بررسی امتناع جزئیت وجود و عدم برای ماهیت و لزوم تسلسل/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /بررسی امتناع جزئیت وجود و عدم برای ماهیت و لزوم تسلسل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمتِ شرحِ منظومه، صفحه نوزده، سطرِ دهم:

«(و) لزوم‌ (التسلسل‌) لو كان الوجود جزءا للماهية. بيان اللزوم أنه على هذا كان لها جزء آخر موجود لامتناع تقوم الموجود بالمعدوم فيلزم أن يكون الوجود على هذا التقدير جزءا للجزء و هكذا فيلزم ذهاب أجزاء الماهية إلى غير النهاية فيمتنع تعقل ماهية من الماهيات بالكنه. و هو باطل لأنا نتصور كثيرا من الماهيات بجميع ذاتياتها الأولية و الثانوية و إنكار ذلك مكابرة».[1]

می‌خواهیم ثابت کنیم که وجود جزئی از ماهیت نیست. ثابت کردیم که عین ماهیت نیست، حالا می‌خواهیم ثابت کنیم که جزء ماهیت هم نیست. ابتدا فرض می‌کنیم که وجود جزء ماهیت باشد، بعد بیان می‌کنیم که محذور لازم می‌آید و این محذور از فرض ما درست شده است، پس فرض ما باطل است؛ یعنی وجود جزء ماهیت نیست.

امتناع جزئیت وجود و عدم برای ماهیت

فرض کنید ماهیتی را که یک جزئش وجود باشد، آن وقت جزء دیگرش چیست؟ جزء دیگرِ این ماهیت چیست؟ اگر جزء دیگرش هم وجود باشد، خب پس این ماهیت نیست، این در واقع وجود است. آن مرکب هم می‌شود وجود؛ اگر دو جزء هر دوتایشان وجودند، خب مرکب هم می‌شود وجود. پس باید جزء دیگر را چیزی که غیر وجود است فرض کنید. حالا ممکن است جزءها مساوی نباشند، ولی بالاخره اگر شما یک جزء را وجود می‌دانید، جزء دیگر را نباید وجود بدانید؛ و الا لازم می‌آید که از این دو وجود یک مرکبی که آن هم وجود است درست شود؛ در حالی که شما می‌خواهید از این دو وجود یک مرکبی که ماهیت است درست کنید. پس باید جزء دیگر را غیر وجود بگیرید.

غیر وجود دو چیز است: یا عدم و یا ماهیت. اگر بخواهید عدم را جزء دوم این ماهیت قرار بدهید، ماهیت، ماهیتِ موجوده است. یک جزئش موجود است یک جزئش معدوم است. ماهیت متقوم به هر دو جزئش است، هم متقوم است به جزء موجودش هم متقوم است به جزء معدومش. مثل هر کلی، هر کلی متقوم به تمام اجزایش است. پس اگر ماهیت هم دو جزء داشته باشد، یک جزئش وجود باشد و یک جزئش عدم باشد، مثل همه کل‌های دیگر متقوم می‌شود به این دو جزئش؛ یعنی متقوم می‌شود به وجود که اشکالی ندارد، متقوم می‌شود به عدم که این باطل است. مگر یک موجود می‌تواند متقوم بشود به عدم؟ این می‌شود باطل. پس نمی‌توانیم جزء دیگر را عدم قرار بدهیم. باید جزء دیگر را ماهیت قرار بدهیم.

این ماهیتی که الان شده است جزء، این هم اگر وجود جزء ماهیت باشد، جزء این هم هست. وجود در همه جا جزء ماهیت است. خب این جزء هم که خودش ماهیت است، پس وجود جزء این ماهیت هم هست. این‌طور می‌شود که یک ماهیتی داریم دارای دو جزء، یک جزئش وجود است، یک جزئش ماهیت است که این جزء ماهیت هم خودش تحلیل می‌شود به دو جزء، یکی وجود است و یکی ماهیت. پس این وجودی که این جزء ماهیت را تشکیل داده است، برای آن ماهیت بالایی می‌شود جزء‌الجزء. برای این ماهیت پایینی می‌شود جزء. برای این ماهیتی که خودش جزء است می‌شود جزء، برای آن ماهیتی که کل بود می‌شود جزء‌الجزء.

مثلاً فرض کنید که انسان ماهیتی است که وجود جزء این انسان باشد، آن وقت جزء دیگرش می‌شود مثلاً ناطق. خب الان انسان مرکب شد من الوجود و الناطق. وجود را کاری نداریم. ناطق هم خودش ماهیت است و قرار شد که وجود جزء ماهیت باشد. خب وجود جزء ماهیت ناطق هم هست. وجود انسان جزء ماهیت انسان شد، وجود ناطق هم جزء ماهیت ناطق شد، وجود هر ماهیتی جزئش می‌شود. این‌طور نیست که فقط وجودِ ماهیتِ انسان جزء بشود، وجودِ ماهیتِ ناطق جزء نشود؛ هرجا ماهیت دارید، وجودِ آن ماهیت جزء آن ماهیت است. پس همان‌طور که این وجود جزء انسان شد، جزء ناطق هم می‌شود؛ یعنی شما یک انسان دارید که این انسان مرکب است از وجود و ناطق، دوباره ناطقی دارید که آن ناطق هم مرکب است از وجود مثلاً با یک ماهیتِ دیگر، هر چه هست، مثلاً متفکر. حالا هر چه، یک ماهیت دیگر آنجا بگذارید. چون ناطق را مرکب می‌کنید از دو جزء که یکی ماهیتِ مثلاً متفکر است، یکی هم وجود است.

الان وجود برای ناطق شد جزء. این وجود دوم برای ناطق شد جزء، برای انسان شد جزء‌الجزء. روشن است دیگر. دوباره می‌آییم در آن متفکر بحث می‌کنیم، آن هم جزء ناطق است و فرض شد که ماهیت است. آن هم وجود دارد و وجود هر ماهیتی جزء آن ماهیت است، پس وجود متفکر هم جزء متفکر است. بنابراین باز متفکر دو جزء پیدا کرد، یکی وجود، یکی هم حالا فرض کنید حساس، مثلاً. پس الان این وجود جدید شد جزء الجزء الجزء. همین‌طور ادامه بدهید و به آخر هم نمی‌رسید.

عدم امکان شناخت ماهیت و لزوم تسلسل در صورت جزئیت وجود

آن وقت ماهیت مرکب می‌شود از بی‌نهایت اجزاء. بی‌نهایت اجزایی که بعضی‌ از سنخ وجودند، بعضی از سنخ ماهیت‌اند. آن وقت ماهیت‌ها فرق می‌کنند؛ اول انسان بود، بعد شد ناطق، بعد شد متفکر، بعد شد حساس، بعد هم چیزهای دیگر می‌شود، ماهیت‌ها فرق می‌کند. حالا وجودها را بگویید یکی است. شما برای شناخت یک ماهیت باید وجود را بشناسید، چون بالاخره یک جزء وجود است. باید تمام این ماهیت‌های بی‌نهایت را هم بشناسید. اگر بخواهید انسان را بشناسید باید تمام این ماهیت‌هایی که جزء هستند، این‌ها همه را باید بشناسید. چون ماهیتی که مرکب باشد از اجزایی، اجزایش باید اولاً شناخته بشود تا آن مرکب شناخته بشود. شما باید تمامی این اجزاء را بشناسید، اجزاء هم که بی‌نهایت است، بی‌نهایت اجزاء را باید بشناسید. مگر می‌شود بی‌نهایت اجزاء شناخت؟!

