تبیین بطلان تسلسل در اجزای ماهیت/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /تبیین بطلان تسلسل در اجزای ماهیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه نوزده، سطر پانزدهم:

«و كون هذا تسلسلا إن كانت هذه الأجزاء المترتبة خارجية ظاهر و أما إن كانت أجزاء عقلية فلأنها متحدة في الوجود لا في مقام تجوهر ذواتها فهي متمايزة بحسب نفس الأمر. كيف و هذا ملاك سبقها بالتجوهر. هذا على قول القائلين بأصالة الماهية»[1]

گفتیم اگر وجود جزء ماهیت باشد، یعنی وجود هر ماهیتی جزء همان ماهیت باشد، لازم می‌آید که ماهیت مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت. که آن اجزای بی‌نهایت نیز بالاخره معلوم شد که همگی ماهیت هستند؛ زیرا اجزای بی‌نهایتِ وجود داشتیم، اجزای بی‌نهایتِ ماهیت داشتیم، هر دو را داشتیم. آن وقت درباره وجود گفتیم که علم به یکی از آن‌ها برای ما کافی است، زیرا همگی از یک سنخ هستند و با همان یک علم، ما همه را می‌دانیم.

اما درباره ماهیات گفتیم که هر کدام از آن‌ها باید جداگانه معلوم شوند و چون تعدادشان بی‌نهایت است، معلوم شدنشان تقریباً محال است، نه تقریباً بلکه واقعاً محال است. پس دو نوع جزء برای ماهیت درست کردیم: یکی وجود و یکی هم ماهیت‌های ریزتر. بعد در وجود اشکال نکردیم و نگفتیم که دانستن این همه وجود ممکن نیست، زیرا دیدیم اگر یکی از این وجودها دانسته شود کافی است و بقیه نیز دانسته می‌شوند؛ چرا که همه از سنخ یکدیگرند. اما در ماهیت اشکال کردیم و گفتیم دانستن این همه ماهیاتِ بی‌نهایت ممکن نیست.

حالا الان داریم بحث می‌کنیم در این مسئله که این اجزاء چگونه وجود دارند؟ چطور اجزای بی‌نهایت، چه حالا از سنخ وجود و چه از سنخ ماهیت، وجود دارند؟ آیا نمی‌شود بگویید که ما دو جزء یا ده جزء داریم و این‌ها بالقوه می‌توانند متعدد باشند و نه بالفعل؟ بالقوه متعددند، اما بالفعل همین ده عدد، همین سه عدد یا همین پنج عدد یا هر تعداد دیگری هستند. آیا نمی‌توانیم این را بگوییم که تسلسل، یعنی بی‌نهایت جزء را در درون یک ماهیت نبریم؟ بگوییم در درون ماهیت اجزای محدود وجود دارد و این اجزای محدود می‌توانند نامحدود شوند؟ خب، حالا می‌توانند نامحدود شوند؛ هر جزئی را که ما الان داریم باید بدانیم. حالا اگر ده عدد جزء داشته باشیم، ده جزئش را می‌دانیم. اگر دو جزء داشته باشیم، دو جزئش را می‌دانیم و ماهیت معلوم می‌شود. هر گاه هم اجزای دیگری بر اثر تقسیم پدید آمد، آن اجزای دیگر را هم می‌رویم و یاد می‌گیریم و ماهیت معلوم می‌شود.

تفاوت اجزای بالقوه و بالفعل در تقسیمات ماهیت

حالا چقدر اجزاء حاصل می‌شود؟ چند عدد اجزاء حاصل می‌شود؟ می‌گوییم که چون این اجزاء اجزای واقعی نیستند و اجزای بالقوه‌اند و با تقسیم ما آشکار می‌شوند، تا هر زمان که من تقسیم کنم، این ماهیت تقسیم می‌شود. من چقدر تقسیم می‌کنم؟ هر چقدر که حوصله داشته باشم. بالاخره تا بی‌نهایت که تقسیم نمی‌کنم. اگر خیلی هم پرحوصله باشم، هزار قسمت برایش درست می‌کنم. خب، هزار قسم را می‌روم و یاد می‌گیرم و با یاد گرفتن این هزار قسم، ماهیت معلوم می‌شود. پس مشکل حل است. اگر اجزاء بالقوه باشند و با تقسیم من حاصل شوند، مشکل حل است؛ ما اصلاً مشکلی نداریم زیرا اجزای محدودی داریم، آن اجزای محدود را یاد می‌گیریم و عالم می‌شویم و به واسطه علم به آن اجزاء، به خود ماهیت علم پیدا می‌کنیم.

بی‌نهایت شدن اجزای بالفعل در صورت جزئیت وجود برای ماهیت

در صورتی مشکل است که اجزاء نامحدود باشند. اگر اجزاء محدود باشند اشکالی نیست؛ شما اگر بر این اجزای محدود اضافه هم کنید، باز هم چقدر اضافه می‌کنید؟ به مقداری اضافه می‌کنید که آن هم باز محدود است، پس مشکلی تولید نمی‌شود. اما اگر اجزاء بالفعل باشند، دیگر دست من نیست که آن را کم یا زیاد کنم. وقتی بی‌نهایت شد، بی‌نهایت است. آن وقت یاد گرفتن و عالم شدن به آن نیز ممکن نیست. پس حالا ما که ادعا می‌کنیم جزء بودنِ وجود برای ماهیت ایراد دارد، باید ثابت کنیم که این جزء بودن مستلزم وجود اجزای بالفعلِ بی‌نهایت است تا ایراد درست شود. و الا اگر اجزاء، اجزای بالقوه باشند که ایرادی نیست.

لذا الان وارد این بحث می‌شویم که اجزاء را بالفعل کنیم؛ یعنی بگوییم در اختیار ما نیستند و بدون اختیار ما حاصل‌اند. اگر در اختیار ما بودند، خب من به اندازه قدرتم می‌توانستم آن‌ها را ایجاد کنم و هیچ‌گاه به بی‌نهایت نمی‌رسید. اما چون در اختیار ما نیستند، کاری به قدرت و حوصله من ندارند، آن‌ها خودشان هستند. آن وقت که قرار شد بی‌نهایت هم باشند، لازم می‌آید که بی‌نهایت اجزاء داشته باشیم. پس توجه کنید که مهم این است ثابت کنیم این اجزاء بالفعل هستند یا به تعبیر دیگر این اجزاء، «اجزاء» هستند؛ این را باید اثبات کنیم. ایشان دو فرض مطرح می‌کند؛ یعنی دو بحث می‌کند: یکی در فرضی که این اجزاء خارجی باشند و یکی در فرضی که این اجزاء، اجزای ذهنی و تحلیلی باشند که من بخواهم آن‌ها را بسازم یا تحلیل‌شان کنم. در صورتی که اجزاء خارجی باشند که در اختیار من نیست، این‌ها هستند.

بررسی اقسام اجزاء (مقداری، خارجی و ذهنی)

اجزای خارجی چه هستند و اجزای تحلیلی چه هستند؟ اول من توضیح بدهم و بعد وارد بحث شوم. اجزای خارجی عبارتند از ماده و صورت. غیر از این، ما اجزای خارجی نداریم. اجزای دیگری نیز داریم به نام اجزای مقداری که آن‌ اصلاً به ما ربطی ندارد. اجزای مقداری در هر جسمی می‌آید، در هر جسمی یا در هر مقداری می‌آید و احتیاجی به جسم هم ندارد. مثلاً خط را می‌توانید به اجزایی تقسیم کنید؛ این اجزاء، اجزای مقداری می‌شوند. این اجزای مقداری، هر جزئی با جزء دیگر در حقیقت مساوی است و همه اجزاء نیز با کل در حقیقت مساوی هستند، ولو اینکه در اندازه با هم فرق داشته باشند. در اندازه ممکن است اجزاء فرق کنند ولی در حقیقت فرق نمی‌کنند. حقیقت این هم خط است، حقیقت آن قسمت هم خط است و حقیقت آن قسمت دیگر هم خط است. به این گونه اجزایی که حقیقتشان با یکدیگر و با کل تفاوت ندارد، اجزای مقداری می‌گوییم.

