیقی حصص ذهنی و افراد خارجی

شاگرد: فردِ خاص هم یک مرتبه پیدا می‌کند.

استاد: بله.

شاگرد: با آن حصص...

استاد: حصص هم مرتبه دارد.

شاگرد: فردِ خاص همان حصّه است؟ حصه‌ای از وجود است؟ این برای ذهن است، آن برای خارج است؟

استاد: فردِ خاص خارج است، حصّه برای ذهن است. بله، ولی بالاخره حصّه هم خاص است به بیانی که دیروز گفته شد.

شاگرد: یعنی مفهومِ وجودِ مطلق و حصص در واقع به لحاظِ ذهن است؛ فردِ عام و فردِ خاص به لحاظِ خارج است. یعنی در واقع چهار چیز گفته است.

استاد: بله، در واقع به قولِ شما چهار چیز گفته است. یکی مفهومِ وجود گفته است یا مطلقِ وجود گفته است، نه وجودِ مطلق. مطلقِ وجود همان مفهوم است، که این می‌شود ذهنی. حصّه هم که مفهومِ مضاف به ماهیت است، آن هم می‌شود ذهنی. فرد می‌شود خارجی، چه عامّش چه خاصّش. پس در واقع چهار چیز اینجا گفته است، اگرچه در ظاهر سه چیز گفته است. در ظاهر سه چیز گفته است، ولی در واقع چهار چیز گفته است چون یکی از آن سه تا را دو قسم کرده است؛ یعنی فرد را به دو قسمِ عام و خاص تقسیم کرده است.

شاگرد: یعنی به لحاظِ مفهوم به همین فردِ خاص و عام نگاه کنیم می‌شود حصّه ...

استاد: بله، اگر مفهوم را ملاحظه کنید، عامّش می‌شود آن مفهومِ عام، خاصّش می‌شود حصّه. یعنی این‌طور نیست که دیگر بخواهد مفهوم را تقسیم کند به دو قسم یا حصّه را تقسیم کند به دو قسم، این‌ها خودشان دو قسم هستند؛ یک قسمش این است یک قسمش آن است، دیگر تقسیم نمی‌شوند. می‌توانید بگویید ذهنی تقسیم می‌شود به دو قسم؛ یکی مفهوم یکی حصّه. ذهنی را می‌توانید تقسیم کنید، ولی حصّه را تقسیم نمی‌کنید، چون حصّه خودش یک قسم است. مفهومِ وجود هم تقسیم نمی‌کنید، چون یک قسم است. این دو قسم را می‌توانید برایش یک مقسم درست کنید که مقسم عبارت است از وجودِ ذهنی.

شاگرد: این خروج از بحث نیست؟ چون ما از اول گفتیم بحثمان در مفاهیم است، یعنی اگر فرد را شما دارید به فردِ خارجی می‌زنید، آن هم عام و خاصش ...

استاد: نه، این را من دیروز جواب دادم، امروز هم طوری حرف زدم که این اشکال پیش نیاید. گفتم مفهومِ وجودِ فرد، زائد است بر مفهومِ شخص.

شاگرد: اگر مفهوم در نظر بگیرید که باز دوباره می‌شود همان حصّه، تقسیم چرا دوباره ...

استاد: نه، فرد را شما در نظر بگیرید، بعد از این فرد مفهوم انتزاع کنید.

شاگرد: خب این حصّه نمی‌شود؟

استاد: نه، حصّه نمی‌شود. مفهومِ فرد که حصّه نیست. حصّه این است که اضافه می‌شود به ماهیت.

شاگرد: از همان اول در ذهن درست می‌شود.

استاد: اصلاً به ماهیت اضافه می‌شود نه به فرد. وجودِ انسان گفته می‌شود، این حصّه است. وجودِ زید فرد است. وجودِ زید حصّه نیست، فرد است. آن وقت شما همین وجودِ زید را بما اینکه وجودِ زید است مفهومش را بگیرید، این زائد بر زید است. مفهومِ وجودِ زید زائد بر زید است؛ مفهومِ وجودِ الانسان زائد بر انسان است؛ مفهومِ وجود هم زائد بر ماهیت است. همه‌اش بحث در مفهوم است.

شاگرد: این تعبیری که شما می‌کنید به ظاهر این‌طور است که در حصّه همیشه مضاف‌الیه یک چیزِ کلی است.

استاد: بله.

شاگرد: یعنی اگر من مضاف‌الیه را یک چیزِ جزئی بدانم، همان زید بدانم باز می‌شود فرد.

استاد: حصّه نیست.

شاگرد: پس باید همیشه در حصّه مضاف‌الیه کلی باشد؟

استاد: بله، در حصّه باید مضاف‌الیه کلی باشد. البته وقتی شما وجود را به زید اسناد بدهید و اضافه کنید باز هم مضاف‌الیه‌تان کلی است، زید کلی است. مگر اینکه بگویید به این زید، وجودِ این زید، آن وقت می‌شود زیدِ جزئی. و الّا اگر وجود را به زید اضافه کنید، می‌شود اضافه به کلی، چون زید کلی است. ولو اینکه زیدِ خارجی شخص است، ولی خودِ زید کلی است. مگر اینکه بگویید این زید، اگر گفتید این زید خب دارید اشاره به وجودِ خارجی می‌کنید، می‌شود جزئی.