تک‌تک این اجزاء باید شناخته بشوند و چون بی‌نهایت‌اند من باید بی‌نهایت شناخت داشته باشم و بی‌نهایت شناخت ممکن نیست. پس برای شناخت یک ماهیت من باید بی‌نهایت ماهیت را بشناسم. بنابراین من در جهان نمی‌توانم حتی یک دانه ماهیت را بشناسم. چون هر ماهیت را بخواهم بشناسم باید ابتدا بی‌نهایت ماهیت شناخته بشود تا این ماهیت شناخته بشود. دوباره بروم سراغ ماهیتِ دیگر، آن ماهیت دیگر هم همین‌طور. خود همین متفکر را بخواهید بشناسید که یکی از اجزای همین انسان است، آن هم باید بی‌نهایت ماهیت طی کنید تا آن را بشناسید. این ماهیت بی‌نهایت جزء دارد، هر جزئی از این ماهیت را هم بخواهید بشناسید، بی‌نهایت ماهیت را باید بشناسید. بخواهید کل را هم که انسان است بشناسید که بی‌نهایت ضرب در بی‌نهایت باید بشناسید. مگر می‌شود این کار را کرد؟! بنابراین لازمه‌اش این است که ما در عمرمان یک دانه ماهیت را نشناسیم، در حالی که ما ماهیت را می‌شناسیم.

حالا قیاس استثنایی را تنظیم کنم: اگر وجود جزء باشد برای ماهیت، چون آن ماهیت جزء دیگر هم دارد که نمی‌تواند وجود باشد و نمی‌تواند عدم باشد، این‌ها را همه را توضیح دادم، بلکه باید ماهیتی دیگر باشد، آن ماهیت دیگر هم جزء پیدا خواهد کرد و این جزء داشتن ادامه پیدا می‌کند و نتیجه این می‌شود که ماهیت می‌شود مرکب از اجزای بی‌نهایت. اگر وجود جزء ماهیت باشد (مقدم)، ماهیت مرکب می‌شود از اجزای بی‌نهایت (تالی). لکن ترکیب ماهیت از بی‌نهایت اجزاء باطل است، زیرا مستلزم این است که من حتی به یک ماهیت هم عالم نشوم. این باطل است چون خلافش را دارم، من به ماهیت عالم می‌شوم. پس تالی باطل است؛ اگر تالی باطل است، مقدم هم باطل است.

حالا بهتر توضیح بدهم؛ اگر وجود جزء ماهیت باشد (مقدم)، یلزم که ماهیت مرکب باشد از اجزاء بی‌نهایت (تالی)، که ملازمه را هم اثبات کردیم. بعد متفرع می‌کنیم بر تالی؛ فیلزم که هیچ ماهیتی شناخته نشود، چون اجزای بی‌نهایت دارد و برای شناختن یک مرکب باید اجزاء را بشناسید، اگر اجزاء بی‌نهایت‌اند شناخته نمی‌شوند، چون بی‌نهایت‌اند و قهراً مرکب شناخته نمی‌شود.

پس متفرع می‌کنیم بر تالی. تالی این شد که یلزم ماهیت مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت. بعد بر این تالی متفرع می‌کنیم فیلزم که هیچ ماهیتی شناخته نشود. بعد می‌گوییم لکن این فرعِ تالی باطل است، اینکه من ماهیت را نشناسم باطل است، زیرا من ماهیت را می‌شناسم، لااقل یک دانه از آن را می‌شناسم، همان یک دانه کافی است.

شاگرد: ماهیات را هم در حد رسم می‌شناسیم.

استاد: نه، بعضی ماهیات را در حد حد هم می‌شناسیم. ابن سینا این را قبول ندارد، اگرچه به او نسبت می‌دهند، ولی رد می‌کند. می‌گوید ما بعضی جاها می‌توانیم حد بیاوریم. به او نسبت می‌دهند که ایشان گفته است حتی یک دانه حد هم نداریم، هر چه هست رسم است. ولی ایشان در برهان اصرار دارد که ما می‌توانیم جنس و فصل شیء را به دست بیاوریم، ذاتیاتش را به دست بیاوریم و حد تشکیل بدهیم. صریحاً می‌گوید.[2]

خب این‌طور شد: لکن فرعِ تالی باطل است؛ یعنی اینکه ما ماهیتی را نشناسیم باطل است، لااقل یک ماهیت را می‌شناسیم. بعد نتیجه می‌گیریم پس تالی باطل است که ماهیت مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت. نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم باطل است که وجود جزء ماهیت باشد. این استدلال تمام شد و ثابت شد که وجود جزء ماهیت نیست.

بی‌نهایت بودن خواص در صورت شناخت ماهیت با رسم

حالا اشکالی که شما کردید؛ درست است که ابن‌سینا می‌گوید ما برای ماهیات حد داریم، ولی ممکن است کسی بگوید ما برای ماهیات حد نداریم، بلکه رسم داریم. رسم چیست؟ مرکب از جنس و عرضِ خاص. حالا ماهیت را ما مرکب می‌کنیم از وجود و خاصه، دیگر فصل را بر می‌داریم، چون فصل را کشف نمی‌کنیم. بعد این خاصه باز خودش ماهیت است. یکی از کلیات خمس است دیگر، کلیات خمس همه‌شان ماهیت‌اند. این هم یکی از ماهیات است. این هم مرکب می‌شود باز از وجود و ماهیت، فرض کنید که این مرکب می‌شود از وجود و یک خاصه دیگر. خاصه‌ها بی‌نهایت می‌شوند. حالا شما بخواهید از طریق رسم، بی‌نهایت خاصه را بشناسید تا برسید به اینکه انسان را بشناسید. آنجا هم همین محذور است. حالا ما چه حد داشته باشیم چه رسم داشته باشیم فرقی نمی‌کند. اگر حد داشته باشیم، فصول را بی‌نهایت می‌کنیم، و اگر رسم داشته باشیم، خواص را بی‌نهایت می‌کنیم. علی‌ ایّ‌ حال ماهیت مرکب می‌شود از بی‌نهایت. و من برای شناخت این ماهیت باید این بی‌نهایت را بشناسم. پس فرقی نمی‌کند، آن هم که شما فرمودید بر فرض که اشکالتان وارد باشد، در بحث ما خللی وارد نمی‌کند. روشن است مطلب.

شاگرد: اگر گفتیم ما فقط به خودِ خاصه شناخت داریم؟ یعنی ما فقط خاصه ماهیت را می‌شناسیم و...

استاد: از کجا آن خاصه را می‌شناسید؟

شاگرد: نمی‌دانم، حالا...

استاد: نمی‌شود! خاصه اجزاء دارد، خاصه بنا بر قول این آدم اجزاء دارد. تا شما آن اجزاء را نشناسید خاصه را نمی‌شناسید.

شاگرد: فرض می‌کنیم این خاصه بسیط است، اشکالش چیست؟ ...

استاد: نمی‌توانید فرض کنید. الان من ثابت کردم که باید مرکب باشد. الان ثابت کردم که هر ماهیتی وجودش جزئش است. همین که وجودش جزئش است، دیگر بسیط نیست؛ الان گفتیم. شما می‌گویید وجودِ هر ماهیتی جزء آن ماهیت است، استثناء هم نمی‌کنیم. حالا وجود انسان باشد یا وجودِ خاصه انسان باشد. وجود انسان هم که باشد جزء ماهیتِ انسان است، وجود خاصه انسان یعنی ضاحک هم که باشد جزء ماهیتِ انسان است. نمی‌توانیم بگوییم این خاصه مرکب نیست. اگر خاصه ماهیت است که هست، باید مرکب باشد طبق التزامی که شما می‌گویید. شما ادعا می‌کنید و می‌گویید هر ماهیتی مرکب است از خودش و وجود خودش که وجود می‌شود جزء این ماهیت. شما که این را می‌گویید استثناء هم که نمی‌کنید، همه ماهیت‌ها همین‌طور است. در خاصه هم نمی‌توانیم خاصه بسیط داشته باشیم، خاصه هم ماهیت است و باید مرکب باشد. پس اصلاً ماهیتِ بسیط ما نخواهیم داشت، همه ماهیت‌ها می‌شوند مرکب. آن هم نه مرکب از یکی دو جزء، مرکب از بی‌نهایت جزء. این مشکل در همه پیش می‌آید.