شاید بتوانیم بگوییم اجزای مقداری بی‌نهایت هستند، چون شما چند نوع جسم در جهان دارید؟ ممکن است بگویید بی‌نهایت جسم در جهان داریم. خب، هر کدام از این‌ها اجزای مقداری را دارند، پس اجزای مقداری ممکن است بی‌نهایت باشد. حالا عنوان اجزای مقداری یکی است، ولی در هر جسمی که بیاید، اجزای مقداری دارد. پس اجزای مقداری متفاوت است. اجزای مقداریِ انسان یک چیز است: دستش، پایش، گردنش و چشمش؛ این‌ها همه اجزای مقداری هستند. اگر به سراغ حیوان دیگری بروید، می‌بینید اجزای مقداری‌اش با اجزای مقداریِ انسان فرق می‌کند.

این اجزای مقداری الان مورد بحث ما نیست. ما برای ماهیت نخواستیم اجزای مقداری درست کنیم. اجزایی که در جهان هستند، غیر از اجزای مقداری، فقط دو عدد می‌باشند: یکی ماده و یکی صورت. زیرا منظور ما از اجزاء، اجزای جسم است. جسم هم فقط دو جزء دارد: یکی ماده و یکی صورت. بقیه اگر باشد، اجزای مقداری است که در بحث ما دخیل نیستند. پس اجزاء یعنی ماده و صورت. این بحث تمام شد؛ اجزای مقداری را توضیح دادم، اجزای خارجی را هم توضیح دادم. بد نیست که قبل از اینکه وارد بحث شوم، اجزای ذهنی را هم توضیح دهم.

اجزای ذهنی، جنس و فصل هستند؛ یا به تعبیر دیگر، ماده و صورت ذهنی می‌باشند که ماده و صورت ذهنی همان جنس و فصل هستند و فرقشان به اعتبار است. اگر همین جزء ذهنی را شما «لا‌بشرط» بگیرید می‌شود جنس و اگر «بشرط‌لا» بگیرید می‌شود ماده. آن جزء ذهنی دیگر را اگر «لا‌بشرط» بگیرید می‌شود فصل و اگر «بشرط‌لا» بگیرید می‌شود صورت. پس ماده و صورت ذهنی با جنس و فصل فرقی نمی‌کنند و فرقشان فقط اعتباری است. بنابراین اگر من بگویم اجزای ذهنی عبارت‌اند از ماده و صورت، درست گفته‌ام و اگر بگویم جنس و فصل، باز هم درست گفته‌ام. پس این طور شد که ما سه نوع اجزاء داریم: یکی اجزای مقداری که اصلاً از بحث ما بیرون هستند، یکی اجزای خارجی که ماده و صورت هستند و یکی اجزای ذهنی که جنس و فصل می‌باشند. تا اینجا مطلب روشن است.

تحقق بی‌نهایت ماده و صورت در صورت خارجی بودن اجزاء

حالا می‌آییم و ماهیتی را که گفتیم دارای اجزای بی‌نهایت است، ملاحظه می‌کنیم. بی‌نهایت اجزایی داشت که از سنخ وجود بودند و بی‌نهایت اجزایی داشت که از سنخ ماهیت بودند. حالا اگر این اجزاء خارجی باشند، از سنخ صورت و ماده می‌شوند؛ زیرا اجزای خارجی فقط همین‌ها هستند. مثلاً بگویید وجودها «صُوَر» می‌شوند و ماهیت‌ها «ماده» می‌شوند. بی‌نهایت ماده در این لازم می‌آید و بی‌نهایت صورت هم لازم می‌آید.

ولی قرار شد که ما در بحثمان وجودها را نادیده بگیریم؛ ولو اینکه هستند، آن‌ها را لحاظ نمی‌کنیم و این‌ها را کنار می‌گذاریم. می‌آییم به سراغ ماهیت‌ها. بعضی از ماهیت‌ها را صورت و بعضی را ماده می‌گوییم؛ اجزای خارجی می‌شوند. چون وجودها هم اجزای خارجی بودند ولی ما وجود را مورد بحث قرار ندادیم، ما اشکال را در ماهیات بردیم. پس ماهیت‌ها اجزای خارجی می‌شوند؛ یعنی بعضی از آن‌ها صورت و بعضی از آن‌ها ماده هستند.

شاگرد: ماده هستند به یک حیثی و صورت هستند به یک حیثی.

استاد: بله، حالا این را هم بگویید بد نیست که هر کدامشان از حیثی ماده هستند و از حیث دیگر صورت‌اند؛ ولی این را ما نمی‌خواهیم مطرح کنیم. گفتنش عیبی ندارد ولی نمی‌خواهیم مطرح کنیم.

بعضی را ماده و بعضی را صورت می‌گیریم. آن وقت بی‌نهایت ماده و صورت در ماهیت تحقق پیدا می‌کند. ماده و صورت نیز در اختیار ما نیستند و همگی بالفعل می‌باشند. اجزاء از یکدیگر جدا می‌شوند. ولو اینکه منضم به یکدیگر باشند، ماده و صورت منضم به هم هستند، ولی بالاخره جدا هستند؛ یعنی این یک چیز است و آن چیز دیگری است. خب، اگر بی‌نهایت ماده و بی‌نهایت صورت دارید، معنایش این است که بی‌نهایت اجزایی دارید که جدای از یکدیگر هستند. بی‌نهایت اجزای جدای از هم همان محذوری را به وجود می‌آورند که گفتیم.

پس وجود تسلسل یا به تعبیر دیگر، وجود بی‌نهایت اجزاء در فرضی که این اجزاء خارجی باشند، روشن است. در فرضی که اجزاء خارجی باشند، وجود بی‌نهایت اجزاء روشن است؛ همه هم بالفعل. این دیگر بحثی ندارد و ایشان همین مقدار بحث می‌کند و کنار می‌گذارد.

وحدت اجزاء در صورت ذهنی بودن آن‌ها

اما در صورتی که اجزاء ذهنی باشند؛ ممکن است شما بگویید جنس و فصل به یک وجود موجود هستند. پس این بی‌نهایت‌ها به یک وجود موجود می‌شوند و همه یکی می‌شوند. درست است که بی‌نهایت هستند ولی همه یکی می‌باشند؛ یعنی در همه جا این طور است که جنس و فصل به یک وجود موجودند. وقتی به یک وجود موجود بودند، در واقع یک چیز هستند. شما تمام اجناس و فصولی را که الان در این ماهیت درست کرده‌اید - که همه هم اجزاء شدند، منتها اجزای ذهنی شدند - همه را به یک وجود موجود می‌کنید و یک موجود درست می‌شود.

خب، این یک موجود را می‌توانید به راحتی بفهمید. بی‌نهایت موجود ندارید که بخواهید تک به تک بفهمید تا به کمک آن‌ها ماهیت کلی فهمیده شود. یک وجود دارید و آن یک وجود یک موجود درست کرده است و شما آن یک موجود را می‌دانید. مثلاً الان ملاحظه کنید؛ انسان مرکب است از جنس و فصل. آیا دو موجود است یا یک موجود؟ ماده‌اش یک موجود است و صورتش یک موجود است. در خارج که می‌رویم، ماده انسان که بدنش است یک موجود است و صورتش که نفسش می‌باشد، موجود دیگری است. این‌ها با هم به شکلی مرتبط شده‌اند و مجموعاً یک انسان را ساخته‌اند. ماده و صورت در خارج دو تا هستند؛ اصلاً دو موجودند و با هم به صورتی منضم شده‌اند. یا بنا بر بعضی اقوال می‌گویند متحد هستند. حالا شاید خیلی‌ها نتوانند اتحاد ماده و صورت را بگویند. علی‌ای‌حال دو موجود هستند.

