تکمیل دلیل چهارم در نفی عینیت و جزئیت وجود (پاسخ به سؤالات)/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /تکمیل دلیل چهارم در نفی عینیت و جزئیت وجود (پاسخ به سؤالات)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه نوزده، سطر دهم:

«(و) لزوم‌ (التسلسل‌) لو كان الوجود جزءا للماهية».[1]

این را در جلسه گذشته عرض کردم. تتمه آن متن قبل است: «و الرابع قولنا لاتحاد الکل ... و لزوم التسلسل». این «لاتحاد الکل» به بخشی از دلیل اشاره دارد، «و لزوم التسلسل»، به بخش دیگری از دلیل توجه دارد. آن قسمت اول ثابت می‌کرد که وجود عین ماهیت نیست، این قسمت دوم که الان می‌خواهیم بخوانیم ثابت می‌کند که وجود جزء ماهیت نیست. اگر این دوتا را با هم ضمیمه کنید، یک دلیل کامل می‌شود برای اینکه وجود نه عین ماهیت است و نه جزء ماهیت. آن وقت می‌شود مثل دلیل اول و دوم و سوم که هر کدامشان به تنهایی می‌توانستند هم نفی عینیت کنند و هم نفی جزئیت کنند. این دلیل چهارم با مکملش کامل می‌شود و نفی جزئیت و عینیت را با هم می‌کند.

حالا ما آن اصل دلیل را که نفی عینیت می‌کرد خواندیم، حالا می‌خواهیم وارد مکمل بشویم که با این مکمل نفی جزئیت بکنیم. قبل از اینکه من وارد این بخش دوم دلیل بشوم، سه تا سؤال در جلسه گذشته مربوط به آن حرف‌هایی که من گفتم مطرح شد؛ شاید بیش از سه تا سؤال، اما من صلاح دیدم سه تا از آن سؤال‌ها را مطرح کنم و جواب بدهم که البته تقریباً خارج از بحث بودند ولی دانستن آن‌ها مفید است. مطالب جلسه گذشته ان‌شاءالله یادتان هست و من آن‌ها را تکرار نمی‌کنم.

معنای حصول سایه از نور وجود منبسط

یک سؤال این بود که گفتید از آن نور وجود منبسط و ماهیتی که تنزل عین ثابته است، سایه حاصل می‌شود. این یعنی چه؟

سایه ترکیبی از نور و ظلمت نیست، بلکه از منع تابش نور، سایه درست می‌شود. اگر نوری نبود، ظلمت است؛ اگر نور بود و مانع نداشت، خب نور است و روی زمین می‌بینیم نور پخش شده است؛ اگر نور بود و مانع داشت، مثلاً نور آمد و خورد به دیوار، پشت دیوار روی آن زمین نور پاشیده نشد، مانع نگذاشت نور بیاید، این می‌شود سایه. اگر روی زمین دیوار نبود نور پاشیده می‌شد، اما حالا که دیوار هست نور نیست، پس چه هست؟ سایه است. پس در آن موردی که نور نباشد اصلاً نوری نیست، آنجا سایه تحقق پیدا نمی‌کند، بلکه آنجا ظلمت تحقق پیدا می‌کند. آنجا که نور هست، اگر مانع نداشت، نور هست؛ اگر مانع داشت، سایه هست. پس سایه عبارت است از نورِ برخورد کرده به مانع.

حالا این نور وجود می‌آید - که فیض خداست، نه خود خدا - این می‌آید و به مانع که ماهیت باشد برخورد می‌کند. مانع خودش ظلمت است، ماهیت ظلمت است، ولی همین ظلمت مانع نور می‌شود. یعنی وقتی که وجود منبسط با این ماهیت متحد می‌شود، شما دیگر وجود منبسط را نمی‌بینید، فقط این مانع را می‌بینید. دیگر آن نور را نمی‌بینید، نور مخفی شد و مانع آشکار شد. نور هست، لذا ظلمت نیست. این موجود مرکب که انسان است ظلمت نیست، چون نور در آن است. اگرچه ماهیتش ظلمت است ولی خودش ظلمت نیست، خود این انسان ظلمت نیست، چون نور در او هست. ولی نور به مانع برخورد کرده و ظهورش رفته است و آن مانع ظاهر شده است. دیوار را الان شما می‌بینید، نور را که نمی‌بینید. دیوار را می‌بینید و پشت دیوار سایه حاصل است.

حالا در اینجا شما ماهیت را می‌بینید و نور را نمی‌بینید؛ نور مخفی شده و ظهور نکرده است. چون مخفی شده و ظهور نکرده است پس نمی‌توانید به این موجود بگویید نور. از طرفی نمی‌توانید به آن بگویید ظلمت، چون نور همراهش هست و ماهیتِ خالی نیست. دیوارِ خالی نیست، دیواری است که خورشید بر آن تابیده است. پس نمی‌توانید به آن بگویید ظلمت، اما می‌توانید به آن بگویید سایه. پس ملاحظه کنید که نمی‌توانید به این «مرکب من الماهیة و الوجود» بگویید ظلمت، چون وجود حاصل است که وجود، نور است. نمی‌توانید به آن بگویید نور، چون نور ظاهر نیست، یعنی وجودِ ظاهر نیست، مخفی شده است و آنچه پیش ذهن من ظاهر است ماهیت است. به این جهت به آن می‌گویند سایه.

پس نه اینکه سایه یعنی «مرکب من النور و الظلمة». ما سایه را «مرکب من النور و الظلمة» نمی‌دانیم. و الا اگر سایه «مرکب من النور و الظلمة» باشد، می‌شود آن فلق صبح. صبح را دیده‌اید دیگر، صبح همان تاریکی شب است که شعاع خورشید از دور بر آن منعکس می‌شود و یک مقدار روشن می‌شود. آن یک مقدار روشنی، این «مرکب من الظلمة و النور» است. این را ما سایه نمی‌گوییم. بله، در اصطلاح هیئت به آن می‌گویند سایه، ولی تذکر می‌دهند که مرادمان از سایه این است، نه آن سایه‌های رایج. دو تا ظل در هیئت مطرح است؛ یکی همین ظل به معنایی که عرض می‌کنم، یعنی آن روشنی صبح. روشنی صبح را می‌گویند ظل، در حالی که ظل لغوی و عرفی نیست، ولی ظل اصطلاحیِ هیئتی هست. گاهی ظل می‌گویند، مثلاً می‌گویند خورشید را ظل گرفته است که کسوف شده است. گاهی هم ظل می‌گویند و منظورشان همین ظل است، یعنی ترکیبی از نور و ظلمت که یک روشنیِ کدری درست کرده است.

این را ما سایه نمی‌گوییم مگر در اصطلاح هیئت. و الا در عرف به آن سایه نمی‌گوییم؛ در اصطلاح عارف هم به آن سایه نمی‌گوییم. سایه عبارت است از برخورد نور به مانع، به طوری که مانع نگذارد نور ظاهر شود؛ این می‌شود سایه. یعنی مانع خودش را ظاهر کند و نگذارد نور ظاهر بشود. به مانعِ ظاهر شدن می‌گوییم سایه.

شاگرد: اگر مانع اجازه ندهد همه نور ظاهر بشود، ظلمت است. مانع اجازه نمی‌دهد بخشی از نور ظاهر بشود.