صفحه بیست هستیم، سطر هشتم: «و المراد بالعموم و الخصوص»[4] چیزی نیست که با فرد ناسازگار باشد و اجازه ندهد که ما فرد را به این دو تا تقسیم کنیم. «و المراد بالعموم و الخصوص هنا» در اینجا «السعة و الضيق» است. عام یعنی وسیع، خاص یعنی ضَیّق. سعة و ضیق به چه حیث؟ «بحسب الوجود العینی». یعنی وجودِ خارجی‌اش سعة دارد، می‌شود عام؛ وجودِ خارجی‌اش ضیق دارد می‌شود خاص. «الغیر المنافی للفردیة» را صفتِ «الوجود العینی» نگیرید، صفتِ هر یک از عموم و خصوص بگیرید و بهتر این است که صفتِ خودِ عام بگیرید. عموم در اینجا منافات با فردیت ندارد چون به معنای سعة است. آن عمومی منافات با فردیت دارد که به معنای شمولِ افراد است، آن با فرد نمی‌سازد چون یک فرد شاملِ افراد نیست.

بعد می‌گوییم چطور این اطلاق را شما آورده‌اید؟! می‌فرماید این اطلاقِ رایج است، من نیاورده‌ام! دیگران هم این را دارند که عام می‌گویند مرادشان سعة است یا مرادشان از عام وسیع است؛ خاص می‌گویند مرادشان از خاص ضیق است. این یک اصطلاحِ رایج است، اصطلاحی نیست که من جعل کرده باشم. لذا می‌فرماید: «و هذا کثیر الدور علی السنتنا». «هذا» یعنی اینکه عام بگوییم و وسیع را اراده کنیم یا خاص بگوییم و ضیق را اراده کنیم؛ این «کثیر الدور علی السنتنا»، یعنی زیاد بر زبانِ ما دور می‌زند. «طبقاً لأهل الذوق»، ما هم از اهلِ ذوق یعنی عرفا گرفته‌ایم.

عبارت را توجه کنید؛ «فیطلقون علی الوجود الحقیقی»، یک خط و نیم بیایید پایین «و علی نحوٍ من الوجود الحقیقی»؛ بر خودِ وجودِ حقیقی یطلقون لفظِ عام را، بر نحو و مرتبه‌ای از این وجودِ حقیقی یطلقون لفظِ خاص را. خوب است که بعد از «فیطلقون» روی «علی الوجود الحقیقی» «یک» بنویسید، بعد روی «علی نحو من الوجود الحقیقی» «دو» بنویسید که معلوم بشود دو اطلاق در اینجا دارند؛ یکی عام است که بر وجودِ حقیقی اطلاق می‌کنند، یکی خاص است که «علی نحو من الوجود الحقیقی» اطلاق می‌کنند.

شاگرد: لازمه‌اش این نیست که باید اهلِ ذوق بین وجودِ حقیقی و نحو من الوجود الحقیقی یک جامع در نظر بگیرند که معنای وجود وجود باشد؟ بعد آن وقت با آن معنایی که شما از وجود کردید که واجب الوجود باشد چطور جمع می‌شود؟

استاد: جامعِ مفهومی عیب ندارد.

شاگرد: پس یک جامعِ مفهومی در نظر می‌گیریم.

استاد: بله، جامعِ مفهومی عیب ندارد، به شرطی که وجودِ فلسفی را مطرح کنید، نه وجودِ عرفانی را. وجودِ عرفانی که اصلاً وجودِ خاص نداریم.

شاگرد: پس اهلِ ذوق پس اینجا ... این اهلِ ذوق دارند این حرف را می‌زنند، عرفا دارند می‌گویند.

استاد: بله. دقت کنید، عبارتِ سبزواری را ملاحظه کنید، «علی نحوٍ من الوجود الحقیقی» لفظِ خاص و مقید و جزئی را اطلاق می‌کنند نه وجودِ مقید را. حالا ممکن است «فیطلقون» اشاره داشته باشد به خودِ ما، چون گفت ما از اهلِ ذوق گرفته‌ایم، فلاسفه از اهلِ ذوق گرفته‌اند و یطلقون این فلاسفه. نگویید اهلِ ذوق اطلاق می‌کنند، بگویید فلاسفه اطلاق می‌کنند. عیبی هم ندارد بگویید اهلِ ذوق اطلاق می‌کنند، ولی اهلِ ذوق اگر هم اطلاق کند قطعِ نظر می‌کند از اینکه وجود اختصاص به خدا دارد و در مراتب نمی‌آید. یعنی قول به وحدت را کنار می‌گذارد و قول به تشکیک را قبول می‌کند.

این اهلِ ذوق یا فلاسفه‌ای که مطابقِ اهلِ ذوق حرف زده‌اند، «فیطلقون علی الوجود الحقیقی» که «الممتنع الصدق على كثيرين» است، «لفظ الکلی و العام و المطلق» را. این «لفظ الکلی و العام و المطلق» مفعولِ یطلقون است. «و یعنون»، یعنی یعنون به عام «المحیط الواسع»؛ قصد می‌کنند به کلمه‌ عام، محیط و واسع را. خداوند وجودِ عام دارد یعنی وجودِ محیط دارد، وجودِ واسع دارد، به طوری که هیچ حدّی رویش نیست. حد باشد از وسعت می‌افتد، در همان قسمتی که حد هست از وسعت می‌افتد. هیچ حدّی برای او نیست بلکه وسیع است. «و علی نحوٍ من الوجود الحقیقی»، عرض کردم که عطف است بر آن «علی الوجود الحقیقی» که در یک خط و نیم قبل داشتیم. یعنی باز یطلقون «علی نحوٍ من الوجود الحقیقی» و مرتبه‌ای از وجودِ حقیقی، لفظِ خاص، مقید و جزئی را. «لفظ الخاص و المقيد و الجزئي» هم مفعول یطلقون است.