در خارج ما دو تا داریم ولی وقتی به ذهن می‌آییم، انسانی که مرکب است از جنس و فصل، آیا دو تا است؟ آیا دو موجود است، به این خاطر که جنس یک موجود است و فصل یک موجود است؟ نه، دو موجود نیست، یک موجود است. چون جنس و فصل به یک وجود موجودند؛ پس حیوان و ناطق هر دو یک موجود می‌شوند. انسان هم که حیوان ناطق است، یک موجود می‌شود.

پس در جزء‌های ذهنی، ما تعدد وجود نداریم. وجود واحد داریم و وقتی وجود واحد داریم، می‌توانیم بگوییم این‌ها به یک وجود موجودند. پس یک موجود داریم. یک موجود داریم که در ذهن من به جنس و فصل تحلیل می‌شود و در خارج یکی است. آیا این مطلب روشن است؟

امکان علم به اشیاء در صورت ذهنی بودن اجزاء آن‌ها

خب، اینجا چه ایرادی داریم؟ اینجا که دیگر ایرادی نیست! بی‌نهایت جزء درست کنید، ولی همه جزء‌ها تحلیلی باشند، همه هم به یک وجود موجود باشند، صدق می‌کند که شما یک موجود دارید. خب، به یک موجود عالم می‌شوید دیگر. با آن موجود عالم می‌شوید. محذور ما این بود که چگونه به این همه موجود که اجزاء هستند، عالم شویم؟ الان روشن شد که ما این همه موجود نداریم، بیش از یک موجود نداریم. همه این اجزاء از سنخ جنس و فصل هستند و اگر از سنخ جنس و فصل باشند، به یک وجود موجودند. پس همه موجود واحد می‌شوند. همه این اجزای بی‌نهایت، موجود واحد می‌شوند. علم به موجود واحد هم که راحت است و اشکالی ندارد.

ببینید، اینجا دیگر ما نمی‌توانیم اشکال را تمام کنیم. اینجاست که استدلال ما تقریباً خلل می‌پذیرد. اگر مراد از اجزای بی‌نهایتی که درست کرده‌ایم، اجزای خارجی باشد، اشکال وارد است و وجود نمی‌تواند جزء ماهیت باشد، زیرا محذور دارد و محذورش را هم گفتیم. اما اگر اجزاء، اجزای ذهنی باشند، اشکالی نداریم.

تطبیق بحث بر مبنای اصالت وجود و اصالت ماهیت

مرحوم سبزواری باید کاری کند که در فرضی هم که اجزاء ذهنی هستند، اشکال را وارد کند. ایشان بدون توجه به اصالت ماهیت و اصالت وجود اشکال را وارد می‌کند؛ بدون توجه به این دو، اشکال را وارد می‌کند و بعد از آن می‌گوید اینکه گفتیم اشکال وارد است، بنا بر اصالت ماهیت بود. اما بنا بر اصالت وجود چه می‌شود؟ توضیح می‌دهد. اول بدون توجه به اصالت وجود و اصالت ماهیت، اشکال را می‌گوید. در آنجا که اجزاء خارجی هستند، اصلاً پای اصالت وجود و اصالت ماهیت را به میان نمی‌کشد. اجزای خارجی بالاخره تعدد دارند. تعدد موجود هستند؛ موجودهای متعدد هستند. اگر بی‌نهایت باشند، بی‌نهایت موجود درست می‌شود و من برای دانستن ماهیت باید بی‌نهایت موجود را بدانم. اشکال وجود دارد، چه اصالت‌الماهیتی باشید و چه اصالت‌الوجودی. بالاخره بنا بر قول اصالت وجود و بنا بر قول اصالت ماهیت، ماده و صورت دو تا هستند و دو موجود می‌باشند. پس از این جهت فرقی نیست؛ لذا در این بخش اصلاً ایشان به اصالت ماهیت و وجود نمی‌پردازد، نه در ابتدا و نه در انتها. اما در اجزای ذهنیه به اصالت وجود و ماهیت می‌پردازد.

در ابتدا نمی‌پردازد. مطلب را کلی بیان می‌کند و رد می‌شود. بعد می‌گوید این چیزی که گفتیم، بنا بر اصالت ماهیت بود. اما بنا بر اصالت وجود، توضیح دیگری داریم که شروع می‌کند. پس الان ما دو بحث داریم: یک بحث در اجزای ذهنی با اصالت ماهیت و یک بحث در اجزای ذهنی با اصالت وجود. ولی همان طور که ایشان در ابتدا کاری به اصالت وجود و ماهیت ندارد، من هم در توضیحاتم در ابتدا کاری به اصالت وجود و ماهیت ندارم و فقط خود اجزای ذهنی را بیان می‌کنم.

شاگرد: فرض ما این است که وجود جزء ماهیت است؛ بعد می‌فرمایید که در اجزای ذهنی، جنس و فصل با یک وجود موجود می‌شوند. وجود را که ما جزء ماهیت گرفتیم، با کدام وجود موجود می‌شوند؟ ما قرار شد که وجود را جزء ماهیت بگیریم. بعد فرمودید که جنس و فصل با یک وجود موجودند. با کدام وجود؟ با وجودی که جزء ماهیت بود؟

استاد:این اشکال در همه جا هست، اختصاص به اینجا ندارد. یعنی شما وقتی این‌طور ادعا می‌کنید که ماهیت موجود است و وجود جزء آن است، ماهیت با کدام وجود موجود می‌شود، جزئش با کدام وجود موجود می‌شود. اصلاً این خودش یک اشکال است که اگر بگوییم وجود جزء است، ماهیت با همان وجودی که جزئش است موجود می‌شود یا با یک وجود دیگر موجود می‌شود؟ جزء دیگرش با کدام وجود موجود می‌شود؟ عرض می‌کنم که این اشکال عام است. حالا فرض کنید که ما این‌ها را حل کردیم و با وجودهای جدا جدا درست شدند؛ در اجزاء خارجی با وجود جدا جدا درست می‌شوند، در اجزاء ذهنی اصلاً وجود جدا جدا نداریم، یک وجود است. یعنی تمام این اجزائی که الان ما درست کردیم، اجزاء ذهنی هستند، همه به یک وجود موجودند. به کدام وجود؟ به همان وجودی که در خودش است؛ به همان وجودی که وجودِ ماهیت است. اگر بخواهیم به درستی جواب سؤال شما را بدهیم، این طور می‌گوییم: به همان وجودی که وجودِ ماهیت است. چون ماهیت اجزاء دارد، اجزایش موجود هستند و به همان وجودی موجودند که ماهیت موجود است. انسان اجزاء دارد: حیوان و ناطق. این حیوان و ناطق موجودند؛ به کدام وجود موجود هستند؟ به همان وجودی که انسان موجود است. به همان وجودی که انسان موجود است، به همان وجود هم حیوانِ ناطق موجود است. اینجا هم همین را بگویید. بعد دیگر حالا به اینکه این وجودات تحلیل می‌شوند و چند تا می‌شوند کاری نداشته باشیم. بگوییم به همان وجودی که انسان موجود است، به همان وجود هم تمام این اجزای بی‌نهایت موجودند. این طور می‌شود دیگر.

تحلیل ذهنی مفاهیم و تمایز میان ماده و صورت خارجی

شاگرد: در اجزای خارجی هم همین طور است.

استاد: اجزای خارجی به وجود واحد موجود نیستند.