استاد: یعنی شما بخش وجودی من و خودتان را می‌بینید؟ یا آثار وجود را می‌بینید؟

شاگرد: یعنی می‌خواهم بگویم اگر بخشی از نور نباشد ظلمت است، اگر نه، مانع نگذارد همه نور بیاید، خب می‌شود سایه دیگر!

استاد: اگر ظلمت نگذارد نور بیاید، ظلمت است؛ اگر گذاشت نور بیاید ولی نگذارد نور ظاهر بشود سایه است. یک وقت نور نمی‌آید بله، ظلمت است. در مثل ما نور آمده است، نور وجود آمده است ولی ظاهر نشده است. هیچ چیز ظاهر نشده است، نه اینکه بخشی ظاهر شده و بخشی ظاهر نشده است، هیچ چیز از وجود ظاهر نیست. آثارش ظاهر است، خودش نه. خب این سایه است دیگر. پس ما می‌شویم سایه. ما هر کداممان می‌شویم سایه، یعنی پوشش نور، نه نبودِ نور. پوشش نور به توسط مانع می‌شود سایه. در ما این اتفاق افتاده است. در ما نبودِ نور نیست تا به ما بگویند ظلمت. در ما پوشش نور تحت مانع است و به ما می‌گویند سایه. ان‌شاءالله مطلب روشن شد.

شاگرد: بعضی‌ها تعبیر می‌کنند که سایه ظهورِ عدم‌النور است، این تعبیر درست است؟

استاد: سایه ظهورِ عدم‌النور است؟

شاگرد: یعنی عدم‌النور نیست که بگوییم یک چیز عدمی باشد، ولی ظهورِ عدم‌النور است.

استاد: سایه «عدم ‌النور عما من شأنه أن يكون منيرا»؟[2] این؟

شاگرد: چون شما گفتید چیز ترکیبی نیست که هم وجود باشد هم عدم...

استاد: نه، سایه را نمی‌دانم این‌طور معنا کرده‌اند یا نه، من نمی‌دانم، همین که من دارم عرض می‌کنم. سایه یعنی ظهور پیدا نکردنِ نور.

شاگرد: بالاخره این دیوار را که شما ظلمت بگیرید، یک نوری به آن خورده و مانع شده است که آنجا نور نباشد. یعنی این سایه به نوعی نشان‌گر این است که آنجا دیگر نور نیست. نه اینکه خودش عدم‌النور باشد، بلکه نشان‌گر و حاکی از عدم‌النور است.

استاد: ببینید آنجا در سایه که نور نیست، فقط حکایت از نور هست. ولی اینکه سایه را ما بتوانیم بگوییم عدم‌النور، خب بله می‌گوییم عدم‌النور است. اما...

شاگرد: ایشان می‌گوید ظهور عدم‌النور، حاکی از عدم‌النور.

استاد: حکایت از نور درست است، اما حکایت از عدم النور درست نیست. ظهور عدم‌النور درست نیست.

شاگرد: ظهور عدم نور یعنی عدم نور اصل است و بعد...

استاد: بله، ظهور عدم نور درست است. حالا کار نداریم که درست است یا غلط است. فعلاً سایه یعنی عدم‌النور، تا اینجا را قبول داریم. سایه یعنی عدم‌النورِ ظاهر؛ این خوب شد. سایه عدم‌النور است ولی عدم‌النور دو قسم است. یکی اینکه اصلاً نور نباشد، این سایه نیست. یکی اینکه نور باشد و ظاهر نباشد که این سایه است. پس عدم نور به طور مطلق ظلمت است. عدم نورِ ظاهر، که نور هست ولی ظاهر نیست، این سایه است. پس ما سایه را عبارت می‌گیریم از عدم نورِ ظاهر، نه عدم نور. حالا آن تعریفی را که شما می‌گویید اگر برگردانید به اینجا اشکال ندارد و قبولش می‌کنیم، اما اگر برنگردانید نه. این یک سؤال بود که جواب داده شد. تعبیر وجودِ مرتبطِ با ماهیت می‌شود سایه. وجودِ خالی می‌شود نور. وجودِ مرتبطِ با ماهیت می‌شود سایه. چرا می‌شود سایه؟ چون ظهورش را از دست می‌دهد.

تمایز میان وجود فلسفی، عرفی و عرفانی

سؤال دومی که شده است، آن سؤال دوم را هم توضیح بدهم. بعد ما گفتیم سایه موجود است ولی به وجودِ فلسفی، نه به وجود عرفانی. این‌ها را دیگر توضیح دادم و تکرار نمی‌کنم. چون به بعضی‌ می‌گوییم که ممکنات وجود ندارند - این مهم است که دارم عرض می‌کنم‌، شاید در جلسه قبل گفتم - به بعضی‌ می‌گوییم ممکنات وجود ندارند زیرا که سایه هستند. بعد می‌گوید مگر سایه وجود ندارد؟ توجه کنید، همان وقتی که این حرف به مخاطب گفته می‌شود و مخاطب می‌گوید مگر سایه وجود ندارد، معلوم می‌شود در ذهنش خلطی بین وجود فلسفی و عرفانی انجام گرفته است. من به لحاظ وجود عرفانی می‌گوییم این ممکنات سایه‌اند و وجود ندارند. او می‌گوید مگر سایه وجود ندارد؟ سایه وجود عرفی دارد و وجود فلسفی دارد، این را قبول داریم، ولی وجود عرفانی ندارد.

من می‌گویم سایه وجود عرفانی ندارد. او می‌گوید مگر سایه وجود ندارد؟ یعنی وجود عرفی، یعنی وجود فلسفی. زود خلط می‌کند. نه اینکه با این وجود مأنوس است، با وجود فلسفی مأنوس است یا با وجود عرفی مأنوس است، خب می‌بیند سایه هست؛ خب بله سایه هست، ما که این را منکر نیستیم. ولی من که دارم در فضای عرفان بحث می‌کنم و می‌گویم که وجود عرفانی داریم که مخصوص خداست و این وجود عرفانی برای هیچ یک از ممکنات نیست، نباید بگویید که این ممکن وجود دارد. بله وجود دارد ولی وجود عرفانی ندارد. من می‌گویم وجود عرفانی ندارد، نمی‌گویم اصلاً وجود ندارد. وجود عرفی دارد، وجود فلسفی دارد و وجود عرفی و فلسفی‌اش منشأ می‌شود که آثار داشته باشد، تکلیف به او تعلق پیدا کند، فردا ثواب به او بدهند و عقابش کنند. این وجودهای عرفی منشأ این می‌شود و این سایه این وجودها را دارد، لذا این لوازم را دارد و این آثار را هم دارد. ولی وجود عرفانی ندارد.

وجود عرفانی اثرش چیست؟ خلق کردن، محتاج به غیر نبودن؛ این برای ممکنات نیست. این چنین وجودی برای ممکنات نیست. روشن هم هست که نیست. شما اثرِ این ممکنات را می‌بینید که دارد راه می‌رود، دارد حرف می‌زند، می‌گویید خب وجود دارد. این‌ها آثار وجود عرفانی نیستند، بلکه اثر وجود فلسفی‌اند. این‌ها نشان می‌دهند که این سایه وجود فلسفی دارد. ولی وجود عرفانی اثرش چیست؟ وجود عرفانی همان حکومت و آن الهیتی است که خدا دارد. این اثرش است. این را کجا پیدا می‌کنید؟ در غیر خدا کجا پیدا می‌کنید؟ پس نمی‌توانید بگویید این وجود هست چون اثرش هست. ما می‌بینیم اثرِ این وجود در غیر خدا نیست، پس این وجود در غیر خدا نباید باشد. وقتی اثرش در غیر خدا نیست خودش هم در غیر خدا نیست. آن چیزی که شما در غیر خدا می‌بینید وجود فلسفی است.