تمایز میان اجزای بالقوه و بالفعل در تجزیه ماهیت

شما فقط یک کار می‌توانید بکنید و آن این است که اجزاء را بالقوه کنید، که این را من الان اشاره نمی‌کنم. اگر اجزاء را بالقوه کنید، دو جزء بالفعل هست، این اجزاء می‌توانند تقسیم بشوند نه اینکه تقسیم شده‌اند. اگر اجزاء بالقوه باشند مشکلی نیست. اجزای بالقوه یعنی شما دو جزء بیشتر ندارید. بی‌نهایت اجزاء از این دو جزء می‌توانید استخراج کنید ولی استخراج نکرده‌اید. آن وقت می‌توانید بشناسید این دو جزء را و با شناخت این دو جزء ماهیت را بشناسید. ولی آیا اجزای ما بالقوه هستند یا بالفعل؟ این را باید بحث کنیم، که بحث هم می‌کنیم.

این را من الان اشاره نکردم که ذهنتان مشوش نشود. ولی بعداً خودمان بحث می‌کنیم. اجزاء یا اجزای خارجی‌اند یا اجزای تحلیلی‌اند؛ اجزای خارجی را بحث می‌کنیم جدا، اجزای تحلیلی را بحث می‌کنیم. بنا بر اصالت وجود بحث می‌کنیم، بنا بر اصالت ماهیت بحث می‌کنیم؛ که این اجزاء چیستند؟ آیا بالقوه‌اند یا بالفعل‌اند؟ اگر بالقوه باشند عرض کردم که مشکلی نداریم. اما اگر بالفعل باشند مشکل دارد. مثلاً می‌گوید می‌خواهم این اتاق را از این‌طرف تا آن‌طرف طی کنم. این اتاق مسافت دارد، مسافتش قابل تجزیه است. تجزیه می‌شود به دو قسم. دوباره هر دو قسمش تجزیه می‌شود به دو قسم؛ بعد هر چهار قسم جدید تجزیه می‌شود به دو قسم. همین‌طور این تجزیه ادامه پیدا می‌کند. بی‌نهایت جزء می‌توانید در همین اتاق درست کنید.

ولی این اجزاء چون بالفعل نیستند، طی‌ کردنشان جدا جدا لازم نیست؛ لذا شما می‌توانید از این‌طرف اتاق تا آن‌طرف اتاق را طی کنید با دو قدم و سه قدم؛ حالا اگر اتاق بزرگ‌تر است با قدم بیشتر، با ده قدم فرض کنید. اما اگر اجزای بی‌نهایت بالفعل بودند، دانه دانه باید طی بشوند. بی‌نهایت جزء بالفعل دانه دانه باید طی بشود. من نمی‌توانم این اتاق را به آخر برسانم، چون بی‌نهایت جزء را باید طی کنم، روی هر کدام از جزء‌ها قدم بگذارم، این شدنی نیست. اجزای بالفعل مصیبت‌اند، اجزای بالقوه مشکلی ندارند. اجزای بالقوه در واقع جزء نیستند، می‌توانند جزء بشوند. این اتاق به ده قدم تقسیم می‌شود، تقسیم بالفعل. این ده قدم را من طی می‌کنم، ده قدم که بی‌نهایت نیست. اما به اجزای بی‌نهایت تقسیم می‌شود بالقوه، من اجزای بی‌نهایت طی نمی‌کنم که، من ده قدم طی می‌کنم که اجزای بالفعل‌اند. اگر آن اجزای بی‌نهایت بالفعل بودند من باید آن بالقوه را هم طی می‌کردم که نمی‌شود.

پس در جایی که اجزاء بالقوه باشند مشکلی نداریم، در جایی که اجزاء بالفعل باشند مشکل داریم. برای دانستن هم همین است. اگر اجزاء بالقوه باشند من لازم نیست این‌ها را بدانم، همان بالفعل‌هایش را بدانم کافی است. اما اگر این اجزای بی‌نهایت بالفعل باشند همه‌اش را باید بدانم و به نتیجه نمی‌رسم. پس مهم این است که ببینیم اجزاء بالقوه است یا بالفعل است. نه اینکه این جزء بسیط است یا مرکب. هر جزئی باید مرکب باشد، چون هر جزئی ماهیت است و هر ماهیتی باید مرکب باشد از وجود خودش و خودش. بعد این ترکیب ادامه پیدا می‌کند و دارای بی‌نهایت اجزاء می‌شود. پس نمی‌توانید بگویید این ماهیت بسیط است. می‌توانید بگویید اجزای ماهیت بالقوه است؛ باید ببینیم این را می‌توانیم بگوییم یا نه. ایشان ثابت می‌کند - حالا در بسیاری از موارد - که اجزاء بالفعل‌اند و محذور هست. حالا چطور ثابت می‌کند اجزاء بالفعل‌اند می‌رسیم ان‌شاء‌الله توضیح می‌دهیم.

امکان یا امتناع شناخت ماهیت از طریق اعراض و ذاتیات

شاگرد: از همان ابتدا که قرار شد وجود جزء ماهیت قرار داده بشود ما ماهیت را از وجود و ذاتیات ماهیت تشکیل دادیم. بعد سؤال پیش می‌آید که ماهیت چیست؟ وجود به علاوه ذاتیات...

استاد: آن وقت ذاتیات چیست؟ ذاتیات هم خودشان ماهیت‌اند. ذاتیات ماهیت‌اند دیگر. این را توضیح دادم که ذاتیات یا باید عدم باشند یا باید وجود باشند...

شاگرد: ... ما داریم می‌گوییم...

استاد:پس چیست؟ ذاتیات چیستند؟

شاگرد: ... وقتی آن را می‌شکافیم، اگر ذاتیات را این‌طور بخواهیم بگیریم بله، هر چیزی که وجود نباشد باید ماهیت بگیریم...

استاد: باید هم بگیریم. راه دیگر ما نداریم. ببینید؛ یک جزئش وجود است، یک جزء دیگرش یا وجود است یا عدم است یا ماهیت؛ چیز دیگری هست؟ وجود که باشد مرکبش هم می‌شود وجود نه اینکه مرکبش بشود ماهیت، در حالی که شما مرکب را عبارت از ماهیت می‌گیرید. اگر جزء دیگر عدم باشد، تقوم ماهیتِ موجوده به جزء موجود و جزء معدومش می‌شود که این تقوم به عدم است و باطل. پس لاجرم باید جزء دیگر ماهیت باشد، ولو شما اسمش را می‌گذارید ذاتی. بله، ذاتی است و ذاتی هم خودش ماهیت است. آن وقت وقتی خودش ماهیت شد، باز وجود خودش جزء خودش می‌شود.

شاگرد: یعنی ذات در کنار وجود قرار می‌گیرد ... تالی فاسد دارد ...