شاگرد: وجود واحد همان وجود انسان است دیگر، موجودند دیگر؟

استاد: نه، بدن انسان به عنوان اینکه بدن انسان است موجود است و نفس انسان به عنوان اینکه نفس انسان است موجود می‌باشد. دو وجود است؛ منتها این دو وجود با هم ارتباط پیدا کرده‌اند و خداوند به آن‌ها ارتباط داد و با هم شدند؛ و الا نفس یک وجود دارد و وجود تجردی دارد و بدن وجود مادی دارد. مگر وجود مادی و وجود تجردی یکی است؟ در ذهن حرف دیگری است. جنس و فصل به یک وجود موجودند؛ این را همه گفته‌اند و همه قبول دارند. اما ماده و صورت نمی‌شود به یک وجود موجود باشند. به خصوص در موردی مانند انسان که خیلی روشن است که وجودِ صورتش، وجودی تجردی است و وجودِ ماده‌اش، وجودی مادی است و وجود تجردی با وجود مادی یکی نیست و دو تا است.

شاگرد: در تحلیل ذهنی هم جنس با فصل یکی نیست، دو تا است.

استاد: جنس با فصل یعنی مفهوم جنس و فصل؟ من وجودشان را دارم عرض می‌کنم. آیا این جنس و فصل به یک وجود موجودند؟ مسلماً بله. اما آیا ماده و صورت به یک وجود موجودند؟ نه. ماده و صورت به دو وجود موجودند، برخلاف جنس و فصل که به یک وجود موجود هستند، در یک وجود ذهنی. بعد حالا تحلیل می‌کنید و جدا می‌کنید و وجودی برای این درست می‌کنید. یک وقت شما جنس را به تنهایی تصور می‌کنید، با این تصور، یک وجود ذهنی پیدا می‌کند. بعد می‌آیید ناطق را تصور می‌کنید؛ با این تصور، یک وجود دیگر پیدا می‌شود، زیرا هر تصوری یک وجود ذهنی درست می‌کند. بنابراین وقتی شما حیوان را تصور کردید، یک وجود درست می‌شود و وقتی ناطق را تصور کردید، یک وجود دیگر درست می‌شود. ولی شما نمی‌خواهید حیوان را تصور کنید و بعد ناطق را تصور کنید، بلکه می‌خواهید این دو تا را برای تصور انسان تصور کنید. اینجاست که یک وجود می‌شود. بله، اگر حیوان را تنها تصور کنید، یک وجود ذهنی از حیوان دارید. ناطق را تنها تصور کنید، یک وجود ذهنی از ناطق دارید، زیرا هر کدام از تصورها یک وجود ذهنی درست می‌کنند. اما شما می‌خواهید حیوان و ناطقی را تصور کنید که جنس و فصلِ انسان هستند، نه حیوانِ جدا و ناطقِ جدا. این‌ها به یک وجود موجودند که همان وجود انسان است.

در ذهن شما انسان وجود گرفته است و در ذهن شما حیوانِ ناطق هم وجود گرفته است. آن وجود ذهنی که برای حیوانِ ناطق است، عین وجود ذهنی است که برای انسان است. مگر اینکه شما به قول خودتان تحلیل کنید و کاری به این چیزها هم نداشته باشید، بگویید من انسان را تصور می‌کنم جدا، حیوان را تصور می‌کنم جدا و ناطق را تصور می‌کنم جدا. خب اینجا سه وجود است. اما اگر شما حیوانِ ناطقی را که جنس و فصل انسان هستند و دو جزء تحلیلی انسان می‌باشند بخواهید تصور کنید، این‌ها به همان وجودی موجود می‌شوند که انسان موجود است.

شاگرد: این در خارج هم ... متوجه نمی‌شوم. الان ماده که علت قابلی است، صورت نوعیه را پذیرفته است. این‌ها در خارج به یک موجود موجود هستند دیگر. یعنی دو تا وجود داریم؟ الان در خارج شما دو تا وجود دارید؟

استاد: بله. یک وجودِ بدنم و یک وجودِ نفسم؛ دو وجود است دیگر.

شاگرد: شما یک وجود دارید که یک علت قابلی دارد و یک علت فاعلی دارد. این یک وجود است. چطور دو وجود است؟

استاد: آیا بدن من موجود نیست؟ آیا نفس من موجود نیست؟ چرا، هر دوی آن‌ها موجود هستند. آیا هر دو به یک وجود موجودند؟ به وجودِ انسان، بله. یک وجودِ انسانی به یک وجود موجود است.

شاگرد: یعنی علت قابلی خودش به یک وجود موجود است؟

استاد: آیا اینجا علت قابلی و فاعلی داریم؟

شاگرد: بله، صورت نوعیه داریم و ماده. ماده علت قابلی است و صورت نوعیه علت فاعلی است.

استاد: حلول نکرده است! الان بدن را ملاحظه کنید و نفس را ملاحظه کنید؛ دو وجود هستند، اما جدا نیستند و خدا آن‌ها را به هم مرتبط کرده است. اجزای تحلیلی به یک وجود موجودند، اما اجزای خارجی به یک وجود موجود نیستند. الان بیایید در خارج، این دیوار را با رنگش ملاحظه کنید. دیوار وجود دارد و رنگش هم وجود دارد. چند وجود است؟ یکی یا دو تا؟

شاگرد: اینجا عرض است آخر.

استاد: عرض الان چگونه است؟ دو تا است یا یکی؟

شاگرد: دو تا است.

استاد: الان یک دیوار است.

شاگرد: ولی رنگش غیر از دیوار است.

استاد: وجودِ عرض، وجودِ «لغیره» است. وجودِ دیوار، وجودِ «لغیره» نیست. بعد چون وجودِ عرض «لغیره» است، در خارج شما یک وجود می‌بینید؛ یعنی آن عرض هم که وجود دارد، اگر مستقل بود دو وجود دیده می‌شد، ولی چون «لغیره» است، یک وجود دیده می‌شود. درست شد تا اینجا؟ در ماده و صورت چطور؟ توجه کردید که من ماده و صورت را به بدن و نفس مثال زدم. منتظر هم بودم شما اشکال کنید، اما نه آن اشکالی که مطرح کردید.

تبیین رابطه نفس و بدن در حکمت متعالیه و مشاء

مگر نفس، صورتِ بدن من است؟ من گفتم بدن ماده است و نفس صورت است. من از بحث خارج شدم؛ یعنی اشکالی کردید که من ناچار شدم از بحث خارج شوم، اما بحث، بحث مهمی است. اگر خوب دقت کرده باشید، آیا نفس، صورتی برای بدن من است، یا صورتی برای انسانیت من؟ این نکته‌ای است که در خیلی جاها روشن نیست و گاهی اوقات باعث اشتباه می‌شود؛ حتماً به آن توجه بکنید.

صورت از نظر اصطلاحی باید در جسم حلول کند؛ چه صورت جسمیه باشد که شکّی در حلول آن نیست، و چه صورت نوعیه باشد، باید در جسم حلول کند. در حالی که نفس من در جسم حلول نمی‌کند و مجرد است؛ پس صورتِ بدن من نیست. صورتِ بدن من چیست؟ صورتِ بدن من مرتبه نازله نفس من است، بنا بر نظر صدرا[2] . ابزاری از ابزارهای نفس من است بنا بر نظر مشاء.[3] آن در بدن من حلول کرده است و نفس من به توسط او، بدن من را اداره می‌کند. الان بدن من جسم است، هر جسمی هم مرکب از ماده و صورت است؛ پس در بدن من صورتی حلول دارد که آن نفس من نیست. در حالی که چون بدن من جسم است، باید صورت در آن باشد. هر جسمی همین‌طور است، مرکب از ماده و صورت است و باید صورت در آن حلول داشته باشد که آن نفس نیست. آن چیست؟ عرض کردم که مرتبه‌ای از مراتب نفس است بنا بر نظر صدرا، یا ابزاری از ابزار نفس است بنا بر نظر مشاء.