این را توجه داشته باشید، خیلی اشکالات، حتی من بعضی اساتید را دیدم که این اشکال را می‌کنند که سایه موجود است و چرا عارف می‌گوید موجود نیست؟ بنابراین باید عرفان منظورش یک چیز دیگر باشد. و این اشتباه است، اصلاً گفتن این حرف اشتباه است. سایه موجود است به وجود عرفی و حِکمی، نه اینکه موجود است به وجود عرفانی. آن عارف وجود عرفانی را دارد نفی می‌کند، نه هر وجودی را. حتی بعضی می‌گویند که عارف چگونه می‌گوید ما مکلفیم؟! در حالی که بر ما وجود قائل نیست چرا می‌گوید مکلفیم؟! مگر معدوم را می‌شود مکلف کرد؟! خب ظاهرِ اشکال خیلی تر و تمیز است، ولی اگر خوب دقت کنید می‌بینید که در آن مغالطه است، در آن خلط است.

او فکر می‌کند که ما می‌گوییم ما موجود نیستیم به هیچ وجودی و معدومیم، خب وقتی معدوم باشیم نباید تکلیف بشویم، نباید ثواب و عقاب داده بشویم. ولی فکر نمی‌کند که ما داریم می‌گوییم آن وجود خدایی را ما نداریم. ولی وجودی که مجوز تکلیف باشد، وجودی که مجوز ثواب و عقاب باشد، آن را داریم. عارف هم آن را نفی نمی‌کند. ولی می‌گوید من آن را وجود نمی‌دانم، اسمش را هر چه می‌خواهی بگذاری بگذار. من اسمش را می‌گذارم سایه. تو اسمش را گذاشته‌ای وجود. آن وجودی را که تو می‌گویی وجود، من به آن می‌گویم سایه. پس در ممکنات سایه داریم، وجود نداریم.

ضرورت درک اصطلاحات در مباحث حکمی و عرفانی

خوب باید اصطلاح عارف را بفهمیم. خیلی از این اشکالاتی که در تصدیق داریم به خاطر اشکال در تصور است. چون درست منظور او را در آن مفرداتِ حرفش تصور نمی‌کنیم، وقتی این مفردات را کنار هم می‌گذارد و حکمی تشکیل می‌دهد، حکمش را تصدیق نمی‌کنیم. چرا؟ چون مفرداتش را نفهمیده‌ایم. مفردات را بفهم، تصدیق هم می‌کنی.

شاگرد: اصل اشکال از اینجا ناشی می‌شود که ذهن ما نمی‌پذیرد که وجود مساوق واجب باشد، به خاطر اینکه شیئیت مساوق وجود است.

استاد: مگر به ذهن ما کار دارد؟ این دارد می‌گوید اصطلاح من این است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم اصل اشکال از اینجا ناشی می‌شود.

استاد: وقتی که آن اصطلاحش را برای شما توضیح می‌دهد، ذهنتان می‌فهمد. همین کافی است. چون گفته‌اند در جعل اصطلاح هیچ چیز ما لازم نداریم جز اعلام. یعنی وقتی جعل اصطلاح کردی، اعلام کن به مخاطب که اشتباه نکند. و الا آن‌قدر دستت باز است در جعل اصطلاح که هر چه دلت می‌خواهد بگو. چون لازم نیست اصطلاحی که جعل می‌کنی حتی با آن معنا مناسبت داشته باشد. به قول ادبیات، مرتجل هم که باشد قبول است. شما یک اصطلاحی بیاور که هیچ اصلاً ربطی به معنی لغوی ندارد. اعلام کن، قبول است، هیچ کس هم به شما نمی‌گوید چرا این اصطلاح را جعل کرده‌ای. یک وقتی اصطلاحی می‌آورم که با معنی لغوی مأنوس است، آن که خیلی اشکال نمی‌شود. یک وقتی اصطلاحی می‌آورم که با معنی لغوی نه اینکه مأنوس نیست بلکه اصلاً مباین است، درست با هم مخالفند. باز هم کسی به من ایراد نمی‌گیرد. دست ما در جعل اصطلاح باز است. فقط شرط می‌شود اعلام کردن که کسانی به اشتباه نیفتند. چون وقتی اصطلاح را می‌شنوند اگر ندانند که منظور من چیست به اشتباه می‌افتند. وقتی من منظورم را اعلام بکنم دیگر به اشتباه نمی‌افتند و هیچ محظور دیگری نیست.

شاگرد: عارف دارد از درک خودش حرف می‌زند دیگر، مشکل این است که ما این درک را پیدا نمی‌کنیم. جعل اصطلاح را می‌فهمیم...

استاد: چرا درک نمی‌کنیم؟! اگر جعل اصطلاح را بفهمیم درک می‌کنیم دیگر حرفش را. من دیروز توضیح دادم مطالب عرفان را. مطالب عرفان قابل فهم نبود؟ چرا دیگر، قابل فهم است. او می‌گوید اصطلاح من این است. شما نباید با کمک اصطلاح دیگری بر او اشکال کنید.

شاگرد: در هر حال وجود را وجودِ خدا می‌داند دیگر، یعنی وجودِ خدایی.

استاد: می‌گوید من وجود را اطلاق می‌کنم بر وجود خدا.

شاگرد: پس شیئیت را مساوق وجود نمی‌دانید؟

استاد: شیئیت را مساوق وجودِ فلسفی می‌داند. باز هم شما دارید خلط می‌کنید. شیئیت را مساوق وجود عرفانی نمی‌داند، شیئیت را مساوق با وجود فلسفی می‌داند. شیئیت را می‌گوید خدا شیء است لا کالاشیاء دیگر. یعنی خدا را یک شیء خاص می‌بیند، آن شیء خاص را با وجود مساوق می‌بیند. نه اینکه مطلق شیء را با وجود مساوق ببیند. فلسفه مطلق شیء را با وجود مساوق می‌بیند، عرف مطلق شیء را با وجود مساوق می‌بیند، ولی عرفان این کار را نمی‌کند. این خیلی مهم بود، روی آن تحفظ کنید.

تبیین وجود و عدم عرفانی

اصطلاح را توجه داشته باشید. وقتی می‌گوید من سایه را موجود نمی‌دانم خب موجود نمی‌داند، یعنی به آن وجودی که خودش می‌گوید موجود نمی‌داند. لذا نمی‌توانید به او اعتراض کنید که پس شما سایه را معدوم می‌دانید؟ می‌گوید من سایه را معدوم می‌دانم، یعنی غیر از آن موجودی که خودم می‌گویم می‌دانم. نه اینکه معدوم یعنی معدوم عرفی، نه اینکه معدوم یعنی معدوم فلسفی، بلکه معدوم عرفانی می‌دانم. او هر چه غیر خدا را معدوم می‌داند، منتها با آن تفسیری که از وجود کرده است. هر جا آن وجود نباشد می‌گوید عدم است. هر جا آن وجودی که خودش می‌گوید نباشد می‌گوید عدم است. بنابراین همه را می‌گوید عدم.