«و یعنون»؛ در این اطلاقشان قصد می‌کنند از خاص و مقید و جزئی، محدود را و محاط را. آنجا گفت واسع را اینجا می‌گوید محدود را، آنجا گفت محیط را اینجا می‌گوید محاط را؛ چون موجوداتِ ممکن همه‌شان محاط‌اند، موجودِ واجب فقط محیط است.

نظریه رب‌النوع در حکمت اشراق و تطبیق کلی سعی بر آن

بعد می‌فرماید که این اطلاق در کلامِ شیخِ اشراق هم هست. شیخِ اشراق بر رب‌النوع، لفظِ کلی اطلاق می‌کند. می‌گوید رب‌النوع کلی است. با اینکه رب‌النوع شخص است، شخصِ مجرد است. این را من اشاره کردم قبلاً که تمامِ نوعِ یک شیء، همه تحتِ تدبیرِ یک شخصِ مجردی‌اند که نوعش از همین نوع است. مثلاً تمامِ انسان‌ها تحتِ تدبیرِ یک شخصِ مجردند که آن شخصِ مجرد نوعش انسان است. یعنی از افرادِ انسان است، منتها مجرد است، مادی نیست. گویا انسان که نوع است دو نوع فرد دارد: یکی مجرد که تک است، یکی هم مادی که همه انسان‌ها هستند. در بقیه انواع هم همین‌طور است. همه‌شان رب‌النوع دارند. رب‌النوعِ هر کدامشان هم یک فردِ خاص است، ولی به او گفته می‌شود کلی. به او اطلاق می‌شود کلی؛ منظور از کلی همان کلیِ سعی است، یعنی وسعتِ اوصافش زیاد است، وسعتِ وجودش زیاد است. همه‌ موجوداتِ طبیعی رب‌النوع دارند، نه موجوداتِ صناعی. موجوداتِ طبیعی همه‌شان رب‌النوع دارند و آن رب‌النوع تمامِ افرادِ مادیِ این موجودِ طبیعی را اداره می‌کند؛ یعنی رب‌النوعِ انسان، انسان‌ها را، رب‌النوعِ شجرِ فلان، همان شجرهای فلان را، تا آخر.

و از همین قبیل است اطلاقِ اشراقیین لفظِ کلی را بر رب‌النوع. با اینکه رب‌النوع شخص است، اما لفظِ کلی را بر او اطلاق می‌کنند، چون مرادشان از کلی، کلیِ سِعی است.

تبیین مغایرت وجود و ماهیت در مفاهیم سه‌گانه

این «و المقصود ان هاهنا» عطف بر «من هذا القبیل اطلاق الاشراقیین» نیست، مربوط می‌شود که به اصل بحث. مرحوم سبزواری وقتی می‌خواست عام و خاص را در مورد بحثمان توضیح بدهد، وارد این مطالب شد، حالا دوباره به اصل مطلب بازمی‌گردد. مقصود این است که «هاهنا ثلاثة أشياء»، در عالمِ وجود، سه تا شیء هست که «کل منها مغایرٌ للماهیة»، هر یک مغایر با ماهیت است. هم مفهومِ عام را داریم، هم حصه را داریم، هم فرد را داریم. هر کدام با ماهیت مغایرند و زائد بر ماهیت‌اند، هیچ‌کدام عینِ ماهیت نیستند. مفهومِ عام عینِ ماهیت نیست، مفهومِ انسان عینِ ماهیتِ انسان نیست، مفهومِ زید هم عینِ ماهیتِ زید نیست. این «و المقصود ان هاهنا» دنباله‌ کلامِ اشراق نیست‌، اشتباه نشود! و مقصودِ ما از این شعری که گفتیم این است که «هاهنا» یعنی در این بابی که ما بحث در مغایرتش داریم، یعنی این بابی که بحث در مغایرتِ وجود و ماهیت را مطرح ، «هاهنا» یعنی این. اینجا سه چیز داریم که «کل منها مغایرٌ للماهیة». ما مدعی هستیم که هر کدامشان مغایرِ ماهیت‌اند و اشاعره مدعی‌اند که کل منها عینِ ماهیت است. ما می‌گوییم غیرِ ماهیت است، این‌ها می‌گویند عینِ ماهیت است.

آن سه چیز چیست؟

اول: «المفهوم العام البدیهی من الوجود». «من الوجود» متعلق به «المفهوم» است. مفهومی که از وجود می‌گیریم که این مفهوم این صفت را دارد که عام است و بدیهی.

دوم: «و حصصه». دومین چیزی که بحث در مغایرتش للماهیه می‌کنیم، حصصِ این مفهوم است که توضیح داده شد.

سوم: «و افراده»، افرادِ این مفهوم؛ افرادِ مفهوم می‌شود همان اشخاصی که در خارج‌اند یا اشخاصی که در ذهن‌اند.