ابن‌سینا در اوایل فن اول طبیعیات شفا می‌گوید که صورت طبیعی بسائط همان طبیعتِ آن‌هاست[4] . گفتم صورت طبیعی، عیب ندارد و درست گفتم، اما اگر بگویم صورت نوعیه بهتر است. صورت نوعیه بسائط همان طبیعت آن‌هاست، اما در مرکبات مثل انسان، صورت نوعیه او طبیعتش نیست. صورت نوعیه انسان نفس اوست. طبیعتش حالّ در بدنش است. آن طبیعت چیست؟ همان است که به نظر مشاء ابزار نفس است و به نظر صدرا مرتبه نفس است.

تمایز میان صورت بدن و صورت انسانیت

پس در واقع می‌توانیم بگوییم که ما دو صورت داریم - البته این تعبیر، تعبیر غلطی است، اما می‌خواهم عرض کنم که مطلب روشن شود - دو صورت داریم: یک ماده داریم که همین گوشت و پوست و این‌هاست، و یک صورت داریم که صورتِ انسانی به این ماده داده است. ممکن بود مثلاً این گوشت و پوست صَرفِ بدنِ «فَرَس» شود که در آن صورت، صورتِ فرسی گرفته بود، اما الان این ماده صرفِ انسان شده است، پس صورتِ انسانی گرفته و این صورت در آن حلول دارد.

این صورت بعد از آنکه نفس از بدن مفارقت می‌کند، در ابتدا و قبل از متلاشی شدن بدن، این صورتِ حالّ همچنان موجود است. وقتی نگاه می‌کنید می‌گویید این صورتِ انسان است؛ این جسد، جسدِ انسان است. آن صورتی که در جسم حلول کرده است، تا وقتی این جسم حالت جسد انسانی دارد، آن صورت محفوظ است؛ در حالی که صورت مجرد که صورتِ اصلیِ انسانیت ماست، رفته و مفارقت کرده است. پس معلوم می‌شود ما دو صورت داریم: یکی صورتی که در بدنمان حلول کرده است و دیگری صورتی که مجرد است. به آن صورتِ حالّ در بدن می‌گوییم «صورتِ بدن» و به آن صورتِ مجرد می‌گوییم «صورتِ انسانیت».

آن وقت بدن هم دارای صورت می‌شود؛ هم صورتِ حالّه و هم صورتِ مجرده. صورتِ حالّه کارِ صورتِ معدنی را می‌کند، اگر نفس از آن کار بکشد. کارِ صورت معدنی چیست؟ «حفظُ المرکّب عن التفرّق». این صورتِ حالّه در بدن هم همین کار را می‌کند و نمی‌گذارد آن عناصری که این مرکب را ساخته‌اند متلاشی شوند. ممکن است شما بگویید که در وقت مرگ، با اینکه صورتِ حالّه در بدن موجود است اما متلاشی شدن رخ می‌دهد. من قید آوردم و گفتم به شرطی که نفس از آن کار بکشد. وقتی نفس رفت، دیگر از این صورتِ حالّه در بدن کار نمی‌کشد؛ لذا صورتِ حالّه در بدن کارکرد خودش را از دست می‌دهد و مرکب را از تفرق حفظ نمی‌کند و آرام‌آرام مرکب متفرق می‌شود. اما تا وقتی نفس به عنوان ابزار (به قول مشاء) یا به عنوان مرتبه نازله (به قول صدرا) از این صورتِ حالّه در بدن استفاده می‌کند، صورتِ حالّه در بدن کار خودش را انجام می‌دهد. پس صورتِ حالّه در بدن کارش این است که مرکب را از تفرق حفظ کند.

منظور صدرالمتألهین از صورت نازله نفس بودن بدن

البته صدرا - حالا یا ما به حرف‌هایش اضافه می‌کنیم یا خودش می‌گوید – برای این صورت، اضافه بر این وظیفه «حفظ المرکّب عن التفرّق»، دارای قوای تغذیه و تنمیه و تولید نیز می‌داند. حالا بر فرض هم که نداند مهم نیست؛ عرض کردم احتمال دارد که خود ما به آن اضافه می‌کنیم. و همان صورت را هم می‌گوید «بدن». دقت کنید که صدرا به همان صورت می‌گوید بدن، برخلاف دیگران. دیگران به مجموعه می‌گویند بدن، یعنی به آن صورت و این گوشت و پوست. صدرا به همان صورت می‌گوید بدن، لذا می‌گوید بدن از مراتب نازله نفس است؛ و الا گوشت و پوست که معلوم است از مراتب نازله نفس نیست. بعد بعضی به صدرا اعتراض می‌کنند که چرا می‌گویی بدن از مراتب نازله نفس است؟ این گوشت و پوست اصلاً چه ربطی به نفس دارد؟ خب صدرا می‌گوید نفهمیدی من بدن را که می‌گویم چه اراده می‌کنم. من که می‌گویم بدن، گوشت و پوست ماده‌ بدن است نه خودِ بدن. خودِ بدن آن صورت است، آن صورت هم مرتبه نازله نفس است. خیلی چیزهای صدرا با این مسئله حل می‌شود؛ خیلی از اشکالاتی که در کتاب‌ها نوشته‌اند، با این توضیحی که من دادم برطرف می‌شود، که معلوم می‌شود حرف صدرا را نفهمیده‌اند.

صدرا می‌گوید عینِ بدن دنیایی ما در آخرت می‌آید، و از آن طرف می‌گوید گوشت و پوست و این‌ها را در همین دنیا می‌گذاری و می‌روی؛ خب معلوم است این را جزء بدن نمی‌داند، و الا نمی‌تواند بگوید عینِ بدن من در آخرت می‌آید. خب این‌ها حالا مباحث خارجی است، بخواهیم ادامه‌اش بدهیم خیلی طول می‌کشد.

پس توجه کردید که ما دو صورت داریم، ولی در واقع دو صورته نیستیم؛ دو صورت داریم که یکی ابزار دیگری است، یکی مرتبه نازله دیگری است، پس یک صورت در واقع داریم. پس دو صورت داریم. الان وارد بحث شدم. اینکه می‌گویم ماده و صورت دو وجود جدا دارند، مربوط به ماده‌ای است که عبارت از بدن است و صورتی که عبارت از نفس است؛ این‌ها که مسلماً دو وجود دارند. حالا بیایم در آن صورتی که در این گوشت و پوست ما حلول کرده است؛ آن‌ها دو وجود دارند یا نه؟ وجود صورت وجودِ «حالّ» است، یعنی وجودِ «لغیره» است، وجود ماده وجود حالّ نیست. با اینکه وجودش ضعیف‌تر است اما در اینجا مقداری دارد وجودِ «فی‌نفسه» می‌شود، یعنی یک مقدار دارد قوی به حساب می‌آید. وجود صورت چون وجود حالّ است، می‌شود وجود لغیره. درست مثل وجودِ بیاض که لغیره است و وجودِ دیوار که فی‌نفسه است. منتها آنجا جسم و عرض را داریم، اینجا ماده و صورت را داریم. آن وقت وجودِ لغیره‌ صورت، برای ماده می‌شود؛ آن وقت می‌گوییم وجود لغیره‌ صورت، همان وجودی است که برای این ماده هست. یعنی وجود لغیره‌ عرض را چطور می‌گویید؟ وجود لغیره‌ عرض عینِ همان وجودِ لنفسه دیوار است. یعنی هر دو به یک وجود موجودند، ولی اگر بیایید حساب کنید می‌بینید این وجود فی‌نفسه دارد و آن وجود لغیره دارد. در واقع دو وجود هستند ولی دو وجودی هستند که یکی می‌شوند.