ببینید حالا من بعداً این شعر را باید بخوانم، مولوی می‌گوید: «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما»[3] . شعری است که خود مرحوم سبزواری در حاشیه می‌آورد، حالا شاید جلسه بعد یا جلسه بعدتر من این شعر را بخوانم. «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما»؛ یعنی معدوم هستیم ولی هستی را نشان می‌دهیم. هستی برای خودمان نیست، هستی برای دیگری است و ما داریم نشان می‌دهیم. ما آیت و ظهور آن هستی هستیم. ولی خودمان عدم هستیم. کدام عدم؟ مگر می‌شود به ما گفت عدم؟ تا بحث عرفی و فلسفی را ببینید، حرف مولوی را باور نمی‌کنید. وقتی می‌گوید ما عدم‌هاییم می‌گوییم اشتباه گفتی، ما عدم نیستیم، موجودیم. چرا؟ چون اصطلاح عرف را داریم می‌بینیم، اصطلاح فلسفه را می‌بینیم و زود می‌گوییم نه‌خیر ما عدم نیستیم. ولی او با اصطلاح عارف می‌گوید ما عدمیم. «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما»، یعنی فقط هستی او را نشان می‌دهیم. نشان می‌دهیم، نداریم. «تو وجود مطلق و هستی ما». حالا آن وقتی که شعر را خواندم ان‌شاءالله بعداً معنایش می‌کنیم. من فقط با این مصرع اولش کار داشتم.

شاگرد: به هر حال عارف قائل به این شده که یک وجود داریم و یک عدم یا نه، سه شق داریم؛ وجود و سایه و عدم. الان کدام یکی شد؟

استاد: او می‌گوید وجود داریم و عدم. سایه را عدم می‌داند. او هم قائل به این است که ارتفاع نقیضین ممکن نیست، بنابراین وجود داریم و عدم داریم. وجود مخصوص خداست، هر چه هست معدوم است. کدام معدوم؟ باز هم در تناقضی که می‌خواهید درست کنید، وجود و عدم عرفانی را کنار هم بگیرید و تناقض بدهید، نه وجود عرفانی را با وجود فلسفی و عدم فلسفی. آن وقت متناقضات شما می‌شود سه تا. تناقض همیشه باید بین دو چیز باشد نه بین سه چیز. شما یک وجود عرفانی درست می‌کنید، یک وجود فلسفی، یک عدم فلسفی؛ بعد می‌خواهید تناقض درست کنید. این درست نیست. شما وجود عرفانی درست کنید و عدم عرفانی درست کنید. وجود عرفانی مخصوص خداست، آنجا فقط وجود صدق می‌کند و عدم صدق نمی‌کند، اجتماع نقیضین نداریم. در ما فقط عدم صدق می‌کند و وجود صدق نمی‌کند، در ما هم اجتماع نقیضین نداریم. بر ما وجود فلسفی صدق می‌کند. عدم عرفانی با وجود فلسفی، این‌ها با هم مناقض نیستند، پس اجتماع نقیضین نشد.

شاگرد: پس الان فرق بین سایه و ظلمت در نظر عارف چیست؟ یک فرقی با همدیگر دارند دیگر!

استاد: نه، آن را توضیح دادم.

شاگرد: یعنی شما الان عدم را دو قسم می‌کنید؛ سایه و ظلمت؟

استاد: خدا را وجود می‌گیرد، وجود واجب. وجود منبسط را وجود فیض می‌گیرد، نه وجود واجب، این هم فیض می‌گیرد. آن وقت برای ما این وجود منبسط را قائل است. یعنی برای ما نور قائل است. وجود واجب را برای ما قائل نیست. وجود منبسط را برای ما قائل است، نور را برای ما قائل است، ولی این نورِ مخفی. توجه می‌کنید؟ پس این‌طور شد که یک منیر داریم، یک نور داریم و یک سایه داریم. این‌ها با هم تناقض ندارند. اگر وجود و عدم را بحث کنید یک حرف دیگر است. می‌گوییم یک وجود داریم که وجود خداست و بقیه هر چه هست عدم است. اما اگر وجود منبسط هم شما بیاورید، یک منیر داریم - تعبیر را عوض می‌کنم - یک منیر داریم، یک نور داریم، یک سایه داریم. حالا ممکن است سؤال بکنید که وجود منبسط عدم است؟ قرار شد ما سایه باشیم و عدم باشیم، وجود منبسط چیست؟ آن وجود است یا عدم است؟ آن فیض است. بالغیر وجود است. غیر را بردارید عدم است.

تبیین وجود منبسط و حیات در حق‌تعالی، نفس و بدن

دقت کنید چه دارم عرض می‌کنم. او با تلألؤ واجب، وجود است. واجب را بردار، آن عدم است. پس وجود منبسط مادامی که وجود است، عدم نیست. مادامی که وجود است یعنی مادامی که خورشید دارد می‌تابد. خورشید، شمس‌الحقیقه دارد می‌تابد. آیا می‌توانیم شمس‌الحقیقه را از تابش بیندازیم؟ نه. پس وجود منبسط را هم نمی‌توانیم معدوم کنیم. لذا بعد از اینکه قیامت برپا می‌شود، وجود منبسط معدوم نمی‌شود؛ چون نمی‌شود معدومش کرد. معدوم کردن وجود منبسط به این است که خدا را معدوم کنید. او که معدوم‌شدنی نیست، پس وجود منبسط معدوم نمی‌شود. اگر خورشید را شما از بین بردید، نورش از بین می‌رود. تا وقتی این خورشید هست، نورش هست. خدا که همیشه هست، پس نورش هم که وجود است، همیشه هست. آن را نمی‌شود تبدیل به عدم کرد. لذا می‌گوییم واجب‌بالغیر است. ولی بالغیر هم نگاه می‌کنیم که باید بالغیر باشد. نه اینکه واجب است، بلکه واجب‌بالغیر است؛ یعنی چون آن خورشید دارد می‌تابد این باید باشد. آن خورشید اگر رفت، این نیست. پس واجب هست، ولی واجب‌بالغیر است، یعنی مادامی که آن غیر هست این هم هست.

برخلاف ماهیت؛ ماهیت واجب‌بالغیر نیست. این تابش بیاید، ماهیت را زنده می‌کند، ولی ماهیت نه حیات بالذات دارد و نه حیات بالغیر دارد. این مجاورش حیات دارد. مجاورش حیات دارد، بالمجاز به این می‌گوییم حیّ. به ماهیت بالمجاز می‌گوییم حیّ. مثل جسم، مثل بدن؛ الان نفس شما حیّ بالذات است. در مقابل بدن حیّ بالذات است، در مقابل خدا که حیّ بالذات نیست، حیّ بالغیر است. اما این‌طور نیست که حیاتِ دیگر بخواهیم به نفس بدهیم تا نفس زنده بشود. برای اینکه بدن زنده بشود باید به آن حیات بدهیم. برای اینکه نفس زنده بشود به آن لازم نیست حیات بدهیم؛ خودِ نفس را باید جعل کنیم. خداوند نفس را جعل می‌کند یعنی حیّ بالذات را جعل می‌کند. حیّ بالذات نه اینکه یعنی آن که احتیاج به علت ندارد، بلکه آن که برای حیاتش احتیاج به حیات ندارد. معنای حیّ بالذات این است.