استاد: یک وقت می‌خواهید چشمتان را ببندید روی آن اجزاء، حرفی نیست که مثلاً اجزاء را تصور نکنید؛ ولی اگر می‌خواهید دقت کنید روی اجزاء، همین حکمی که ما در کل گفتیم در اجزاء می‌آید، چون اجزاء ماهیت‌اند، آن‌ها مرکب می‌شوند من الوجود و الماهیه، دوباره جزء‌الجزء هم مرکب می‌شود من الوجود و الماهیه؛ همین‌طور تا آخر. نمی‌شود این کار را بکنید شما. شما شاید همان بالقوه را در نظر می‌گیرید، یا به تعبیری که من گفتم چشمتان را بر این اجزاء می‌بندید. بالقوه را در نظر می‌گیرید و می‌گویید که این اجزاء بالقوه‌اند، آن ذاتی که من به دستش آوردم این است، بقیه‌اش می‌شد به دست بیاید. ظاهراً شما همین را می‌گویید که بقیه‌اش می‌شد به دست بیاید، من نرفتم آن را به دست بیاورم.

شاگرد: از طرفی این ذاتیات ماهیات بسیط‌اند...

استاد: همین الان با بیانی که ما می‌کنیم روشن می‌شود هیچ ذاتی بسیط ما اصلاً نداریم، اصلاً ماهیتِ بسیط نداریم. ماهیتِ بسیط ما داریم، ولی با این بیانی که دارم می‌کنم معلوم می‌شود ما اصلاً ماهیت بسیط نداریم. هیچ ماهیت بسیط نداریم، چه ماهیت ذاتی باشد چه صاحبِ ذاتی باشد، اصلاً بسیط نداریم. همه‌شان هم مرکب‌اند.

شاگرد: مجردات چطور؟

استاد: مجردات هم ماهیت دارند، فقط خداست که ماهیت ندارد. همه جا ترکیب از اجزاء لازم می‌آید.

شاگرد: مجردات تامه بسیط هستند.

استاد: یعنی ماهیت ندارند؟ بسیط‌ هستند یعنی چه؟ یعنی مرکب من الوجود و الماهیه نیستند؟ «کل ممکن زوجٌ ترکیبیٌ مرکبٌ مِن‌ ماهیة و وجود»[3] . اینکه می‌گویند مجرد بسیط است یعنی اجزای ترکیبی ندارد، نه اینکه ماهیت ندارد. تازه ماهیتش هم مرکب است من الجنس و الفص؛ منتها حالا جنس و فصل را می‌گویند ما می‌سازیم، از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازش می‌گیریم. تازه آنجا هم ماهیت را مرکب می‌دانند، منتها مرکب خارجی نمی‌دانند، مرکب ذهنی می‌دانند. تنها موجودی که مرکب ذهنی نیست خداست، تنها موجودی که مرکب من الماهیة و الوجود نیست خداست. تمام مجردات مرکب‌اند. این محذوری که ما گفتیم در مرکبات در تمام ماهیات می‌آید.

شاگرد: اگر کسی اصل اشکال را بپذیرد شما چه می‌فرمایید؟

استاد: اگر کسی اصل مشکل را بپذیرد، یعنی بگوید چه عیبی دارد که ما هیچ ماهیتی را ندانیم؟ این‌طور می‌شود دیگر؟

شاگرد: بله.

استاد: ما جواب می‌دهیم که ماهیت‌ها را می‌شناسیم. بعضی ماهیت‌ها را یا لااقل یک ماهیت را می‌شناسیم.

شاگرد: خب می‌گوید اشتباه می‌کنید، شما فکر می‌کنید می‌شناسید. با استدلال ما شما ماهیات را نمی‌شناسید.

استاد: برایش توضیح دادیم، همین توضیحی که الان خود ایشان گفتند، یعنی گفتند ذاتیات را می‌آوریم برایش، می‌گوییم خب شناختی یا نشناختی؟

شاگرد: نه، ما با دلیل می‌گوییم این شناخت شما اشتباه بوده دیگر!

استاد: با چه دلیلی؟ با ادعا؟!

شاگرد: با همین دلیلی که گفتید.

استاد: با کدام دلیل است؟

شاگرد: همین که ماهیت مرکب است از وجود و ماهیت ...

استاد: نه، اگر ثابت بشود که وجود جزء است و شما به این نتیجه برسید، نتیجه می‌شود نتیجه دریافت شده از دلیل. آن وقت می‌توانید بگویید حالا که معلوم شد که ماهیت دارای اجزای بی‌نهایت است و ما برای شناختش باید بی‌نهایت اجزاء را بشناسیم و شناخت بی‌نهایت اجزاء در امکان ما نیست، پس اصلاً ما ماهیت‌شناس نیستیم. یک وقت این‌طور می‌گویید، یک وقت به اینجا می‌رسید. این در صورتی است که دلیلتان هیچ خللی نداشته باشد و شما را به اینجا برساند و شما در این دلیل به این نتیجه برسید. ولی حالا این آدم دارد ادعا می‌کند که ما ماهیت را می‌شناسیم، لا اقل با رسم. حالا با ذاتیات نشناسیم، با رسم می‌شناسیم. این مقدار هم نمی‌شناسید؟! مگر می‌شود این را بگویید که این مقدار را هم نمی‌شناسیم؟! هیچ ماهیت را حتی توسط خاصه‌هایش هم نمی‌شناسیم، می‌توانید این را بگویید؟ اصلاً نمی‌شود.

شاگرد: پس چرا پیامبر «اللهم ارنی الاشیاء کما هی»[4] ؟

استاد: امروزه هم که می‌گویند ما حد نداریم، از طریق خاصه ماهیت را می‌شناسند. خودشان می‌گویند؛ می‌گویند از طریق لوازم و آثارش آن را می‌شناسیم. امروزه این‌طور می‌گویند دیگر؛ می‌گویند از طریق ذاتیات نمی‌شناسیم ولی از طریق لوازم می‌شناسیم. الان به آن‌ها بگویید آهن را می‌شناسید؟ می‌گوید بله. می‌گوییم به چه دلیل؟ لوازمش را ذکر می‌کند. خب حالا این لوازم اگر بی‌نهایت باشند چگونه می‌شود ماهیت آهن را شناخت؟! حالا شما می‌فرمایید ماهیات را از طریق ذاتیات نمی‌شود شناخت. ما قبول می‌کنیم، ولی از طریق عوارض که می‌شناسید! باید بی‌نهایت عوارض را بشناسید تا به ماهیت برسید، به بیانی که من گفتم. آیا این‌طور است؟! شما بی‌نهایت عوارض را می‌شناسید تا به آهن برسید؟! سه چهار تا عارض ذکر می‌کنید، تمام شد! آهن را می‌شناسید. از این سه چهار تا عارض معلوم می‌شود که این ماهیت بی‌نهایت عارض ندارد، بی‌نهایت ذاتی ندارد. چرا بی‌نهایت ذاتی ندارد؟ چون وجود جزئش نیست. و الّا اگر وجود جزئش باشد، یا باید بی‌نهایت ذاتی پیدا کند یا بی‌نهایت عارض پیدا کند، به بیانی که گفته شد. روشن است مطلب.

تبیین معنای بلند حدیث «رب ارنی الاشیاء کما هی»

اما این چیزی که فرمودید پیغمبر فرمود «رب ارنی الاشیاء کما هی»[5] ، این خیلی معنای بلندی دارد. خیلی معنای بلندی دارد. ربطی به این‌هایی که شما می‌گویید ندارد. شما فکر می‌کنید ابن‌سینا یا بزرگ‌تر از ابن‌سینا که ماهیات را شناخته‌اند، اشیاء را کما هی شناخته‌اند؟ هیچ‌کدام این‌ها اشیاء را کما هی نشناخته‌اند. شما فکر می‌کنید شناخت انسان شناخت انسان است؟ حالا شما گفتید و من را از بحث بیرون کردید و الّا من نباید وارد این بحث بشوم.