با این توضیحاتی که من عرض کردم، چه در ما که صورت و ماده هستیم، چه در دیوار که جسم و عرض است، فرقی نمی‌کند، آنجا که وجود لغیره باشد و آنجا که وجود فی‌نفسه باشد، دو وجود است؛ ولی این دو وجود سنخشان این است که به این صورت در می‌آیند؛ چون آن لغیره است، می‌آید و با این متحد می‌شود.

شاگرد: ...

استاد: بله، حالا مرحوم سبزواری در حاشیه، صورت را علت گرفته است برای ماده؛[5] چون بالاخره صورت شریکة العلة است برای ماده و گفته است هر علتی با معلول، وجود جداگانه دارد، پس صورت هم با ماده وجود جداگانه دارد. وجودها جدا هستند و انضمامی هستند، اتحاد نیست. اصلاً به طور کلی ماده و صورت خارجی دو وجود جدا هستند و منضم به هم هستند؛ منتها چون یکی لغیره است، ما آن‌ها را یک وجود می‌بینیم.

شاگرد: صدرا اتحادی می‌داند، درست است؟

استاد: من الان دقیق در ذهنم نیست، به نظرم ایشان اتحادی می‌داند.

نقد مفاهیم ماهوی و اجزای تحلیلی در ذهن

شاگرد: در بحث زیاده داریم که بحث ذهنی نمی‌دانیم. در خارج یکی هستند، در ذهن هم یکی هستند، بعد به تعمل ذهن می‌شود دو تا. پس ما چرا حرف اجزای خارجی را داریم مطرح می‌کنیم؟

استاد: ببینید، آن اجزایی که الان ما برای ماهیت درست کردیم بالاخره خالی از این دو تا نیستند؛ یا خارجی هستند یا ذهنی هستند. مقداری که نیستند، و این را اول بحث روشن کردم که مقداری نیستند؛ بلکه یا خارجی هستند یا ذهنی. هر جزئی این‌طور است؛ هر جا جزئی شما داشته باشید یا خارجی است یا مقداری است یا ذهنی. مقداری که قرار شد اصلاً در بحث ما دخالت نکند، فقط ماند خارجی و ذهنی؛ خب باید به هر دو رسیدگی کنیم.

شاگرد: خارجی که خارج از محل بحث است؛ ما در بحث قبل گفتیم که کلام ما در عینیت و مغایرت به حسب مفهوم است، الان هم باید بگوییم بحث در جزئیت و مغایرت است به حسب مفهوم. آن فرضِ اجزای خارجیه ربطی به مدعا و اثبات مدعا ندارد.

استاد: همین چیزی است که الان شما درباره‌اش بحث می‌کنید، همین ماهیت، که می‌خواهید ببینید مفهومش با مفهوم وجود یکی است یا نه. بله، بحث ما در مفهوم بود و در خارج نبود. خارجاً وجود با ماهیت فرق می‌کرد ولی در ذهن می‌خواستیم ببینیم مفهوم ماهیت با مفهوم وجود یکی است یا نه.

شاگرد: در خارج اصلاً دوئیت نبود که بگوییم فرق می‌کرد یا نمی‌کرد.

استاد: نه، به این حیث که یکی وجود بود و یکی ماهیت فرق می‌کرد. همان مفهومشان فرق می‌کرد، بله. در خارج اتحاد بود، قبلاً گفتیم. چون در خارج اتحاد بود اصلاً بحث را روی خارج نبردیم، آمدیم در ذهن؛ در ذهن دیدیم این‌ها از هم جدا هستند. گفتیم آیا این جدایی واقعی است یا اینکه نه، این‌ها یکی هستند و ما خیال می‌کنیم جدا هستند؟ اشعری گفت نه، این‌ها یکی هستند؛ مفهوم وجود هر ماهیتی عینِ مفهوم همان ماهیت است. خب ما آمدیم بحث کردیم و توضیح دادیم که عین نیست. جزء بودن را اشعری مطرح نکرد، ما به عنوان یک احتمال مطرح کردیم و الا قائل ندارد. جزء بودن را هم مطرح کردیم، باز هم معنایش این است که آیا مفهوم وجود، جزءِ مفهوم ماهیت هست یا نیست؟ باز بحثمان هنوز روی مفهوم است. بعد گفتیم اگر این مفهوم اجزاء پیدا کند، اگر مفهوم وجود جزئش باشد، این مفهوم ماهیت اجزاء پیدا می‌کند؛ اجزایش هم بی‌نهایت می‌شود. بعضی‌ها از سنخ وجود می‌شوند و بعضی‌ها از سنخ ماهیت می‌شوند. تا اینجا روشن است دیگر؛ همه بحث ما در مفهوم ماهیت بود و همه را آوردیم در ذهن.

حالا آیا این اجزایی که ما در ذهن برای ماهیت درست کردیم، اجزای خارجی هستند؟ یعنی به منزله اجزای خارجی هستند، به منزله ماده و صورت هستند که جدا به حساب بیایند، یا اجزای تحلیلی هستند و به منزله جنس و فصل؟ پس ایرادی ندارد که ما در همان اجزاء بحث کنیم، در همان اجزایی که اجزای ماهیت ذهنیه هستند، در همان‌ها بحث کنیم و بگوییم که آیا این اجزاء خارجی هستند یا ذهنی. خارجی هستند یعنی حکم آن خارجی را دارند، مثل ماده و صورت هستند ولو در ذهن هستند، یا حکم جنس و فصل را دارند؟ حکم ماده و صورت دارند یا حکم جنس و فصل؟ این باید مطرح شود. ما فرض خارجی بودنشان را مطرح کردیم و فرض ذهنی بودنشان را هم الان داریم مطرح می‌کنیم.

شاگرد: خارج بالمعنی الاعم می‌شود پس؟

استاد: بله، حالا شاید آنجا که بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح می‌شود، مقداری این توضیحاتی که من عرض کردم واضح‌تر بشود. بگذارید آن بحث را هم مطرح کنم، دو مرتبه یادتان باشد که این سؤالتان را بپرسید تا من جواب بدهم؛ شاید اصلاً حل شود و دیگر احتیاجی به سؤال و جواب نباشد. ولی اگر حل نشد یا برای مزید فایده سؤال کنید بد نیست.

شاگرد: این موجود خارجی یا همان ماهیت خارجی که ایشان اول بحث کرده و گفته است اگر این وجود جزء این ماهیت باشد لازمه‌اش تسلسل است و بطلان تالی، ایشان یک نتیجه‌ای گرفته است: «فيمتنع تعقل ماهية من الماهيات بالكنه»[6] . این تعقل مگر همان ساختن وجود ذهنی نیست؟ یعنی با همین ارتباط بین ذهن و خارج، دیگر این اشکال وارد نیست که نیاز باشد به رد آن. همین که جزئیت خارجی لزوم تسلسل پیدا کرده، پس جزئیت ذهنی بالتَبَع [همین‌طور است]. چون که انتزاعی است دیگر، الان شما فرمودید. اگر انتزاعی است پس وجود ذهنی‌اش از وجود خارجی است؛ اگر آنجا تسلسل است پس «امتنع التعقّل»، پس به لازمش دیگر نمی‌تواند برود در ذهن.

استاد: شاید این فرمایش شما تأییدی باشد برای اشکال آقایان، نه جواب؛ که بحث ما در علم به ماهیت است و علم ماهیت مربوط به ذهن است، پس همه ماهیت و اجزایش باید بیایند در ذهن. من نمی‌توانم این اجزاء را در ذهنم بیاورم و در نتیجه نمی‌توانم ماهیت را کشف کنم. اما آوردن اجزاء در ذهن به معنای این است که جنس و فصلش را شما در ذهن می‌آورید یا ماده و صورت را؟ کدام را می‌آورید؟ اگر ماده و صورت بیاورید که به منزله اجزای خارجی هستند یا اصلاً اجزای خارجی هستند؛ اگر جنس و فصل بیاورید اجزای ذهنی هستند. حالا ما تعبیر به خارجی و ذهنی که می‌کنیم، یک مقدار برای شما مبهم می‌شود؛ اول اینکه ما تعبیر به ماده و صورت بکنیم، و دوم اینکه تعبیر به جنس و فصل بکنیم.