در مورد خدا حیّ بالذات این است که هم احتیاج به حیات ندارد و هم کسی به او حیات نمی‌دهد. در مورد نفس ما، احتیاج به ضمّ حیات ندارد ولی خودش را یک علتی می‌دهد. برخلاف بدن؛ بدن حیّ بالذات نیست، حیّ بالغیر هم نیست، حیّ بالعَرَض است. حیّ بالغیر یعنی با آمدنِ غیر، این حیّ بشود. نه، با آمدن غیر، بدن حیّ نمی‌شود. بدن حیّ بالعرض است یعنی ضمیمه‌اش و آن متحدش حیّ است، نه خودش. اگر خودش حیّ بود، بعد از اینکه شما نفس را از آن می‌گرفتید نباید می‌مرد. با اینکه می‌میرد، پس معلوم می‌شود آن نفس حیّ است که وقتی از بدن جدایش می‌کنید، بدن دیگر حیّ نیست. پس بدن حیّ بالعرض است، نفس حیّ بالذات و بالغیر است، خداوند حیّ بالذات و بالذات است. آنجا دو تا بالذات است؛ اینجا یک بالذات و یک بالغیر است، در بدن که هیچ کدام نیست و فقط بالعرض است. حالا مثال حیّ را به مناسبت زدم، و الا بحثمان در وجود بود.

منشأ ظلمت و نسبت اعیان ثابته با وجود منبسط

شاگرد: مگر نگفتیم آن نور ازلی آن وجود منبسط من الابد الی الازل را روشن کرده است؟

استاد: ولی با خورشید روشن کرده است، خودش روشن نکرده است.

شاگرد: ظلمت از کجا آمده است؟ اگر همه‌جا سریان وجودِ نور است، ظلمت از کجا آمده است؟

استاد: ظلمت از تنزل اعیان ثابته آمده است. من نه اعیان ثابته را توضیح دادم و نه تنزلش را توضیح دادم. بعضی سؤالات بعد ِکلاسِ جلسه گذشته هم این‌ها بود، گفتم توضیحش در جای خودش می‌آید. چون این را اگر بخواهم وارد بشوم خیلی بحث طولانی می‌شود. اعیان ثابته چیستند و چطور به وجود آمده‌اند؟ آیا از اول موجود بودند یا بعداً موجود شدند؟ تنزل چیست؟ این سوال هم شد که تنزل چیست؟ عرض کردم تنزل را نمی‌دانم چیست، ولی خودمان نمونه‌اش را داریم. مطلب عقلی را تنزل می‌دهیم و به زبانمان جاری می‌کنیم. دائماً داریم تنزل می‌دهیم، ولی نمی‌دانیم چه کار می‌کنیم. فقط می‌بینیم آنچه می‌فهمیم می‌توانیم بگوییم. چه کار می‌کنیم که آن فهمیده شده، گفته شده می‌شود؟ نمی‌دانیم، ولی داریم عمل می‌کنیم. پس تنزل را وجداناً می‌یابیم که چیست، اما نمی‌دانیم چگونه انجام می‌شود. ولی این تنزل هم هست. اعیان ثابته تنزل می‌کنند می‌شود ما. چطور با این تنزل تاریک می‌شود، ظلمت می‌شود؟ با اینکه اعیان ثابته خودشان نورند؟ چطور اینجا می‌آیند تنزل می‌شوند؟ این‌ها باید در جای خودش بحث بشود، اصلاً طولانی هست.

ولی اینکه حالا ماهیت چرا ظلمت شده با اینکه نور وجود همه‌جا را روشن کرده است، این باید بحث بشود. با اینکه نور وجود روشن کرده، نور وجود روشن است، نه ماهیت. ماهیت که ظلمت است، با نور وجود بالعرض روشن می‌شود. همین‌هایی که الان در مورد حیات گفتم. که ممکن است این‌ها تصورش یک مقداری مشکل باشد، ولی قابل هست، قابل تصور است و می‌شود تصور کرد. پیش خودتان تصور کنید روشن است. مثال حیات را زدم، با مثال وجود کنار هم بگذارید، تصور بکنید مطلب برایتان کامل روشن می‌شود ان‌شاءالله.

شاگرد: وجود منبسط هم عین ثابت دارد؟

استاد: وجود منبسط عین ثابت دارد یا ندارد؟ حالا باید این را هم بحث کنیم. من در بین سؤال‌های بعدی‌ام این فرمایش شما را داشتم. نه خود این سؤال باشد، ولی سؤال بود که آیا وجود منبسط هم عین ثابت دارد یا نه. حالا می‌خواهید الان مطرحش کنم، می‌خواهید سؤال‌های بعدی را بگویم به مناسبت این را مطرح کنم.

شاگرد: جای خودش مطرح بشود شاید مفیدتر باشد.

استاد: بله؛ می‌ترسم یادم برود مطرحش کنم، از این جهت. و الا بله، به قول شما جای خودش مطرح بشود بهتر است.

آنچه در جهان اتفاق می‌افتد خدا می‌داند. یکی از اتفاقات همین وجود منبسط است. پس نمی‌شود خدا وجود منبسط را نداند. دانستن هم به توسط عین ثابت است. پس این هم باید عین ثابت داشته باشد. تمام افعال الهی عین ثابت دارند. ولی حالا گفته‌اند عین ثابت از سنخ وجود نیست، ولی موجود است، آن هم به وجود علمی نه به وجود خارجی. با این توضیح وجود منبسط عین ثابت ندارد؛ چون عین ثابت تمام تعینات را نشان می‌دهد و وجود منبسط متعین نیست، بلکه مطلق است. منتها مطلق بالغیر است. خدا مطلق بالذات، او مطلق بالغیر است. دو تا مطلق ما داریم؛ یکی مطلق در موطن وجوب که خداست، یکی مطلق در موطن امکان که وجود منبسط است. هیچ کدام هم مزاحم هم نیستند. آخر بعضی‌ می‌گویند این مطلق جا برای غیر نمی‌گذارد. بله، در آن موطن خودش جا برای غیر نمی‌گذارد. واجب‌تعالی در موطن وجوب جا برای هیچ‌کسی نگذاشته است. هیچ‌کس در موطن وجوب نیست. این وجود منبسط هم جا برای واجب نگذاشته است. اصلاً معنی ندارد واجب بیاید در موطن امکان، و الا می‌شود ممکن. فعلش را باید بگوییم در موطن امکان است. اینجا جای فعل خداست، نه جای خودِ خدا. عالم وجود منبسط، عالم فعل خداست نه عالم خودِ خدا. خودِ خدا در آن عالم نیست. «نیست» یعنی در موطن امکان نیست. نبودِ در موطن امکان برای خدا فخر است، کسر نیست. نقص نیست، کمال است. برای ما نقص است، اگر در موطن امکان نباشیم، برای ما نقص است. خدا در موطن امکان نباشد برایش کمال است.

بگوییم خدا با جارحه احساس نمی‌کند. ما با جارحه احساس می‌کنیم، با چشم می‌بینیم، با گوش می‌شنویم. اگر نشنویم کمال نیست برای ما، نقص است برای ما. خدا اگر با گوش نشنود و با چشم نبیند، برایش کمال است. آنچه برای ما کمال است لازم نیست برای خدا کمال باشد. یک چیزی برای ما کمال است، برای خدا کمال نیست، نقص است. حالا اینجا هم همین‌طور است. خداوند در موطن امکان نیست.