شاگرد: قبل از «افراده» واو دارد برای شما؟

استاد: بله، «المفهوم العام البدیهی من الوجود»، بعد داریم «و حصصه»، بعد داریم «و افراده التي هي حقيقة الوجود». باید واو باشد، چون سه چیز است. اگر واو را بردارید می‌شود دو چیز.

دقت کنید که افرادِ وجود را چقدر خوب معنا کرده است. «التی» یعنی افرادِ وجود، حقیقتِ وجودِ منبسط‌اند که با تعینات همراه شده‌اند. ولی آن تعینات، افرادِ وجود نیستند، آن متعین‌ها افرادِ وجودند.

شاگرد: قسمت سوم «انحاء الوجودات» نیست؟ واو نباید باشد! طبق این تعریفی هم که دارد می‌کند، نباید واو داشته باشد؛ چون خودش افراد را عام و خاص کرد، عامش متعین نیست دیگر، تعین به آن می‌زند...

استاد: اگر واو را نیاورید چطوری می‌خوانید؟ «و حصصه افراده»! اصلاً اینجا این بحث مطرح نبود. بحث در این بود که این‌ها سه تا هستند، این بحث نبود که حصص چیستند. یک دفعه این وسط بگوید «و حصصه افراده»! بلکه باید بگوید «المفهوم العام البدیهی من الوجود و حصصه»، حالا فرض کنید که پشتش افراد را هم نیاورد و بگوید «و حصصه التی هی حقیقة الوجود».

شاگرد: واو باید باشد. افراد دو بخش دارد: یکی حقیقتِ وجودِ منبسط، دومی «و انحائه».

استاد: بله، در هر صورت واو را حتماً باید بگذارید. ایشان افرادِ وجود را موصوف می‌کند به این دو صفت: یکی «التی هی حقیقة الوجود المنبسط المسمی بالفیض المقدس»؛ یکی هم «انحاء الوجودات الخاصه». افرادِ وجود دو قسم‌اند: یکی حقیقة الوجود و اصلِ وجود، که می‌شود وجودِ عام؛ یکی هم «انحاء الوجودات الخاصه» که می‌شود وجوداتِ خاصه.

شاگرد: یعنی همان وجودِ منبسط است ...

استاد: همان که بالا گفتیم افراد دو قسم‌اند: عام و خاص، اینجا هم همان دو قسم را تذکر می‌دهد.

شاگرد: «انحاء» عطف بر «حقیقة الوجود» می‌شود؟

استاد: بله، ««انحاء» عطف است بر «حقیقة الوجود». «و افراده التی هی» یک: «حقیقة الوجود»، دو: «و انحاء الوجودات». پس «و انحاء الوجودات» عطف بر «حقیقة الوجود» است، همان‌طور که فرمودید. آن وقت افراد وجود یکی‌اش «حقیقة الوجود» است، بقیه‌اش «انحاء الوجودات» است. یعنی مجموع «حقیقة الوجود» و «انحاء الوجودات» می‌شوند افراد. نه اینکه یک بار بگوییم افراد وجود حقیقت وجودند، بار دیگر بگوییم افراد وجود انحاء وجودات‌اند. اگر بگوییم درست نیست، چون حقیقت وجود که افراد نیست، بلکه فرد است. ما که جمع بستیم و گفتیم افراد عبارت است از یک: «حقیقة الوجود»، دو به بعد: «انحاء الوجودات». آن وقت درست می‌شود که افراد وجود این چند تا هستند.

وجودِ منبسط را فیضِ مقدس هم می‌گویند و همین فیضِ مقدس حقیقت وجودِ امکانی است که با تمامِ افراد جمع می‌شود. ببینید، خودش هیچ مرتبه‌ای از مراتب را ندارد ولی وقتی به او مرتبه‌ عقلی می‌دهیم، مرتبه‌ نفسی می‌دهیم، مرتبه‌ جسمی می‌دهیم، همان وجود است که مرتبه پیدا کرده است. تعینات به او مرتبه داده‌اند، ولی خودِ همان وجود است که مرتبه پیدا کرده است. پس افرادِ وجود دو قسم‌اند: یکی خودِ وجود قبل از این‌که تعینش دیده شود، یکی هم وجوداتِ متعینه.

«و المقصود أن‌ هاهنا ثلاثة أشياء كل منها مغاير للماهية». آن «ثلاثة أشياء» چیستند؟ یک: «المفهوم العام البدیهی من الوجود»؛ دو: «و حصصه»؛ و بعد هم «افراده». آن وقت عرض کردم که «افراده» را تقسیم می‌کند به این دو قسم: «التی هی حقیقة الوجود المنبسط المسمی بالفیض المقدس» و بعد هم «انحاء الوجودات الخاصه». که حقیقت وجودِ منبسط همان وجودِ منبسطی‌ است که مرتبه‌ای در آن لحاظ نشود، خودِ حقیقتش لحاظ بشود. «انحاء الوجودات» همین وجودِ منبسط است به شرطی که مرتبه هم کنارش بیاید. حالا مرتبه را همان تعینات می‌آورند. پس «انحاء الوجودات» یعنی وجوداتِ متعینه؛ «حقیقة الوجود المنبسط» یعنی همین وجود بدونِ تعین.