آیا این اجزاء که آمده‌اند و برای این ماهیت درست شده‌اند، ماده‌ها و صورت‌ها هستند برای این ماهیت یا جنس‌ها و فصل‌ها هستند برای ماهیت؟ اگر این‌طوری مطرح کنیم اشکال شما دیگر وارد نمی‌شود. اگر ماده و صورت‌ها باشند، جدا هستند و چون جدا هستند بی‌نهایت اجزای جدای از هم دارید، پس باید تک‌تک آن‌ها را بدانید تا بتوانید به کل که ماهیت است عالم بشوید. اما اگر نه، این اجزا اجزای ذهنی باشند، جنس و فصل باشند، جنس و فصل جدای از هم نیستند و به یک وجود موجودند. چون به یک وجود موجودند، تمام این اجناس و فصولی که از این ماهیت به دست آمده‌اند ولو بی‌نهایت هستند، ولی به یک وجود موجودند. پس شما یک موجود دارید و با همین یک موجود می‌خواهید به ماهیت عالم بشوید. خب به این موجود عالم بشوید به ماهیت هم عالم می‌شوید و دیگر اشکال برطرف می‌شود.

اما مرحوم سبزواری چه جوابی می‌دهد؟ جوابی می‌دهد که شما در کلماتتان به آن اشاره کردید؛ که جنس و فصل به لحاظ وجود متحدند، ولی جنس با فصل در مقام تجوهر و ذات فرق می‌کنند. درست است که به یک وجود موجودند ولی ذات حیوان با ذات ناطق یکی نیست. جوهر حیوان چیزی است و جوهر ناطق چیزی دیگر. لذا شما از حیوان مفهومی می‌فهمید و از ناطق مفهوم دیگر می‌فهمید. پیداست که این دو تا با هم فرق دارند. جوهرشان با هم فرق دارد؛ جوهر یعنی ذات. جوهر به معنای متعدد آمده است، به معنای گوهر هم هست، مُعَرَّبِ گوهر. گوهر یعنی ذات و جوهر هم یعنی ذات. جوهری که در اینجا می‌گوییم یعنی ذات. تجوهرشان فرق می‌کند، ذاتشان فرق می‌کند؛ این یک ذات است و آن یک ذات است. تا اینجا معلوم است.

بعد ایشان می‌گوید ما در این مقام خودمان باید به آن تجوهر نگاه کنیم. تجوهرها مختلف هستند، پس اجزاء مختلف می‌شوند. دوباره آن کثرت نامتناهی پیش می‌آید. نمی‌توانید بگویید به لحاظ وجود واحد است. بله، به لحاظ وجود واحد است ولی به لحاظ خودِ ذات متعدد است. این همه ذات الان در پیش ماست، بی‌نهایت ذات در پیش ماست که این‌ها باید معلوم بشوند تا آن ماهیت اولیه معلوم شود. ما به وجود این‌ها لازم نیست عالم بشویم، به خودِ این‌ها باید عالم بشویم تا عالم به ماهیت کلی بشویم. برای اینکه به آن ماهیت اولیه عالم بشویم، باید به این اجناس و فصول عالم بشویم نه به وجودشان. وجودشان واحد است، درست است، ولی ذاتشان که واحد نیست. بی‌نهایت ذات الان در مقابل ماست و همه‌ هم باید معلوم بشوند تا ما بتوانیم به توسط این بی‌نهایت ذات، آن ماهیت اولیه را بفهمیم. پس اشکال دوباره برگشت.

استدلال بر تمایز ذاتیات و تقدم تجوهری

بعد ایشان یک دلیل می‌آورد یا یک شاهد می‌آورد بر اینکه جنس و فصل ذاتشان جداست و به وجودشان نباید کار داشته باشیم. گفته می‌شود ذاتیات شیء تقدم دارند بر خودِ شیء؛ این را شنیده‌اید دیگر، ذاتیات شیء تقدم دارند. چه نحو تقدم؟ گفته می‌شود تقدم به تجوهر؛ تقدم به تجوهر یعنی به لحاظ ذات. اگر وجود را مطرح کنید، اصلاً تقدم و تأخری نیست؛ هر سه به یک وجود موجودند. این ذاتی، آن ذاتی و ذات که مرکب است از دو ذاتی؛ یعنی حیوان، ناطق، انسان هر سه به یک وجود موجودند، اصلاً تقدم و تأخری نیست.

پس اینکه می‌گوید ذاتی مقدم است بر ذات، معلوم می‌شود که ذاتی‌ها را از ذات جدا کرده است و خودِ ذاتی‌ها را هم از همدیگر جدا کرده است. به چه لحاظ می‌تواند ذات را از ذاتیات یا ذاتیات را از ذات جدا کند یا ذاتیات را از همدیگر جدا کند؟ اگر به وجودشان نگاه نکند؛ و الا اگر به وجودشان نگاه کند همه‌شان یک وجود هستند. پس خودِ همین که می‌گویند ذاتیات مقدم است بر ذات و تقدم بالتجوهر دارد، خودِ همین نشان می‌دهد که بین جنس و فصل فرق است. همچنین بین جنس و فصل با نوع فرق است.

خیلی روشن است، اصلاً احتیاجی به این نبود. ولی خب مرحوم سبزواری استدلال می‌کند. ذات‌ها با هم فرق دارند؛ ذات جنس با ذات فصل با ذات نوع، سه تاست ولو این سه ذات به یک وجود موجودند. پس روشن شد که اگر اجزاء را هم اجزای ذهنی بگیرید، باز باید قائل به تکثر بشوید. نمی‌توانید وحدت را کافی بدانید، چون اگر اجزاء اجزای ذهنی شدند و به یک وجود موجود گشتند، همین وجود واحد ممکن است باعث شود که شما فکر کنید ما یک موجود داریم. خب دانستن یک موجود راحت است، این موجود واحد را می‌دانیم و از طریق آن، ماهیت اصلی را هم می‌دانیم. ممکن است این‌طوری فکر کنید که همه متکثرات بی‌نهایت را در ذیل یک وجود جمع کنید و بگویید واحد شدند.

جمع‌بندی بحث تسلسل در اجزاء در اصالت ماهیت و وجود

ایشان می‌گوید نه، به وجود نگاه نکن، به ذات نگاه کن. این‌ها ذات‌هایشان مختلف است؛ اگر ذات‌هایشان مختلف است پس تکثر بی‌نهایت محفوظ است. و باید به تکثر بی‌نهایت عالم بشویم تا به توسط آن به این ماهیت عالم بشویم. اشکال همان اشکال قبلی است. پس فرقی نمی‌کند که اجزایی که برای این ماهیت درست کرده‌اید اجزای خارجی باشند یا اجزای ذهنی باشند. منتها در اجزای خارجی ذاتاً و وجوداً تکثر را داریم؛ در اجزای ذهنی ذاتاً تکثر را داریم و وجوداً تکثر را نداریم. همین برای ما کافی است؛ در هر دو ما تکثر را داریم. تکثر هم تکثر بی‌نهایت است، آن وقت ما باید به کثرات بی‌نهایت عالم بشویم تا به ماهیت عالم بشویم.