بعضی‌ جرأت نمی‌کنند این حرف‌ را بزنند؛ می‌گویند خدا باید همه‌جا باشد، پس در موطن امکان هم باید باشد. این حرف درست نیست. اگر خدا ذاتش بیاید در موطن امکان می‌شود ممکن. خدا فعلش در موطن امکان است. خدا به ذاتش در موطن وجوب است، با فعلش موطن امکان را پر کرده است و خدای فاعل همه‌جا هست. و این همه‌جا بودن معنایش این نیست که ذاتش در موطن امکان است. ذاتش در موطن امکان دارد نشان داده می‌شود، پس هست. حالا این البته خودش بحث کاملی دارد. شاید من در آینده به این مسئله هم اشاره کردم.

شاگرد: آنچه فرمودید شما که بالذات و بالغیر درباره انسان، اما درباره خدا دو بار بالذات گفتید. درباره انسان که مثلاً جسم جسمانیات است، اما درباره خدا که جسم نیست مثلاً. یک بار حیّ بالذات بگوییم کافی نیست؟

استاد: دو تا بالذات که من عرض کردم، یکی نفی حیثیت تقییدیه می‌کند و یکی نفی حیثیت تعلیلیه می‌کند. جسم من هم به حیات به عنوان یک قید و ضمیمه احتیاج دارد، هم به علت که این حیات را به او افاضه کند احتیاج دارد. به دو تا چیز احتیاج دارد؛ یکی قید، یکی علت. حیثیت تقییدیه می‌خواهد تا آن حیات مقید نشود به آن، ضمیمه نشود، حیّ بالعرض نمی‌شود. یکی هم علت می‌خواهد که علت آن حیات را باید افاضه کند. ولی وقتی به خدا می‌گوییم حیّ بالذات و بالذات است، یعنی نه قید می‌خواهد، نه علت می‌خواهد. یکی از بالذات‌ها حیثیت تقییدیه را نفی می‌کند، یکی از بالذات‌ها حیثیت تعلیلیه را نفی می‌کند. اشکالی هم ندارد که وجود خدا حیّ بالذات‌ بالذات‌ است.

ما در مورد خدا نمی‌گوییم حیّ بالذات‌ بالذات‌ است. ولی اگر گفتیم معنایش این است. خدا حیّ بالذات‌ است یعنی احتیاج ندارد که با حیاتی حیّ شود. باز حیّ بالذات‌ است، آن حیاتی را هم که ذاتاً دارد کسی به او نداده است. آن حیاتی که احتیاج به ضمیمه ندارد، آن هم کسی به او نداده است. ولی نفس من این‌طور نیست. نفس من حیاتش احتیاج به ضمیمه ندارد، برخلاف بدنم که حیاتش احتیاج به ضمیمه دارد. نفس من حیاتش احتیاج به ضمیمه ندارد ولی این حیات را یعنی خود نفس را که حیّ است کسی دیگر داده است. پس وقتی من می‌گویم نفس حیّ بالذات‌ است یعنی حیثیت تقییدیه نمی‌خواهد. حیّ بالغیر است یعنی حیثیت تعلیلیه می‌خواهد. وقتی در خدا می‌گویم حیّ بالذات‌ بالذات‌ است یعنی هیچ کدام از دو حیثیت را نمی‌خواهد.

در جسم می‌گویم هم حیثیت تقییدیه می‌خواهد، هم حیثیت تعلیلیه می‌خواهد، باز با وجود این دو حیثیت، حیات پیدا نمی‌کند. حیات برای مجاورش است. این دیگر روشن است، منظور روشن است. در مورد خدا می‌گوییم حیّ بالذات‌، هیچ‌کسی نمی‌گوید حیّ بالذات‌ بالذات‌ ولی اگر بخواهد بیان کند که خداوند نه مثل نفس است و نه مثل جسم است، اول می‌گوید حیّ بالذات‌ است یعنی حیات را دارد ذاتاً و احتیاج به ضمیمه ندارد. دوم می‌گوید حیّ بالذات‌ است یعنی احتیاج به علت هم ندارد. نه مثل جسم است نه مثل نفس است.

شاگرد: وجود منبسط حل نشد، فرمودید که عین ثابت ندارد، آن وقت خدا پس چطوری علم به آن دارد؟

استاد: عین ثابت ندارد ولی عرض کردم بگذارید این را من در بحث علم توضیح بدهم، که آنجا عین ثابت را توضیح می‌دهم. اینکه وجود منبسط عین ثابت دارد یا نه، حالا طلبتان باشد. آنجا من توضیح می‌دهم. آنجا باید بیان کنیم خدا چگونه علم دارد. اشکال صدرا بر کل عرفا را باید من بگویم. بعد حلش را بگویم. صدرا بر عرفا اشکال کرده است، اشکالش هم وارد است. آن‌ها علم خدا را به ماعدی عبارت از اعیان ثابته می‌دانند. او می‌گوید اعیان ثابته خودِ خداست یا چیزی غیرِ خداست؟ چطوری می‌توانید بگویید علم عین ذات است؟ این اعیان ثابته که عین ذات نیستند؛ در مرتبه‌ بعد از ذات هستند. بعد برمی‌گرداند به عین ذات؛ عین ذاتشان می‌کند. چطوری عین ذاتشان می‌کند؟ آن باید توضیح داده بشود تا اشکال برطرف بشود. چون آن‌ها علمِ خدا هستند، علم خدا عین ذاتش است، پس آن‌ها هم باید عین ذات بشوند. در حالی که از کلام عرفا بر نمی‌آید که اعیان ثابته عین ذات‌اند، بلکه برمی‌آید غیرِ ذات‌اند. اگر این‌طور است، چطور این‌ها را علم قرار می‌دهید؟ اشکال واردی است که صدرا می‌کند. بعد هم حلش می‌کند، که ان‌شاءالله آن‌ها را در جای خودش من عرض می‌کنم. الان اینجا مناسبت ندارد من بگویم.

در بحث علم ما وارد می‌شویم ان‌شاءالله، بعد علم اجمالی را می‌گوییم، بعد علم تفصیلی را می‌گوییم، علم به توسط صورت را می‌گوییم، علم به شیء خارج را می‌گوییم، علم به توسط حقیقت را می‌گوییم که همه چیز حل می‌شود. علم به توسط حقیقت همه را حل می‌کند. مرحوم سبزواری هم می‌گوید این علم را من قبول دارم و از بین سیزده قولی که در مسئله است، قول صدرا را قبول دارم. همه باید آنجا گفته بشود. ما وقتی وارد بحث علم شدیم خیلی از نکته‌های مجهول روشن می‌شود، آن وقت من می‌توانم آنجا حرف بزنم. الان اگر بخواهم حرف بزنم حرف‌هایم مبتنی می‌شود بر بعضی از اموری که الان مجهول‌اند، آن روشن نمی‌شود.

تقدم اعیان ثابته بر وجود منبسط

سؤال اول این‌قدر طول کشید، سؤال دوم و سوم. سؤال دوم این است که اعیان ثابته مقدم‌اند یا وجود منبسط؟ کدامشان مقدم است؟ حالا در عرفان تقدم و تأخر درست می‌شود. مثلاً می‌گویند مقام احدیت مقدم است بر مقام واحدیت. فیضِ منبسط یا فیض اقدس مقدم است بر فیض مقدس. این تقدم‌ها را می‌گویند. حالا بیاییم در این دو اصطلاح عرفانی؛ یکی فیض منبسط است یکی اعیان ثابته است. فیض منبسط یعنی وجود منبسط. این دو تا کدامشان مقدم است و کدام مؤخر؟ خب این روشن است، من در منطق هم این سؤال شد جوابش را عرض کردم. اعیان ثابته صفات الهی‌اند و وجود منبسط فعل اوست. پیداست که صفت مقدم بر فعل است. به‌خصوص در خداوند که صفت عین ذات است، که دیگر باید در مرتبه ذات باشد و ذات مقدم بر فعل است؛ یعنی فاعل مقدم بر فعل است. بله، عنوان فاعلیت مقرون با فعل است. وقتی من فعل را دارم انجام می‌دهم عنوان فاعلیت بر من صدق می‌کند، ولی ذات فاعل مقدم بر فعل است. نه ذاتِ معنون به عنوان فاعل، آن مقارن با فعل است. اما ذاتِ فاعل مقدم بر فعل است. و علم در مقام ذات فاعل است و فعل در مقام بعد از فاعل است.