مراد از حقیقة الوجود و وجود منبسط

توجه کنید که افراد را ایشان خودِ خدا نگرفته است، بلکه وجودِ منبسط گرفته است. و این یک مطلبی است که بینِ عرفا متفاوت است. بعضی‌ وقتی می‌گویند حقیقة الوجود یا مثلاً می‌گویند وجودِ مطلق منظورشان همین وجودِ منبسط است، به خدا کاری ندارند. بعضی می‌گویند که مرادشان از وجودِ مطلق خداست. اگر ما وجودِ منبسط را مراد بگیریم، بگوییم که یک وجود داریم و آن وجودِ منبسط است، خیلی حرف زدنمان فرق می‌کند و راحت می‌شود. آن مطلبی که من در جلساتِ قبل گفتم که در تشریحِ وحدتِ وجود بود، وجودِ واجب درست کردم. وجود را برای واجب درست کردم و وجودِ منبسط را وجهِ او قرار دادم. حالا الان اگر این‌طور بگوییم که وجودِ واحد همین وجودِ منبسط است؛ اصلاً سمتِ خدا نرویم، بیاییم وحدتِ وجود را در همین وجوداتِ امکانیه حل کنیم و بگوییم یک وجود داریم و آن وجودِ منبسط است و این وجودِ منبسط شاملِ همه است. همه ما می‌شویم برخوردار از آن وجود.

وقتی وجودِ واحد و واحدِ شخصی، وجودِ خدا باشد ،گفتیم هیچ‌کسی برخوردار از آن وجود نیست. آن وجود مخصوصِ خداست، بقیه همه معدوم‌اند. اما اگر وجودِ منبسط را ملاحظه کنید، همه موجودیم؛ منتها وجودِ منبسط می‌شود بدون تعین، ما می‌شویم همراه با تعین؛ و ما هم از همان وجود برخورداریم. اینکه در بعضی کلماتِ عرفا هست که آن وجودِ واحد شاملِ همه وجودات است و همه‌ وجودات جزئی از آن هستند، همان وجودِ منبسط را دارد می‌گوید، وجودِ خدا را نمی‌گوید. اگر وجودِ خدا را بگوید، شرک می‌شود. اینکه همه‌ ما مشمولِ وجودِ خدا بشویم و همه ما بهره‌مند از وجودِ خدا بشویم، معنایش این است که اگر وجودهای همه‌ ما را جمع کنی، می‌شود خدا. خب این غلط است! اما اگر تعینات را بگیری و وجودِ ما را جمع کنی، می‌شود فیضِ منبسط؛ این درست است.

خیلی‌ها - حتی امروز هم - بحث را در تمامِ عرفان برده‌اند روی وجودِ منبسط و اصلاً سراغِ خدا نرفته‌اند. این را احتیاط کرده‌اند و حرفی زده‌اند که راحت بشود بیانش کرد. عرض کردم که آن‌هایی که سراغِ خدا رفته‌اند، خیلی باید با تأکید و خیلی باید با ظرافت واردِ بحث شد و باید مطالب را از هم جدا کرد که مبادا مبتلا به شرک بشویم. اما الان مرحومِ سبزواری را ملاحظه کنید؛ حالا یا به‌خاطرِ احتیاط یا به‌خاطرِ هر چه، خوب حرف زده است. وجودِ منبسط را فردِ بی‌تعین گرفته است، انحاء وجودات را افرادِ باتعین گرفته است. اصلاً به سمتِ وجودِ خدا که او هم شخص است، او هم فردِ حقیقی است، نرفته است. و این کار را راحت کرده است. اگر این‌طوری حرف بزنند، همیشه راحت هستند.

شاگرد: چرا آن محذور در وجودِ منبسط پیش نمی‌آید ولی در خدا پیش می‌آید؟

استاد: وجودِ منبسط فعلِ خدا است؛ اگر آن را جزءِ من قرار بدهند، من هم می‌شوم جزءِ فعلِ خدا. ولی وجودِ خدا خودِ خدا است، اگر من را جزء آن قرار بدهند، من می‌شوم خدا! محذور دارد. من را نمی‌شود خدا قرار داد، ولی من را می‌شود وجودِ منبسط که فعلِ خدا است قرار داد؛ منتها وجودِ منبسطِ بی‌تعین است من با تعین هستم.

شاگرد: بنا بر اینکه فرمودید، چند سطر بالاتر در «و المراد بالعموم»، اینجا هم بگوییم مقصود وجودِ منبسط است نه وجود...

استاد: بله، آنجا هم می‌توانید بگویید. در آنجا هم می‌توانید بگویید مراد از «الوجود الحقیقی الممتنع الصدق علی کثیرین» وجودِ منبسط است. هیچ بعید نیست که مولوی هم در شعرِ خودش وقتی می‌گوید «تو وجودِ مطلق»[5] ، اشاره به وجودِ منبسط می‌کند. بعضی عرفا اصلاً سراغِ وجودِ واجب نمی‌روند، خودشان را راحت می‌کنند.

شاگرد: آن وقت با اینکه می‌گوید «ما عدم‌هاییم» شاید سازگاری نداشته باشد.