این بحث تمام شد. پس ایشان اجزاء را عام گرفت، چه اجزای خارجی باشند و چه اجزای ذهنی باشند. منتها گفت اگر اجزای خارجی باشند خیلی واضح و ظاهر است؛ اگر اجزای ذهنی باشند باید به وجودشان کار نداشته باشید که در وجود متحدند، باید به ذاتشان کار داشته باشید که در ذات مختلف‌اند. آن وقت در هر دو صورت، یعنی چه اجزای خارجی باشند و چه اجزای ذهنی باشند، با این لحاظ، کثرت بی‌نهایت حاصل است و اشکال وارد است.

بعد می‌گوید: «هذا على قول القائلين بأصالة الماهية»؛ یعنی اینکه در اجزای عقلیه یعنی جنس و فصل من مشکل را حل کردم، بنا بر اصالت ماهیت بود و نه بر اصالت وجود. عرض کردم که در اجزای خارجی مطلقاً اشکال حل شد، ولی در اجزای عقلیه بنا بر اصالت ماهیت اشکال را حل می‌کند، بنا بر اصالت وجود توضیح می‌دهد؛ حالا ببینیم توضیحش چیست. من این قسمت را بخوانم و دیگر نگذاریم برای فردا.

صفحه نوزده هستیم، سطر پانزدهم: «و كون هذا تسلسلاً»؛ اینکه این اجتماع بی‌نهایت اجزاء در یک ماهیت تسلسل باشد، یعنی امور بی‌نهایت باشد، هذا «ظاهر». آن «کون هذا تسلسلاً» مبتداست و «ظاهرٌ» خبرش است. «إن كانت» شرط است، شرط ظهور است. این تسلسل بودن و این بی‌نهایت بودن ظاهر است اگر این اجزایی که ما برای ماهیت درست کردیم و مترتبشان کردیم و گفتیم هر جزئی از جزئی دیگر به دست می‌آید به طوری که آن جزءِ بالا «کل» شد برای اجزای پایین و اجزای پایین «جزء» شدند برای آن جزءِ بالا، اگر این اجزایی که مترتب هستند خارجی باشند، تسلسل بودن یعنی بی‌نهایت بودن این اجزاء ظاهر است. «و أما إن كانت أجزاء عقلية»، اگر این اجزاء اجزای عقلیه باشند، باز هم تسلسل حاصل است. چرا تسلسل حاصل است؟ «فلأنها»؛ تسلسل حاصل است، جدایی حاصل است، کثرت حاصل است، چون این اجزاء متحد در وجود هستند، نه متحد در مقام تجوهر ذواتشان. اگر در مقام ذواتشان متحد بودند، تسلسل حاصل نبود. اما تسلسل حاصل است زیرا این اجزای عقلیه در وجود متحدند و نه در مقام تجوهر ذاتشان.

بنابراین «فهي متمايزة بحسب نفس الأمر»؛ به حسب نفس‌الامر متمایز هستند، به حسب وجود متحدند. به حسب نفس‌الامر متمایزند، یعنی ذاتاً متمایز هستند. اگر تمایز دارند کثرت محفوظ است، اگر کثرت محفوظ است اشکالی که گفتیم وارد است.

بعد ایشان یک استدلالی می‌کند یا یک استشهادی می‌کند، حالا یا شاهد یا مؤید می‌آورد یا دلیل می‌آورد که می‌خواهد بیان کند این اجزای عقلیه به لحاظ ذات متفاوت هستند، اگرچه به لحاظ وجود متحدند. «كيف»، یعنی چگونه این‌ها متمایز نباشند؟ یعنی چگونه این اجزای عقلیه متمایز نباشند در حالی که «هذا» یعنی تمایز این دو، ملاک تقدم این ذاتیات است «بالتجوهر». این «بالتجوهر» قیدِ «سبقها» است. یعنی ملاک تقدم این ذاتیات بر ذات، آن هم تقدم به تجوهر، ملاکش همین تمایز است. اگر شما تمایز را لحاظ نمی‌کردید و وجود را لحاظ می‌کردید، اصلاً تقدم و تأخری نبود. این دو تا یعنی جنس و فصل، عینِ نوع بودند و عینِ هم بودند از نظر وجود؛ از نظر وجود عینِ هم بودند اگر شما ذات را نگاه نمی‌کردید. چون دارید ذات‌ها را نگاه می‌کنید و تمایز بین ذات‌ها هست، می‌گویید این بر آن مقدم است. اصلاً تقدم و تأخر بین دو چیز است؛ پس معلوم می‌شود وقتی دارید حکم می‌کنید به اینکه این بر آن مقدم است، تمایز را دارید می‌بینید. اگر تمایز را نمی‌دیدید که حکم به تقدم و تأخر نمی‌کردید.

«کیف» چگونه تمایز بین این اجزاء نباشد در حالی که «هذا» یعنی وجودِ تمایز، ملاکِ سبقِ ذاتیات است، آن هم سبق بالتجوهر. این «بالتجوهر» دارد کیفیت سبق را بیان می‌کند و الا دخالت در بحث ندارد؛ همان سبق دخالت در بحث دارد. همین که می‌گوییم ذاتیات مقدم هستند، معلوم می‌شود آن‌ها را غیرِ ذات گرفته‌ایم. خب اگر واقعاً نتوانند غیرِ ذات باشند، ما حق نداریم آن‌ها را غیرِ ذات بگیریم؛ در حالی که به ما حق داده می‌شود که ما این‌ها را غیرِ ذات بگیریم و حکم کنیم که بر ذات تقدم بالتجوهر دارند و این نشان می‌دهد که این‌ها غیریت دارند و تمایز دارند؛ فی‌نفس‌الامر تمایز دارند.

پس به لحاظ وجود تمایز نداشتند اما به لحاظ ذات تمایز داشتند و همین برای ما کافی است، اگر آن اجزای خارجی ذاتاً و وجوداً تمایز داشتند. پس اجزای خارجی اگر باشد کثرتشان محفوظ می‌ماند و به وحدت برنمی‌گردد. اما اگر اجزای ذهنی باشد، درست است که از نظر وجود به واحد برمی‌گردند، ولی از نظر ذات به واحد برنمی‌گردند و کثرت را حفظ می‌کنند. پس در هر دو حال، این اجزای کثیره کثرتشان محفوظ ماند و به وحدت برنگشت و چون کثرت، کثرت بی‌نهایت بود اشکال را تولید کرد که من باید به بی‌نهایتِ این اجزای کثیره عالم بشوم تا بتوانم به آن ماهیت اصلی عالم بشوم و این شدنی نیست. پس باید به ماهیت اصلی عالم نشوم. دیگر استدلال را ادامه بدهیم تا آخر. پس توجه کردید چه اجزای خارجی باشند و چه اجزای ذهنی باشند، استدلال ما کافی است.

بعد می‌گوید: «هذا على قول القائلين بأصالة الماهية»، که این را ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم و باید بگذاریم برای جلسه بعد.

شاگرد: ... بحث خارجی است و بحث ما بحث ذهنی است.

استاد: بله دیگر، عرض می‌کنم، بعد از اینکه من اصالت ماهیت و اصالت وجود را در بحث دخیل کردم، یا اشکال شما جواب داده می‌شود یا اگر جواب داده نشد، دوباره تذکر بدهید.

شاگرد: ... بحث اجزاء بود، این بحث اصالت است، اصلاً در بحث اصالت نباید مطرح شود.

استاد: همان اشکال است دیگر؛ شما می‌گویید چرا بحث را آورد در خارج؟ اصالت ماهیت و اصالت وجود برای خارج است، چرا ایشان بحثِ در ذهن را آورد در خارج؟ باید به شما جواب بدهیم که اصالت وجود و ماهیت برای خارج تنها نیست، هم برای خارج است و هم برای ذهن است. بعد هم حالا تازه یک بحث‌های دیگر داریم که بگذارید این بحث تمام بشود، بعد به آن اشکال شما برسیم. اشکالتان اشکال خوبی است و باید جواب داده شود، منتها شاید بحث‌های فردای ما بتواند جواب باشد.