بنابراین اعیان ثابته باید مقدم باشند بر وجود منبسط. اگر باید مقدم باشند بر وجود منبسط، دوباره سؤال شما می‌آید؛ آیا این‌ها هم اعیان ثابته دارند؟ آیا وجود منبسط هم اعیان ثابته دارد؟ چون «عن علمٍ» صادر می‌شود. حالا مثال به خورشید می‌زنیم، خورشید «عن علمٍ» نورش را صادر نمی‌کند، ولی خدا آن نورش را «عن علمٍ» صادر می‌کند. با اراده صادر می‌کند، با علم صادر می‌کند و با محبت؛ که ابن‌سینا در تعلیقات بر هر سه اصرار دارد. آن وجود منبسط نمی‌گوید، چون وجود منبسط اصطلاح فلسفی نیست، ولی می‌گوید خداوند وقتی می‌خواهد وجود را صادر کند، وجود را «عن علمٍ و ارادةٍ و محبةٍ» صادر می‌کند.[4] به همین جهت نمی‌توانیم بگوییم که خدا فاعلِ موجَب است. خورشید را می‌گوییم فاعل موجَب است، یعنی بی‌اختیار. وقتی آمد نورش صادر می‌شود، به او بگوییم صادر نکن می‌گوید نمی‌توانم. اما به خدا می‌گوییم صادر نکن، نمی‌گوید نمی‌توانم؛ می‌گوید علم دارم، قدرت دارم، اراده دارم، محبت هم دارم، پس صادر می‌کنم. با اختیار صادر می‌کند، چون با اختیار صادر می‌کند فاعلِ موجب نیست.

پس فیض خداوند، یعنی این نوری که از او ساطع می‌شود، با اختیار او ساطع می‌شود. منتها اگر ما به خدا بگوییم این نور را ساطع نکن، مثل این است که به خدا گفته باشیم خدایِ عالِم نباش، اگر فیاض بودن عین ذات خدا باشد. مثل عالم بودن که عین ذات خداست. آیا می‌شود به ذات خدا بگوییم عالم نباش؟ همان‌طور که نمی‌شود بگوییم عالم نباش، نمی‌شود بگوییم فیاض نباش، نمی‌توانیم بگوییم نور نده. ولی او وقتی نور می‌دهد می‌داند دارد نور می‌دهد، محبت هم به این نور دادن دارد. وقتی عالم است می‌داند عالم است. پس نسبت به نور موجَب نیست، پس فرق می‌کند با خورشید. من خورشیدی که مثال می‌زدم فقط برای این بود که بیان کنم که خورشید از حینِ وجودش نورش هم هست، تا نتیجه بگیرم خدا از حینِ وجودش نورِ وجود منبسط هم هست. این را می‌خواستم بگویم. و الا اینکه خورشید با خدا فرق دارد که مسلماً فرق دارد. هیچ‌وقت چیزی مثل خدا نیست. مثال خدا ممکن است باشد ولی مِثل نیست.

پس روشن شد که وجود منبسط چون فعل و فیض است، مؤخر از عین ثابت است که آن عین ثابت علم است. عین ثابت مقدم است، وجود منبسط مؤخر. تقدم و تأخر هم رتبی است، زمانی نیست. چون در آن وقتی که عین ثابت مطرح است، آن وقتی که وجود منبسط مطرح است، هنوز زمان خلق نشده است که حالا ما بگوییم تقدم و تأخر زمانی دارند یا معیت زمانی دارند؛ هیچ‌کدام. آنجا تقدم و تأخر رتبی است فقط. رتبه‌ علم مقدم بر رتبه‌ فعل است. ولو اگر زمانی آنجا بود، هر دو با هم بودند؛ علم و فعل با هم بودند، زماناً فرق نداشتند. ولی زمانی آنجا نیست که اصلاً مطرح کنیم زماناً با هم هستند یا نه. آنجا مرتبه است، در مرتبه فعل مؤخر است و علم مقدم است.

خب سؤال سوم را شاید بتوانم جواب بدهم از این هم زود عبور کنیم. بنابر نظر عارف ما تشکیک در وجود نداریم، چون چند تا وجود که نداریم. اگر چند تا وجود داشتیم، این وجودها را به حیث حقیقت یکی می‌کردیم، به حیث مرتبه مختلف می‌کردیم می‌شد تشکیک. تشکیک همین است دیگر. تشکیک این است که لااقل دو وجود داریم؛ یکی وجود واجب یکی وجود ممکن، بعد به حیث مرتبه مختلفشان می‌کنیم. اصل وجود در هر دو اصل وجود است، ولی وقتی شما این وجود را مقید می‌کنید به یک مرتبه‌ای، می‌شود وجود امکانی. حالا به مراتب، حالا مرتبه عقل و مرتبه نفس و مرتبه ماده، هر چه. بالاخره آن را مقید می‌کنید می‌شود وجود ممکن. وقتی آن را مطلق ببینید می‌شود وجود واجب. و هیچ‌وقت آن وجود واجب، وجود ممکن نمی‌شود. وجود واجب باید قید بگیرد. قید گرفتنش به این است که تنزل کند. تنزل می‌کند، قید می‌گیرد. پس این‌هایی که می‌بینید تنزل وجود واجب است، نه خودِ وجودِ واجبِ قید گرفته. و الا لازم می‌آید در تمام ما وجود واجب موجود باشد و این غلط است.

چه زمانی وجود قید می‌گیرد؟ وقتی تنزل کند. وجود مطلق است. اگر تنزل کرد یک مرتبه، ده مرتبه، چقدر آمد پایین، آنجا قید می‌گیرد و می‌شود محدود، می‌شود ممکن. آن وقت وجود متنزل غیر از وجود خداست. نمی‌گوییم ما قید را به وجود خدا می‌چسبانیم که وجود خدا به علاوه قید بشود عقل، وجود خدا به علاوه قید دیگر بشود نفس، وجود خدا به علاوه قید سوم بشود جسم. این کار را نمی‌کنیم و الا لازم می‌آید وجود خدا در تمام ممکنات حاصل باشد، همه ممکنات برخوردار از وجود خدا بشوند. در حالی که ممکنات برخوردار از وجود خدا نیستند، برخوردار از ایجادِ خدا هستند. خدا آن‌ها را ایجاد می‌کند، نه اینکه به آن‌ها وجود خودش را بدهد.

