تحلیل ساختار دلیل چهارم بر زیادت وجود بر ماهیت/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /تحلیل ساختار دلیل چهارم بر زیادت وجود بر ماهیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه نوزده، سطر هفتم:

«و على هذا التقرير لا يمكن التزام هذا اللازم بناء على ما نسب إلى جماعة من الصوفية من وحدة الوجود كما في الشوارق لأن ما قالوا في مقام وجودها الحقيقي و أما في مقام شيئيات الماهيات و المفاهيم فلا يمكنهم التزام الاتحاد».[1]

بحثمان در زیادت وجود بر ماهیت بود. این را به نحو ادعا طرح کردیم و موضع نزاع را گفتیم. بعد خواستیم استدلال کنیم، گفتیم چهار دلیل بر این مدعا داریم. سه دلیل را ذکر کردیم که از این سه دلیل، هم نتیجه گرفتیم که وجود عین ماهیت نیست و هم نتیجه گرفتیم که وجود جزء ماهیت نیست. به دلیل چهارم رسیدیم.

در دلیل چهارم نتیجه گرفتیم که وجود عین ماهیت نیست. پیداست که این دلیل چهارم مثل آن سه دلیل دیگر باید کامل باشد؛ همان‌طور که نفی عینیت می‌کند نفی جزئیت هم بکند و این کار را می‌کند. دلیل چهارم هم دو بخش دارد؛ بخش اولش نفی عینیت می‌کند، بخش دومش نفی جزئیت می‌کند. «لاتحاد الکل» نفی عینیت می‌کند، «لزوم التسلسل» نفی جزئیت می‌کند. دلیل، مجموعه این دوتاست. آن «لزوم تسلسل» را جدا نکنید، آن هم تکمیل دلیلی است که با «لاتحاد الکل» شروع شد.

آن دلایل قبلی با یک بیان، هم نفی عینیت وجود برای ماهیت داشتند و هم نفی جزئیت وجود برای ماهیت داشتند، ولی دلیل چهارم این دو مدعا را با دو بیان ثابت می‌کند. ولی بالاخره همان کارایی که در آن سه دلیل قبلی بود در این دلیل چهارم هم هست. همه‌شان هم نفی عینیت می‌کنند هم نفی جزئیت، منتها این دلیل چهارم دو بیان جدا دارد؛ یکی برای نفی عینیت، یکی برای نفی جزئیت. دیروز به من گفته شد این نفی عینیت می‌کند، من هم عرض کردم بله، درست است، نفی عینیت می‌کند. ولی مثل اینکه توقع داشتید که نفی جزئیت هم باشد. خب نفی جزئیت هم بعداً می‌شود، در «لزوم تسلسل»، که آن را ان‌شاءالله وقتی رسیدم عرض می‌کنم.

استدلال به یک قیاس استثنایی و احتمال التزام به لازم از سوی صوفیه

دلیل چهارم به صورت یک قیاس استثنایی که با رفع تالی رفع مقدم را نتیجه می‌گیرد طرح شد. به این صورت: اگر وجود عین ماهیت باشد (این می‌شود مقدم)، با توجه به اینکه وجود واحد است لازم می‌آید که ماهیت‌ها همه واحد باشند و وجود هم با همه ماهیت‌ها یکی باشد(این تالی است). دقت کنید؛ با توجه به اشتراک وجود و واحد بودن لازم می‌آید که ماهیت‌ها هم واحد باشند. بعد گفتیم «و اللازم باطل» یعنی «و التالی باطل». نتیجه گرفتیم «فالملزوم» یعنی «فالمقدم ایضاً باطل». تا اینجا روشن است، دیروز این‌ها را گفتیم.

اگر یک قیاس استثنایی مطرح بشود برای اثبات یک مدعا، مخاطب که خصمِ این مطرح‌کننده قیاس است، برگردد بگوید من لازم را قبول دارم، یعنی تالی را قبول دارم، این قیاس از کارایی می‌افتد. دیگر نمی‌تواند بطلان مقدم را نتیجه بدهد. وقتی خصم دارد می‌گوید من به این لازم اعتراف دارم و تالی را قبول دارم، دیگر تالی باطل نیست، خب نمی‌توانی نتیجه بگیری پس مقدم هم باطل است. اصلاً تالی باطل نیست که مقدم باطل باشد. اگر کسی در این قیاسی که ما الان داریم بحث می‌کنیم ادعا کند و بگوید من لازم را قبول دارم، چه عیب دارد وجودها یکی باشند و ماهیت‌ها یکی باشند؟ [در این صورت] تالی باطل نیست. خب این دیگر نمی‌تواند بگوید مقدم باطل است، دیگر کسی که شخص مستدل است کارش به نتیجه نمی‌رسد. حالا گروهی خواستند ادعا کنند یا ادعا کرده‌اند که لازم در اینجا باطل نیست. لذا می‌بینیم بعضی صوفیه به این لازم معتقدند اصلاً، قبول دارند این لازم را. آن‌ها هم آدم‌هایی نیستند که نفهمند مطلب را، آدم‌های فهمیده‌ای هستند. پس این لازم را نمی‌شود گفت باطل است. بنابراین شما نمی‌توانید نتیجه بگیرید پس ملزوم یعنی مقدم هم باطل است.