استاد: نه آنجا هم سازگار است. این خوب فرمایشی بود. ما چه هستیم؟ ما که آن وجود نیستیم، ما آن تعین هستیم که با وجود موجود می‌شویم. ما همیشه عدم هستیم، ما همان ماهیات هستیم، ما همه ظلمت هستیم. ما به‌عنوانِ ما فقط همان تعینات‌اند که این ما با وجود موجود می‌شود. آن وقت به آن وجودِ منبسط می‌گوییم ما همه عدمیم، تو هستیِ ما هستی. و این خیلی راحت هم معنا می‌شود. تو هستیِ ما هستی یعنی اگر من هستم، بهره‌ای از تو دارم، بخشی از تو پیشِ من است. پس تو هستیِ ما هستی. اگر تو آن هستی نبودی، ما ظلمت بودیم. این شعرِ مولوی را با فیضِ منبسط بهتر می‌شود معنا کرد، راحت‌تر و بهتر می‌شود معنا کرد.

عرض می‌کنم که بعضی‌ در مباحثِ عرفانی‌شان اصلاً سراغِ واجب نمی‌روند. خواندن این‌جور کتاب‌های عرفانی خیلی راحت است، آدم خیالش هم راحت است. وقتی هم بحث می‌کند اصلاً معلوم است دیگر، همه‌اش درباره وجودِ منبسط است، یعنی همه‌اش درباره‌ خلقِ خدا بحث می‌کند. به خدا کار نداریم. نه اینکه کاری با تو نداریم، بلکه دسترسی به تو نداریم؛ و الا همه کارها با توست، ولی دسترسی به تو نداریم. عرض می‌کنم که حتی امروزه هم بعضی‌ تصریح می‌کنند به این‌که ما وقتی می‌گوییم وجودِ واحد و این‌ها، فقط درباره‌ فیضِ منبسط حرف می‌زنیم، اصلاً کاری به خدا نداریم، بعضی‌ تصریح می‌کنند.

فیض اقدس و فیض مقدس در نظام استعدادات

«التی هی حقیقة الوجود المنبسط المسمی بالفیض المقدس».[6] گفته می‌شود خدا دو تا فیض دارد، یکی فیضِ اقدس یکی فیضِ مقدس. با فیضِ اقدسش استعدادها را می‌آفریند، با فیضِ مقدسش به این استعدادها پاسخ می‌دهد. با این بیانی که من عرض می‌کنم فیضِ اقدس می‌شود اعیانِ ثابته. اعیانِ ثابته که استعدادها آفریده می‌شوند. یعنی خداوند عینِ ثابتِ من را که مُشیر به استعدادِ من است، آن را می‌آفریند؛ همین‌طور عینِ ثابتِ شما را و عینِ ثابتِ بقیه را. اعیانِ ثابته آفریده می‌شوند؛ آن وقت این می‌شود فیضِ اقدس. فیضِ مقدس این است که خدا با وجودِ منبسط این استعدادها را پاسخ می‌دهد. یعنی این استعداد دارد که وجودِ خارجی پیدا کند و خودش را این‌طوری جلوه دهد. خدا این وجودِ منبسط را به او می‌دهد، سهمی از وجودِ منبسط را به او می‌دهد تا او بتواند استعدادش را ظاهر کند. به این یکی دیگر هم سهمی می‌دهد تا او هم استعدادش را ظاهر کند. پس با فیضِ اقدس استعدادها آفریده می‌شود، با فیضِ مقدس این استعدادها پاسخ داده می‌شود، یعنی استعدادها ظاهر می‌شوند تا خودشان را نشان بدهند.

«و انحاء الوجودات» عطف است بر «حقیقة الوجود». آن وقت این‌طور می‌شود: «أفراده» مجموعه «حقيقة الوجود المنبسط» و «أنحاء الوجودات الخاصة» است، وجودات خاصه‌ای که مفهوم نیستند، واقعی هستند، «التي بها يطرد الأعدام عن الماهيات». یعنی به توسط همین وجودات، اعدام از ماهیات طرد می‌شوند و ماهیتی که تا حالا معدوم بود موجود می‌شود. با کدام وجود؟ با همین وجود منبسطی که تعین پیدا کرده است. یعنی مقدار متعین آن را به این تعین می‌دهند، مقدار متعین دیگر را به تعین دیگر می‌دهند. همه تعینات با این مقادیر مختلفه از وجود موجود می‌شوند. کلمه مقادیر درباره وجود درست نیست، ولی من از باب ناچاری دارم تعبیر می‌کنم.

شاگرد: پس این «بها يطرد الأعدام عن الماهيات» به قول عرفا نیست؟

استاد: چرا؟

شاگرد: اینجا طرد اعدام از ماهیات به چه تصویری می‌شود بنابر قول...؟

استاد: نه، ماهیات یعنی تعینات. این تعینات همه ظلمت هستند، با نور وجود روشن می‌شوند. طرد عدم می‌شود از ماهیات، یعنی آن تاریکی از آن‌ها برداشته می‌شود. نه اینکه روشن می‌شوند، بلکه مثل دیواری هستند که روشن می‌شوند، نه مثل خود نور باشند که روشن بشوند. خود نور روشن است، می‌آید روی این تعینات، تعینات را هم روشن می‌کند. ولی تعینات تا وقتی که این نور هست روشن هستند. در واقع روشنیِ این نور هست که آن‌ها را روشن کرده است، خودشان روشن نیستند، وقتی هم نور کنار برود تاریک می‌شوند. مثل دیواری که رویش نور می‌افتد؛ تا وقتی نور هست این دیوار روشن است؛ ولی روشنی نور است که رویش افتاده است، روشنی خود دیوار نیست. به دلیل اینکه وقتی این روشنی از دیوار جمع می‌شود، دیوار دوباره تاریک می‌شود.