آیا پیغمبر به‌اندازه من و شما متوجه نمی‌شد؟! وقتی انسان را می‌دید نمی‌فهمید این انسان است؟! شجر را می‌دید نمی‌فهمید این شجر است؟! «اشیاء را به من آن‌جور نشان بده که هستند» یعنی انسان را به من انسان نشان بده، شجر را به من شجر نشان بده؟! این مقدار نمی‌دانست که دارد درخواست می‌کند؟! معلوم است که یک چیز بالاتری می‌خواست. آن چیز بالاتر این است که تمام اشیاء در تار و پود ذاتشان و وجودشان خدا هست و من وقتی انسان را می‌بینم، انسان را کما هو نمی‌بینم، من انسان را به‌عنوان انسان می‌بینم. ولی این انسان انسانی است که در تار و پود ذات و وجودش خدا هست. اگر من این انسان را طوری دیدم که با دیدنش خدا را دیده باشم، این شیء را دیده‌ام کما هو. «رب ارنی الاشیاء کما هی» یعنی من همین‌طور که دارم راه می‌روم و جهان را دارم می‌بینم، تو را ببینم. چون واقعیت هر موجودی و حقیقت هر موجودی خداست. اگر بخواهی این اشیاء را به حقیقت ببینی باید خدا را ببینی. و الّا خود این اشیاء را ببینی معلوم می‌شود خیلی چیزها را ندیده‌ای؛ چون اشیاء قوامش به خداست. اصل کار آن قوام است، ربط به خداست. تو ربط بودنش را ندیده‌ای. و ربط بودن از ذاتیاتش مهم‌تر است. اگر شما این را نشناختی و ربط را ندیدی، این موجود را نشناخته‌ای. اگر می‌شناختی، خدایش را هم می‌شناختی.

حالا بعضی می‌گویند ﴿وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾[6] . حالا «بکل شیء شهید» یک حرف دیگر است. ﴿عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾؛ ﴿شَهِيدٌ﴾ را به‌معنای اسم مفعول می‌گیرند: «الله علی کل شیء مشهود». ﴿علی﴾ را هم به‌معنای فوق می‌گیرند: «وَاللَّهُ فَوْقَ شَيْءٍ مَشْهُودٌ». یعنی هر شیئی را می‌بینی، بالاترش خدا را می‌بینی. قبل از این‌که او را ببینی خدا را می‌بینی. این همان «رب ارنی الاشیاء کما هی»[7] است. من چون خارج از بحث بود به‌اندازه لزوم توضیح دادم. آن خیلی مطلب بلندی است. اصلاً ربطی به حرف‌های ابن‌سینا ندارد.

ابن‌سینا و غیر ابن‌سینا وقتی ماهیات را بشناسند، کل ماهیات را بشناسند، باز هم اشیاء یعنی ماهیات را کما هی نشناخته‌اند.

نقد شناخت اجمالی و مسئله اعراض نامتناهی

شاگرد: اگر کسی بگوید که ما شناختمان از اشیاء اجمالی است، برای شناخت اجمالی از اشیاء لازم نیست بی‌نهایت اعراض خاصش را بدانی یا ذاتیاتش را بدانی، چه باید گفت در جواب؟

استاد: ببینید، ذاتیات شیء را به ما می‌شناساند. شناخت اجمالی در واقع شناخت نیست. اما شناختی که مثلاً به‌قول شما از طریق اعراض باشد، یک وقت ما از طریق اعراض می‌خواهیم شیء را بشناسیم، یک وقت می‌خواهیم حقیقتش را بشناسیم. حقیقت شیء را از طریق اعراض نمی‌شناسیم. از طریق ذاتیات حقیقتش را می‌شناسیم ولی از طریق عوارض، خودش را می‌شناسیم، اما حقیقتش را نمی‌شناسیم. ما می‌خواهیم بگوییم اگر عوارض بی‌نهایت شدند خودش را هم نمی‌توانید بشناسید. هیچ شناختی شما نسبت به او...

شاگرد: اجمالی دو سه تا عرض خاصش را ببینیم...

استاد: آن اجمالی که قبل از تعریفش برایم روشن است، آن که مهم نیست. اجمالی یعنی دارم آن را می‌بینم، خب آن را می‌شناسم. شما وقتی می‌خواهید آن را تعریف کنید، یک اضافه شناختی پیدا می‌کنید که آن غیر از شناخت با چشم است. شما شیء را که می‌بینید می‌شناسید، اجمالی می‌شناسید. ولی می‌خواهید یک مقدار بیشتر از این بشناسید. مثلاً این نمکِ جامد را شما می‌بینید و به این اندازه می‌شناسید، ولی می‌آیید آثارش را ملاحظه می‌کنید. آثار را ملاحظه می‌کنید می‌گویید این زاج است، نمک معمولی نیست، نمک طعام نیست، این زاج است. از طریق اثر [می‌شناسید]. این، بالاتر از شناختن اجمالی است و این کار را شما می‌کنید. شما فرق می‌گذارید بین زاج و نمک طعام. از کجا فهمیدید؟ از لوازم فهمیدید. اگر لوازم یکی دوتا باشد خب می‌فهمید. اما شما هر لازمی که می‌خواهید بفهمید باید لوازم دیگر را بفهمید. بی‌نهایت لازم باید بفهمید تا تازه این لازم برایتان روشن بشود. بعد که این لازم روشن شد بروید سراغ لازم بعدی، همین مصیبت برایتان هست که باید تمام لوازم را بفهمید.

توجه می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ شما نمی‌توانید به لازم پی ببرید تا از طریق لازم، این شیء را بشناسید. در حالی‌که ما این کار را می‌کنیم. من دارم فرق می‌گذارم بین نمک طعام و زاج. این فرق از کجاست؟ از طریق آثار است. پس معلوم می‌شود آثار را شناخته‌ام. آثار این را شناخته‌ام، آثار آن را شناخته‌ام و از طریق این دوتا به‌قول شما نمک طعام و زاج را اجمالاً شناخته‌ام. به‌قول شما اجمالاً شناخته‌ام، حقیقتش را نشناخته‌ام. ولی آیا همین شناخت اجمالی احتیاج دارد به اینکه من آثار را بدانم یا نه؟ هر اثری را بخواهم بدانم باید بی‌نهایت اثر در آن برایم روشن بشود و من نمی‌توانم، پس یک اثر را هم نمی‌توانم به دست بیاورم تا چه برسد به آثار.

اشکال لزوم تسلسل در شناخت ماهیات مرکبه و جواب آن

شاگرد: اگر کسی بگوید این اشکال بر ماهیات مرکبه هم به‌نحو اشد وارد می‌شود، جزء دوم را وجود نگیریم، طبق همین روالی که می‌گوییم مثلاً انسان حیوان ناطق است، خب حیوان هم خودش یک ماهیت است، از یک ماهیت دیگر، آن هم از یک ماهیت دیگر، این هم همین اشکال وارد می‌شود.

استاد: بله، می‌فرمایید که در هر ماهیت مرکبی این مشکل هست که بی‌نهایت اجزاء داریم و چون بی‌نهایت اجزاء داریم... یعنی درست است که مثلاً انسان دو تا جزء دارد یکی حیوان است و یکی ناطق، ولی جزئش که حیوان است باز جزء پیدا می‌کند، یکی می‌شود جسم نامی، یکی می‌شود متحرک بالاراده و حساس. باز دوباره آن جزء دیگر هم همین‌طور جزء پیدا می‌کند و هکذا. پس هر ماهیت مرکبی این مشکل را دارد که دارای اجزاء می‌شود، اجزائش هم دارای اجزاء می‌شوند، بی‌نهایت اجزاء پیدا می‌کند. ما این ماهیت مرکب را بخواهیم بشناسیم مستلزم این است که همه اجزائش را بشناسیم و چون همه اجزاء را نمی‌شناسیم، پس ماهیت را نمی‌شناسیم. این بیان شماست.