وحدت وجود و تشکیک در ظهور از منظر عارف

پس این‌طور شد که ما در تشکیک یک اصل داریم، یک مراتب داریم؛ اصل در همه هست، مرتبه هم در متعددها هست. آن وقت با اصل و مرتبه تشکیک را درست می‌کنیم. ولی هر جا که تعدد هست، اصل و مرتبه هست. اگر جایی تعدد نبود، اصل و مرتبه نیست، تشکیک هم نیست. وقتی عارف وجود را واحد می‌داند، ممکنات را موجود نمی‌داند و نمی‌گوید آن وجود مطلق است و این وجودِ دارای مرتبه، اصلاً بحث تشکیک مطرح نمی‌شود. پس تشکیک در وجود برای عارف نیست. عارف تشکیک در وجود را قبول ندارد. تباین در وجود سطح متوسط فلسفه است، تشکیک در وجود سطح عالی فلسفه است. از آنجا بگذری به وحدت وجود برسی می‌شود عرفان. پس عرفان به وحدت وجود قائل است نه تعدد وجود تا نوبت به تشکیک برسد. پس تشکیک در وجود پیش عارف باطل است.

سؤال شد آیا تشکیک در ظهور پیش عارف مقبول است؟ عرض کردم بله. عارف تشکیک در وجود را قبول ندارد، تشکیک در ظهور را قبول دارد. یعنی همه‌ ممکنات ظهور خدایند و این‌ها اختلاف دارند. در اصل ظهور بودن مشترک‌اند؛ یکی ظهور قوی‌تر دارد مثل عقل، یکی ظهور متوسط دارد مثل نفس، یکی ظهور کم دارد مثل جسم. ظهورات خداوند که همین ممکنات‌اند، این‌ها تشکیک دارند. این‌طور نیست که همه مساوی باشند. آن عقل که خدا را اظهار می‌کند، بیش از آن مقداری اظهار می‌کند که ما اظهار می‌کنیم. حالا اگر ما رفتیم از دریچه‌ عقل خدا را دیدیم، مثل درِ خیلی بازی است که بتوانیم یک موجودی را از این درِ باز ببینیم. اما اگر آمدیم از طریق نفسمان و در حد نفسمان خدا را دیدیم، نبردیم نفسمان را بالایِ بالا در مرتبه عقل قرار بدهیم، همین نفسی که خدا به ما داده از همین دریچه دیدیم، این مثل پنجره کوچک است. اگر نفسمان ضیق‌تر بود، نفسمان نفس حیوانی بود نه نفس انسانی، آن دیگر از دریچه کوچک‌تر خدا را می‌بیند. ما از دریچه وسیع‌تر می‌بینیم، آن عقل از دروازه خدا را می‌بیند نه از دریچه.

پس این‌ها متفاوت است. ظهورات متفاوت‌اند. مظهریت‌شان هم متفاوت است، آیتیت‌شان هم متفاوت است. تفاوت هم تفاوت تشکیکی است، تفاوت تباینی نیست. همه‌شان در اصل اظهار یا ظهور مساوی‌اند، منتها در شدت و ضعفِ ظهور فرق می‌کنند. و چنین اختلافی می‌شود اختلاف تشکیکی نه اختلاف تباینی. پس بنابراین تشکیک در ظهور را عارف قبول دارد. تشکیک در وجود را قبول ندارد. وجود را چون متعدد نمی‌داند قائل به تشکیک در وجود نیست. ولی ظهور را متعدد می‌داند؛ نه متعددِ تباینی بلکه متعددِ تشکیکی. پس تشکیک در ظهور پیش عارف مقبول است، تشکیک در وجود پیش عارف مردود است و پیش فلاسفه مقبول است.

تفاوت ظرفیت‌ها و جبر در خلقت از منظر توحیدی

شاگرد: تشکیک در ظهور برگشتش به قوابل است یا به فاعل؟ یعنی تجلی خدا این کار را کرده یا نه قوابل چون ضعیف بودند باعث تشکیک شدند؟

استاد: حالا آن بحث این است که خداوند استعدادهای مختلف آفریده است و تجلیاتش را مختلف کرده است.

شاگرد: یعنی پس برگشت به فاعل است، یعنی خودِ خدا این کار را کرده است؟

استاد: بله، فاعل این کار را کرده است. حالا می‌گویید جبر است، ما هم می‌گوییم جبر است! خلقت جبر است، حرفی در آن نیست. خداوندی که ظروف استعدادها را می‌سازد، یکی را قدح می‌سازد، یکی را استکان می‌سازد. باید ظروف را بسازد دیگر، ظروف استعدادها را باید بسازد. یکی را قدح می‌سازد، یکی را استکان. و خداوند فاعلِ همه‌ ظروف است. چون فاعلِ همه‌ ظروف است، همه‌ نوع ظروف را باید بیافریند. یک وقتی یک کسی فقط قدح‌ساز است، دیگر از او انتظار نداریم استکان بسازد، اما یک نفر همه‌ ظروف را دارد می‌سازد، خب باید هم استکان بسازد. و سؤال نمی‌شود چرا این را قدح کردی آن را استکان کردی. می‌گوید اگر می‌خواستم آن را استکان می‌کردم و این را قدح می‌کردم، ولی باز هم شما قدح و استکان داشتید.

توجه می‌کنید؟ حالا این بحثش مفصل است، که در ظرفیت‌ها خدا ظرفیت‌ها را مختلف آفریده است؛ هم ظرفیت‌های نظری را و هم ظرفیت‌های عملی را. ظرفیت‌های نظری که دیگر واضح است؛ یکی ابن‌سیناست یکی یک کودنی است که اصلاً هیچ چیز نمی‌فهمد. چه تفاوت بین این‌هاست؟ هر دو را هم خدا آفریده است. هیچ‌کس هم نمی‌گوید چرا. در عمل هم همین‌طور است. در عمل هم ظرفیت‌ها مختلف است. خودِ خدا هم سؤال نمی‌کند چرا ظرفیت‌هایتان مختلف است، می‌گوییم خودت آفریده‌ای! سؤال می‌کند که چرا تو به اندازه‌ ظرفیتت کار نکردی؟ تو ظرفیتت را پر نکردی، آن یکی پر کرد تو نکردی.

آن چیزی که مؤاخذه می‌کند کار من است، نه کار خودش را. از اول من را پیغمبر نیافریده است، جوری آفریده است که من رعیت باشم. دیگر از من هم سؤال نمی‌کند چرا تو ظرفیتِ پیغمبر را نداری. خب ندادی! اگر می‌دادی داشتم. به من می‌گوید تو در حد خودت چرا کار نکردی؟ آن پیغمبر در حد خودش کار کرد، تو چرا نکردی؟ روشن است مطلب؟

پس جبر هست، ولی جبری که مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرد. جبر در خلقت را ما همه قبول داریم، هیچ‌کسی جبر در خلقت را منکر نیست. هیچ‌کس نمی‌گوید چرا من مرد شدم، چرا من زن شدم؟ همه قبول دارند هر چه شدند شدند و می‌دانند اجباری است. چرا من ظرفیتم این‌قدر است، چرا من ظرفیتم آن‌قدر است؟ این هم هیچ‌کسی اعتراض ندارد؛ می‌داند این است. تمام حرف‌ها سر آن کارِ اختیاری من است، که آن را خدا چرا درباره‌اش می‌گوید من هم باید جواب بدهم. پس این که شما اشاره کردید جبر در خلقت است، جبر در خلقت هم مشکلی نیست. جبر خلقت را همه قبول دارند.

خب این سه تا جواب تمام شد، ظاهراً وقت ما هم تمام شد. دیگر به بحث نمی‌رسیم. ولی شاید گفتن این‌ها مفید بود. حالا نمی‌دانم لازم بود یا نه، ولی لااقلش این است که مفید بود ان‌شاءالله. بقیه بحث باشد برای بعد.