«و الاولان کما هما زائدان علی الماهیة کذلک زائدان علی الثالث». شعر را ملاحظه کنید، شعری که در جلسات قبل خواندیم؛ سه چیز در آن ذکر شد: «و الفرد» (این اول است)؛ «کالمطلق منه» (این دوم است)؛ «و الحصص» (این سوم است). اگر در شعر بگوییم «الاولان»، مرادمان فرد است و مطلق، مرادمان از «ثالث» حصص است. اما بیایید پایین، همین‌جا که گفتیم «و المقصود ان هاهنا ثلاثة اشیاء»؛ اول: «المفهوم العام البدیهی»؛ دوم: «حصصه»؛ سوم: «افراده». «اولان» در این عبارتِ اخیر مفهوم است و حصّه، «ثالث» افراد است. ایشان می‌گوید «و الاولان»؛ منظورش از اولان کدام اولان است؟ اولانِ در این عبارتِ اخیر، نه اولانِ در شعر. اولان در این عبارتِ اخیر مفهومِ عام است و حصّه.

ایشان این‌طور می‌گوید که مفهومِ عام زائد بر ماهیت است؛ حصّه زائد بر ماهیتِ خاصه است؛ هر دو زائدند بر سومی یعنی زائدند بر فرد. یعنی فردِ وجود هم که نگاه کنید، مفهومِ وجود عینش نیست، بلکه زائدش است؛ حصه وجود هم زائد است. پس حصه‌ وجود و مفهومِ وجود همان‌طوری که زائد بر ماهیت‌اند، زائد بر فردِ وجود هم هستند. زائدند یعنی عارض هستند. بعد تأکید می‌کند و می‌گوید ذاتی نیستند؛ ذاتیِ ثالث نیستند. زائدند یعنی ذاتی نیستند دیگر. اول می‌گوید زائدند، بعد عبارت را عوض می‌کند و می‌گوید ذاتی نیستند. یعنی این‌طور نیست که شما فردِ وجود را که می‌خواهید ملاحظه کنید، در آن مفهومِ وجود هم ببینید، یا در آن حصه‌ وجود را ببینید. فردِ وجود یک امرِ بسیط است. وجودی که شخص است، بسیط است. نه اینکه مرکب است از مفهوم و چیزی، یا مرکب است از حصّه و چیزی. پس این دو تای اول هیچ‌کدام ذاتیِ سومی نیستند، بلکه عارض بر سومی‌اند؛ همان‌طوری که ذاتیِ ماهیات نیستند بلکه عارض بر ماهیات‌اند.

«و الاولان» یعنی مفهومِ وجود و حصه‌ وجود که در این عبارتِ اخیر دو تای اول بودند. این‌ها «كما هما زائدان علی الماهية»، همان‌طور که زائد بر ماهیت‌اند، اولی زائد است بر مطلقِ ماهیت، دومی زائد است بر ماهیتِ خاصه، همچنین هر دو زائدند «علی الثالث» که افراد است. هر دو زائدند بر ثالث که افراد است، یعنی ذاتیِ افراد نیستند. «و ليسا ذاتیین له»؛ این دو تا هیچ‌کدام ذاتی برای فرد نیستند، برای «ثالث» یعنی برای فرد ذاتی نیستند. روشن است مطلب.

«انما الذاتی هو المفهوم العام للحصص»؛ مفهومِ عام را می‌توانید ذاتیِ حصّه بگیرید. چون حصّه چه بود؟ حصّه عبارت بود از مفهومِ مقید شده؛ یک جزئش مفهوم بود، یک جزئش تقید بود. پس آن وقت مفهوم، سازنده‌ حصّه است یعنی ذاتیِ حصّه است. مفهومِ به‌علاوه تقید، نه مفهوم به‌علاوه قید؛ چون دیروز گفتیم که قید را در حصّه دخالت ندهید، تقید را در حصّه دخالت بدهید. یعنی آن خصوصیتی که از قید پیدا شده است، آن حصّه می‌سازد، نه اینکه خودِ قید حصّه بسازد. پس حصّه دو تا ذاتی دارد؛ یکی مفهوم، یکی تقید. وقتی این دو تا را کنارِ هم جمع می‌کنیم می‌شود حصّه. پس مفهوم، ذاتی است برای حصّه؛ حصّه، ذاتی برای مفهوم نیست. هیچ‌کدام ذاتی برای فرد نیستند. فرد هم ذاتی برای هیچ‌کدام نیست، همه با هم مغایرند.

اول ایشان گفت «کل منها مغایرٌ للماهیة». یادتان هست دیگر؟ «و المقصود انها هاهنا ثلاثة اشیاء که کل منها مغایرٌ للماهیة». وقتی با ماهیت می‌سنجید همه‌شان مغایرِ ماهیت هستند. وقتی با همدیگر می‌سنجید، مفهوم ذاتی می‌شود برای حصّه؛ مغایر نمی‌شود، می‌شود ذاتی. بقیه همه مغایرند؛ یعنی حصّه با مفهوم مغایر هست، بلکه ساخته شده از طریقِ مفهوم است. فرد با همه‌ این‌ها مغایر است، این‌ها با فرد مغایرند. این‌ها دیگر روشن است.