جواب این است که اجناس عالیه را برای چه گفته‌اند؟ شما جنس را برای این ماهیت تشکیل می‌دهید، بعد جنس‌الجنس را درست می‌کنید، جنس‌الجنس‌الجنس را درست می‌کنید و هکذا به یک جا می‌رسید که جنس عالی است و مافوق ندارد. آنجا متوقف می‌شوید. وقتی انسان را می‌گویید «جوهرٌ»، دیگر قبل از جوهر چیزی ندارید. جوهرٌ جسمٌ نامٍ حیوانٌ، می‌روید تا آخر. از جوهر شروع می‌کنید، قبل از جوهر چیزی ندارید. یا در خواصش مثلاً کیف - یکی از خاصیت‌هایش بالاخره خاصیت‌های کیفی است - می‌گویید کیفٌ محسوسٌ مبصَرٌ لونٌ تا آخر. عوارضش را هم بخواهید بشناسید بالاخره آن عوارض هم جنس عالی دارند. جوهر را هم بخواهید بشناسید جوهر هم جنس عالی دارد. آن جنس عالی اجازه نمی‌دهد اجزاء تا بی‌نهایت بروند. ولی الان ما از جنس عالی استفاده نکردیم، بلکه ما از جزء بودن وجود استفاده کردیم. و این ادامه پیدا می‌کند. یعنی این‌طور نیست که یک جا متوقف بشود. «هر ماهیتی وجودش جزئش است»، هر ماهیتی وجودش جزئش است، ادامه پیدا می‌کند دیگر. ماهیت کلیه باشد، اجزاء ماهیت باشند، اجزاءِ اجزاء باشند، همه ماهیت‌اند. هر کدامشان وجود جزئشان است. وقتی وجود جزء شد، جزء دیگر ماهیت است. همان‌طور که اجزائی که وجودند بی‌نهایت می‌شوند، اجزائی هم که ماهیت‌اند بی‌نهایت می‌شوند.

ما در وجودش اشکال نداریم، در ماهیت‌ها اشکال داریم. اجزایی که وجودند بی‌نهایت می‌شوند اشکالی ندارد. اجزایی که ماهیت‌اند بی‌نهایت می‌شوند آنجا اشکال دارد. در ماهیات مرکبه این محذور برای ما نیست، چون ما در ماهیات مرکبه واقعیت را ملاحظه می‌کنیم. در واقعیت هم اجناس به جنس عالی می‌رسند، فصل هم که همیشه فصل واحد است. بالاخره منتهی می‌شود تعریف. اجزاء منتهی می‌شود و ما با شناخت این اجزاء متناهی می‌توانیم شیء را بشناسیم.

اما در مورد بحث ما این‌طور است که اجزا را به لحاظ واقع به دست نیاورده‌ایم. به لحاظ اینکه وجود را جزء ماهیت فرض کرده‌ایم و هر جزئی از این ماهیت هم ماهیت است و وجود جزئش می‌شود، ماهیت جزء دیگرش می‌شود، از این باب به دست آورده‌ایم و این متوقف‌شونده نیست. مثل جنس عالی نیست که به یک جا برسد و متوقف بشود، این همین‌جور ادامه پیدا می‌کند تا بی‌نهایت. پس اشکال در مانحن‌فیه هست، در آن حرفی که شما گفتید نیست.

شاگرد: شما تفریق کردید بین جزئی بالقوه و جزئی بالفعل، اجزای بالقوه و اجزای بالفعل. اگر محذوری که برای تالی فاسد شما آوردید، عدمِ امکانِ درک ماهیات و فهم ماهیات است، پس دیگر به هر حال شما جزءِ فعلی برای شما مهم نیست، یعنی همین اشکال آقایی که گفتند بالاجمال ما می‌فهمیم، اگر بالاجمال را بگذاریم، بعد محذور ادراک را شما بیاورید، دیگر جزئی فعلی هم بی‌نهایت باشد. من درکم را برای پنج تا محدود می‌کنم، درکم اجمالی می‌ماند. آن محذور دیگر نمی‌آید چون که شما جزئی فعلی را لحاظ کردید، در حالی که ...

استاد: من عرض کردم که اگر جزءها بالفعل باشند، ادراک اجمالی هم حاصل نمی‌شود.

شاگرد: من از این اجزاء این‌قدر می‌خواهم بدانم.

استاد: منتها اگر اجزاء بالقوه باشند، ادراک هم اجمالی درست می‌شود هم تفصیلی. حالا چطور اگر اجزاء بالفعل بودند مزاحم‌اند، بالقوه بودنشان مزاحم نیست، این‌ها را باید بعداً بحث کنیم.

البته الان روشن است. اجزای بالقوه در واقع اجزاء نیستند. می‌توانند وجود داشته باشند ولی ندارند. پس اصلاً لزومی ندارد به ‌سراغشان برویم.

شاگرد: پس شما تالی فاسد چه گفتید؟ مدرکات نمی‌شود انجام داد، ماهیت را نمی‌شود ادراک کرد. این تالی فاسد شما بود. چرا؟ چون که خود این ماهیتی که می‌خواهیم ادراک کنیم اجزای بالفعلش لامتناهی است. من می‌گویم اجزای بالفعلی که بیرون هست محذور را نمی‌آورد، چون که اجزای بالفعل ربطی به مدرک من ندارد. من از آن اجزای بالفعلِ بیرون می‌خواهم این‌قدر بدانم، پنج تا از این اجزاء بدانم.

استاد: همان پنج تا را نمی‌دانید. یکی‌اش را هم نمی‌دانید.

شاگرد: من نمی‌خواهم به حد برسم شما قبول کردید که...

استاد: نه، شما یکی از آن اجزاء را هم نمی‌توانید بدانید. چون ماهیت است و هر ماهیتی بی‌نهایت اجزاء دارد. آن یکی را هم شما نمی‌دانید. شما ادعا می‌کنید که من پنج تا آثار را می‌دانم. شما یک دانه اثر هم نمی‌دانید، اگر بی‌نهایت اجزاء داشته باشد. چطور می‌توانید بدانید؟! ادعا می‌کنید من پنج تا را می‌دانم و با این پنج تا بالاجمال عالِم به ماهیت اصلی می‌شوم. بله، اگر پنج تا را بدانید عالم می‌شوید. ولی شما یک دانه از این آثار هم نمی‌دانید، چون آثار همه ماهیت‌اند، همه مبتلا به این اشکال‌اند. یک اثر را می‌خواهید بدانید، اثر بالاخره ماهیت است، عرضِ خاص است، یا ذاتی است، هر چه هست بالاخره ماهیت است. اگر ماهیت است در تمام ماهیات این اشکال هست. پس شما یک دانه اثر را هم نمی‌توانید بدانید تا از طریق این اثر مؤثرش را بالاجمال بشناسید. روشن است مطلب.

از رو بخوانم و یک مقدار تطبیق کنم. صفحه نوزده هستیم سطر دهم. «و لزوم التسلسل»[8] ؛ یعنی دلیل ما بر اینکه وجود عین ماهیت نیست این است که اگر وجود عین ماهیت باشد اتحادِ کل ماهیات لازم می‌آید به بیانی که گفتیم. دلیل ما بر اینکه وجود جزء ماهیت نیست، این است که اگر وجود جزء ماهیت باشد تسلسل لازم می‌آید به بیانی که گفتیم. «لو كان الوجود جزءا للماهية»؛ لازم می‌آید تسلسل اگر وجود جزء ماهیت باشد.

بیان لزوم این است: «أنه على هذا» یعنی بنابر اینکه وجود جزء ماهیت باشد، «کان لها» یعنی برای ماهیت، «جزء آخر». جزء آخری هم خواهد داشت. چون اگر ماهیت فقط یک جزء داشت که مرکب نبود. حتماً باید دو جزء داشته باشد. بنابراین جزء آخر دارد. جزء آخرش نمی‌تواند معدوم باشد، باید موجود باشد. چرا باید موجود باشد؟ این قیدِ «جزء آخر» نیست.«جزء آخر» دارد به‌اقتضای ترکیبش است. اما این «جزء آخر» باید موجود باشد. به چه دلیل باید موجود باشد؟ «لامتناع تقوم الموجود بالمعدوم»؛ زیرا ممتنع است که آن مرکب که من می‌دانم موجود است، متقوم باشد به این جزئش که معدوم است. چون اگر مرکب جزئش معدوم باشد، معنایش این است که آن مرکب موجود به این جزئی که معدوم است متقوم است زیرا هر مرکبی به جزئش متقوم است.

شاگرد: چرا این دلیل را آورده؟ ما فرض را بر این گرفتیم که وجود جزء ماهیت است ...

استاد: فرض گرفتیم که وجود جزء ماهیت است. حالا ممکن است که ماهیت جزء دیگرش عدم باشد، یا دو جزء دیگر داشته باشد، یکی عدم یکی ماهیت. این هم می‌شود دیگر. اگر وجود یک جزء ماهیت است، ممکن است ماهیت یک جزء دیگر داشته باشد ممکن است ده جزء دیگر داشته باشد، یک جزئش عدم باشد. ایشان عدم را از جزئیت می‌اندازد. شما دارید می‌گویید که آنجا که من می‌گویم ماهیت دو جزء دارد که یکی وجود است، اگر یکی دیگرش را بگویم عدم است، اصلاً از بحث بیرون رفته‌ام. چون بحث من این است که ماهیت را می‌گویم دو جزء دارد و جزء دیگرش نمی‌تواند عدم باشد.

شاگرد: فرض کردیم که وجود جزء ماهیت است.

استاد: وجود جزء ماهیت است، اما ماهیت چندتا جزء دارد؟ این را که نگفتیم! می‌توانید شما بگویید وجود یک جزئش است، عدم یک جزئش است، ماهیت یک جزء دیگرش است. آن وقت ما در عدم بحث می‌کنیم و عدم را از قابلیت جزئیت می‌اندازیم که جزء دیگر فقط بشود ماهیت. که ما دیگر درباره عدم بحث نکنیم. درباره جزئی که به‌نام عدم است بحث نکنیم.

شاگرد: نباید بحث کنیم. حرف ما این است که ما قرار شد تکلیف وجود را مشخص کنیم که عین است؟ نه! جزء است؟ حالا چرا جزء نیست دارد بررسی می‌شود، دیگر پای عدم نباید اصلاً وسط بیاید.

استاد: خیلی خب، اگر نباید پای عدم بیاید، شما مؤیدتر هستید دیگر.

شاگرد: آخر «لامتناع» را نباید بیاورد...

استاد: ببینید، آن جوابی که من به شما را دادم، جواب بود. حالا قبولش نکنید، لااقلش این است که شما هم قبول دارید که عدم جزء نیست. پس خیال ما راحت است. دیگر لازم نیست به بحث درباره این عدم بپردازیم. حالا یا به‌خاطر اینکه ایشان می‌گوید ممتنع است یا به‌خاطر اینکه شما می‌گویید اصلاً خارج از بحث است نباید اصلاً آن را مطرح کنید. در هر دو صورت هر دوتان قبول دارید که درباره عدم لازم نیست بحث کنیم. ما هم خیالمان راحت است و درباره‌ عدم بحث نمی‌کنیم.

شاگرد: در مورد آن جزئی که وجود هست که نمی‌خواهد بگوید، در مورد آن جزء دیگر دارد بحث می‌کند.

استاد: در مورد جزء دیگر بحث می‌کند.

شاگرد: خب پس آن می‌تواند عدم باشد، ولی ممتنع است از اینکه عدم باشد چون موجود متقوم به معدوم نمی‌شود.

استاد: بله.

«لامتناع تقوم الموجود بالمعدوم». خب، پس موجود آخر است نه معدوم. موجود آخر باز وجود جزئش است. خودِ آن موجودِ آخر وجود جزئش است. «فيلزم أن يكون الوجود على هذا التقدير»، یعنی بنا بر این‌که می‌گویی هر وجودی جزء ماهیتش است، بنا بر این فرض - که فرضی است که ما می‌خواهیم آن را رد کنیم - لازم می‌آید که این وجود جزء باشد برای این ماهیتِ خودش و جزء‌الجزء باشد برای آن ماهیتِ فوقانی. که ماهیت خودش در مثال من ماهیتِ ناطق بود، ماهیت فوقانی انسان بود. این وجود می‌شود جزء برای ناطق، جزء‌الجزء می‌شود برای انسان. روشن است چه شد دیگر.

«و هكذا»، یعنی این بحث ادامه پیدا می‌کند. باز دوباره وجودِ بعدی می‌شود جزءُ الجزء الجزء، وجودِ بعدتر هم همین‌طور، مدام اضافه می‌شود تا بی‌نهایت وجودی که اجزاءاند پیدا می‌کند. ایشان در این بحث نمی‌کند، به اجزایی که وجودند کار ندارد. ولی کنار هر جزء وجود، یک جزءِ ماهیت هم دارد می‌آید. همان‌طور که وجودها اجزای بی‌نهایتِ این ماهیت می‌شوند، ماهیت‌ها هم اجزای بی‌نهایتِ این ماهیت می‌شوند. آن وقت اشکال را در ماهیت‌ها می‌آورد. به وجود کار ندارد، وجودها همه‌شان یک سنخ‌اند، با شناخت یکی‌شان بقیه‌شان شناخته می‌شوند. اما ماهیت‌ها همه یک سنخ نیستند، همه را باید جدا جدا بشناسید. و فرض این است که ماهیت‌ها هم هر کدامشان اجزای بی‌نهایت دارند. پس باید اجزایشان را بشناسید.

شاگرد: اینجا یک پاورقی دارد.

استاد: پاورقی را الان می‌خوانم. پاورقی سنگینی هم هست.

«و هكذا فيلزم ذهاب أجزاء الماهية إلى غير النهاية»؛ لازم می‌آید که اجزای ماهیت به‌سمت بی‌نهایت بروند. نتیجه‌اش این می‌شود؛ این «و هكذا فيلزم ذهاب أجزاء الماهية إلى غير النهاية» می‌شود تالی، این «فيمتنع» می‌شود متفرع بر تالی. «فيمتنع تعقل ماهية من الماهيات بالكنه»؛ ممتنع می‌شود که ما ماهیتی از ماهیات را به تمام ذاتیاتش بشناسیم. من اضافه کردم که حتی به عرضیات هم نمی‌شود شناخت، به بیانی که گفتم. «و هو باطل»؛ این فرع تالی باطل است. «هو» یعنی این امتناع تعقل باطل است. چرا باطل است؟ «لأنا» دلیل بر بطلان فرع تالی است. «لأنا نتصور كثيرا من الماهيات»، بسیاری از ماهیات را تصور می‌کنیم با تمام ذاتیاتش. پس اینکه ما نتوانیم تعقل کنیم «ماهيةٌ من الماهيات» را یا «ماهيةً من الماهيات» را، این باطل شد. با بطلان این، تالی باطل شد؛ با بطلان تالی، مقدم باطل شد.