یک طرفِ نزاع را تا حالا ایشان گفت. گفت: «هاهنا ثلاثة اشیاء کل منها مغایرٌ للماهیة». این یک طرفِ نزاع است که مختارِ خودش است. طرفِ دیگرِ نزاع را که مختارِ اشاعره است الان می‌خواهد بگوید. ما گفتیم «کل منها مغایرٌ للماهیة»، اشاعره می‌گویند «کل منها عین الماهیه».

شاگرد: اشاعره می‌گویند که وجود را ذاتیِ یک وجودِ دیگر داریم می‌گیریم. وجودِ عام را ذاتیِ وجودِ حصّه می‌گیریم.

استاد: بله، فقط همین.

شاگرد: ذاتی به چه معنا؟

استاد: ذاتی به معنای سازنده.

شاگرد: جنس و...

استاد: سازنده است. جنس و فصل نیست، ولی سازنده است، یعنی حصّه از ...

شاگرد: ...

استاد: بله، می‌شود به منزله جنس بگیرید. یعنی وجودِ عام را می‌شود به منزله‌ جنس بگیرید برای حصّه، تقید هم به منزله‌ فصل.

شاگرد: ...

استاد: به منزله‌ جنس! اشکالی ندارد که به منزله جنس بگیرید. تعبیر به ذاتی کرده است. ذاتی یعنی ذاتِ حصّه مرکب است از این دو تا.

شاگرد: عنوان برای ماهیت است ...

استاد: بله، این‌ها اصلش برای ماهیت است، ولی خب اینجا هم می‌توانیم اطلاق کنیم، به معنای سازنده.

«و الاشاعرة فی المقامات الثلاثة یقولون بالعینیة»، در هر سه مقام، یعنی چه در مفهومِ وجود، چه در حصه‌ وجود، چه در فردِ وجود، در هر سه قائل به عینیت‌اند. مفهومِ وجود عینِ ماهیت است، حصه وجود عینِ ماهیتِ خاصه است، فردِ وجود عینِ شخصِ ماهیت است، عینِ ماهیتِ شخصیه است. «ای لیس هاهنا وجودٌ عام و لا حصصٌ منه و لا افرادٌ له سوی الماهيات المتخالفة»؛ یعنی گفته‌اند ما وجودِ عاممان همان ماهیات است، حصه هم همان ماهیاتِ متخالفه است، افراد هم همان ماهیاتِ شخصیه متخالفه است. ما چیزی غیر از ماهیات نداریم؛ یعنی در جهانِ وجود هر چه بگردید ماهیت است. اگر ماهیتِ مطلق را یافتید، بدانید که وجودِ مطلق را هم یافته‌اید، یعنی مفهومِ وجود. اگر ماهیتِ خاص را یافتید، بدانید که وجودِ خاص را هم یافته‌اید. اگر ماهیتِ شخصیه را یافتید بدانید فردِ وجود را یافته‌اید. ما چیزی به نامِ فردِ وجود و حصه‌ وجود یا مفهومِ وجود غیر از این ماهیات نداریم.

شاگرد: با این بیان، برای خداوند هم قائل به ماهیت بودند؟

استاد: من الآن یادم نیست که این‌ها در موردِ خداوند چه می‌گویند. معتزله برای خدا ماهیت قائل هستند. اشاعره من الآن یادم نیست. معتزله ماهیت برای خدا قائل‌اند، وجود هم برای خدا قائل‌اند، ماهیتش و وجودش را با ماهیت و وجودِ خلق یکی می‌گیرند، بعد آن وقت تفاوت را به حال قرار می‌دهند. می‌گویند خداوند چهار یا پنج حال دارد که خلق آن چهار تا یا پنج تا را ندارند. ابو علی جبایی می‌گوید چهار تا، ابو هاشم پنجمی را هم اضافه می‌کند که اگر یادتان باشد من یک وقتی این را گفتم و توضیح دادم.[7] ولی اشعری الآن من یادم نیست که برای خدا ماهیت قائل هست یا نیست، باید مراجعه بشود.

شاگرد: اصالة الماهوی می‌شوند دیگر؟

استاد: بله، نه اینکه اصالة الماهوی می‌شوند، بلکه از اصالة الماهوی غلیظ‌تر، اصلاً وجود را منکرند. می‌گویند ما چیزی به نامِ وجود در خارج نداریم، حتی مفهومِ وجود نداریم. مفهومِ وجود همان مفهومِ ماهیت است، حصه‌ وجود هم همان حصه‌ ماهیت است و فردِ وجود هم همان فردِ ماهیت است. این‌ها از اصالة الماهوی قوی‌ترند. حالا اصالة الماهوی یک وجودِ انتزاعی قائل است که مغایر است با ماهیت، این آن را هم قائل نیست!

خب ظاهراً فصل تمام شد. ماهیاتِ متخالفه هم روشن است، ماهیاتی که خودشان ذاتاً با هم مخالف‌اند، با هم جامعی ندارند. این قبلاً هم توضیح داده شد که ماهیات با هم مخالف‌اند. این فصل تمام شد، فصل بعدی ان‌شاءالله جلسه آینده شروع می‌شود.