«بجميع ذاتياتها الأولية و الثانوية»؛ ذاتیات اولیه و ثانویه چیست؟ انسان را تحلیل می‌کنید به حیوانِ ناطق. این اولین ذاتیاتی است که با اولین تحلیل به دست می‌آید. این می‌شود ذاتیات اولیه. بعد دومرتبه حیوان را تحلیل می‌کنید به جسمِ نامی متحرک بالاراده. این دوتا یعنی جسم نامی و متحرک بالاراده و حساس، این‌ها می‌شوند ذاتیات ثانویه که با تحلیل ثانی به دست می‌آیند. آن ذاتیاتی که از تحلیل اولی یک نوع به دست می‌آیند ذاتیات اولی هستند برای آن نوع، و ذاتیاتی که با تحلیل ثانوی به دست می‌آیند ذاتیات ثانوی هستند. یا بگویید که ذاتیات اولیه ذاتیات بلاواسطه و مباشرند، ذاتیات ثانویه ذاتیات بعیده و باواسطه‌اند. این را هم می‌توانید بگویید. روشن است مطلب.

شاگرد: جنس و فصل قریب، جنس و فصل بعید...

استاد: بله، جنس و فصل قریب و بعید. جنس و فصل قریب می‌شود ذاتیات اولیه، بعیده‌اش می‌شود ثانویه.

«و إنكار ذلك مكابرة»؛ یعنی انکار این‌که ما ماهیات را می‌شناسیم مکابره است، یعنی بی‌دلیل حرف زدن است. «و كون هذا تسلسلا» این وارد در آن بحثی می‌شود که عرض کردم اجزاء بالفعل‌اند یا بالقوه‌اند که ان‌شاء‌الله بعداً بحث می‌کنیم.

بررسی حواشی دقیق پیرامون عینیت و جزئیت وجود

اما اینکه آن پاورقی را هم به من می‌فرمایید که آن را هم توضیح بدهم. ببینید وقتی که ما ماهیت را تجزیه کردیم به دو جزء، ماهیتِ انسان را تجزیه کردیم به دو جزء، یکی شد ماهیت، یکی شد وجود. دوباره آمدیم آن ماهیتی را که جزء ماهیتِ انسان بود تحلیل کردیم به دو جزء. یکی وجود، یکی مثلاً ماهیتِ متفکر. طرف می‌آید می‌گوید اینجا که رسیدی بگو این وجود عین ماهیت است، نگو جزء ماهیت است. ببینید چه شد. وجود اول جزء ماهیت فرض شد، یعنی جزء ماهیت انسان فرض شد. و ناطق جزء دیگر فرض شد. آمدیم در ناطق، وجود درست کردیم و گفتیم این وجود هم جزء ناطق است. معترض می‌گوید نگو جزء ناطق است، بگو این وجود عین ناطق است. همین‌جا دیگر ببند قضیه را و نگذار جلو برود. بگو وجود عین ناطق است. دیگر آن را جزء ناطق نکن که جزء دیگر بشود ماهیتی دیگر و تکثر طولی ماهیات و به بی‌نهایت منتهی‌شدن‌شان پیش بیاید، بلکه همین‌جا تمامش کن. یعنی وجود را عین ماهیت قرار بده و بگو وجودِ ناطق عین ماهیت است.

ایشان می‌گوید «احتمال العينية للجزء تخصيص في الأحكام العقلية»[9] ، این یک اشکال که توضیح می‌دهم. دوم «مع أن الكلام على تقدير الجزئية». دو تا اشکال می‌کند. اشکال اول این است که آیا عین بودن وجود للماهیة اشکال دارد یا نه؟ ما که چهار دلیل آوردیم و گفتیم اشکال دارد. پس عقل حکم می‌کند به امتناع عینیت. شما می‌آیید و می‌گویید عینیت همه جا ممنوع است ولی اینجا که حالا آمدیم وجود را عین جزء قرار بدهیم، اشکال ندارد. یک مورد پیدا کردید که عینیت جایز است. حکم عقلی را دارید تخصیص می‌زنید! حکم عقلی می‌گوید عینیت همه جا باطل است. حالا شما آمدید قبول کردید که همه جا باطل است، فقط یک جا گفتید جایز است و آن جایی است که وجود، وجودِ جزء ماهیت باشد. وجودِ خودِ ماهیت را جزء گرفتید، ولی وجودِ جزءِ ماهیت را عین گرفتید. پس شما به عینیت قائل شدید و حکم عقلی را تخصیص زدید؛ چون عقل حکم می‌کند که عینیت همه جا باطل است، چهار دلیل آورد. این چهار دلیل عقل را حاکم می‌کند به بطلان و به امتناع. شما می‌گویید همه جا باطل است، اما یک جا جایز است. این تخصیص حکم عقلی است و تخصیص حکم عقلی هم جایز نیست. یک اشکال.

یک اشکال دیگر این است که شما اول ادعا کردید و فرضتان بر این بود که وجود جزء است، چرا وقتی رسیدید به پایین، آن را عین کردید؟! این که خلفِ فرض شد! شما اگر گفتید وجود جزء هر ماهیت است، تا آخر بر همین ادعای خود بمانید و تا آخر بگویید وجود جزء ماهیت است. چرا آن بالا که بودید گفتید وجود جزء ماهیت است، پایین آمدید گفتید عین ماهیت است؟!این که خلفِ فرض شد!

حالا عبارت را توجه کنید: «احتمال العينية للجزء»، اینکه وجود عینیت داشته باشد با جزء، «تخصيص في الأحكام العقلية»؛ یعنی عینیت را قبول کردید در یک موردی، در حالی که دلیل عقلی می‌گوید عینیت هیچ‌جا قبول نیست. ثانیاً «مع أن الكلام على تقدير الجزئية»، فرض ما این است که شما وجود را جزء ماهیت گرفته‌اید، کلام ما این است. حالا اگر بیایید یک جا عین بگیرید خلفِ فرض کرده‌اید. پس به دو بیان نمی‌توانید ادامه اجزاء را قطع کنید. چون شما خواستید ادامه اجزاء را قطع کنید و بیایید وجود را عین جزء بگیرید تا دیگر ادامه پیدا نکند این اجزاء. ما می‌گوییم نمی‌توانید این قطع را انجام بدهید، باید بگذارید ماهیت ادامه پیدا کند. یعنی جزء پیدا کند، جزء‌الجزء پیدا کند، همین‌طور برود تا بی‌نهایت و محذوری که ما گفتیم پیش می‌آید.

اشکال دقیقی بود! یعنی حاشیه‌اش دقیق بود، خودش هم سخت بود. حالا من بسیاری از حاشیه‌هایی که طولانی‌اند فقط مطلبشان را استخراج می‌کنم، به خودتان ارجاع می‌دهم. بعضی حاشیه‌هایی که کوتاه‌اند عبارتشان را هم می‌خوانم. خب شاید به‌نظرم می‌آید خوب است، چون بالاخره نویسنده مرحوم سبزواری است دیگر. حالا چه فرقی می‌کند، ما متنش را داریم می‌خوانیم با دقت، شرحش را هم داریم می‌خوانیم با دقت، خب حاشیه‌اش را هم بخوانیم با دقت. اما این دلیل نشود بر اینکه آن حاشیه‌های طولانی را هم به من بگویید بخوان. من حاضرم بخوانم، ولی دیگر می‌دانید منظومه چندین سال طول می‌کشد. همین الانش چندین سال طول می‌کشد، تا چه برسد به بعداً.