بعد مرحوم سبزواری می‌گوید من جوری قیاس را تنظیم کرده‌ام که کسی نتواند بگوید لازم را قبول دارم. آن لازمی که عرفا قبول دارند چیزی دیگر است، این که من گفتم نیست. در لازمی که من آورده‌ام، در تالی که من آورده‌ام دقت کنید؛ احدی نمی‌تواند این لازم را قبول کند، عارف هم نمی‌تواند قبول کند. عارف چیزی دیگر گفته است. ممکن است یک لازم دیگری را قبول داشته باشد، ولی این لازم من را همه باید باطل بدانند.

خب حالا من کلام عارف را باید توضیح بدهم و بیان کنم که چطور کلام عارف می‌تواند مورد التزام واقع بشود، یعنی قبول بشود، اعتراف به آن بشود؟ و بعد باید توضیح بدهم که کلام مرحوم سبزواری مشتمل بر چه نکته‌ای بود که نمی‌گذارد این لازم قبول بشود؟ این‌ها باید توضیح داده بشود.

پس روشن شد که اشکال چیست. ما یک قیاس استثنایی گفتیم که با رفع تالی یعنی بطلان لازم خواستیم بطلان ملزوم و مقدم را نتیجه بگیریم. حالا اگر طرف مقابل ما گفت که من این لازم را قبول دارم و لازم باطل نیست، دیگر استدلال ما عقیم می‌شود. اشخاصی می‌خواهند این را بگویند، می‌خواهند بگویند لازم را قبول داریم؛ بنابراین استدلال باطل است. چطوری می‌خواهند بگویند لازم را قبول داریم؟ اشاره می‌کنند به مبنای عرفا که آن‌ها هم لازم را قبول کرده‌اند.

بعد مرحوم سبزواری می‌گوید من طوری لازم را ترتیب داده‌ام و در آن یک کلمه‌ای آورده‌ام که لازم باطل باشد مطلقاً، حتی بنابر نظر عارف. و آن چیزی که عارف می‌گوید این چیزی نیست که من در این قیاس به عنوان تالی آورده‌ام. اگر حرف عارف درست هم باشد، لازمی را که من آورده‌ام امضا نمی‌کند، یک چیز دیگر را امضا می‌کند. خب پس تا اینجا مطلب روشن است. من حرف عارف را شروع می‌کنم به توضیح دادن که نکته مهمی است و سعی کنید کاملاً دقت کنید. این مطلب را من در باب منطق چندین بار توضیح داده‌ام. آن‌هایی که در منطق بودند می‌بینند حرف‌ها برایشان تکراری است.ردر این حکمت هم یک جاهایی اشاره‌های مختصری کرده‌ام. ولی چون بعضی در منطق نبودند، الان اگر بخواهم توضیح را کم بگذارم شاید برایشان روشن نشود، لذا یک ذره مفصل‌تر توضیح می‌دهم.

اختلاف عارف و فیلسوف در وحدت و تعدد وجود

عارف دو تا وحدت وجود را قائل است و من هر دو وحدت وجود را باید توضیح بدهم. فیلسوف معتقد است به تعدد وجود؛ می‌گوید دو تا وجود داریم: یکی وجود واجب، یکی وجود ممکن. برای ممکنات وجود قائل است. که خوانده‌اید این را، وجود واجب آن است که عطایی نباشد، وجود ممکن آن است که عطایی باشد. این خلاصه تعریف این دو تا است. یک وجود است که احتیاج به عطا ندارد، آن وجود واجب است؛ یک وجود است که باید فاعلی عطا به آن بکند، این وجود ممکن است.

شاگرد: بالذات و بالغیر؟

استاد: بله، یعنی وجود بالذات باشد یا بالغیر باشد. وجود بالذات می‌شود واجب، وجود بالغیر می‌شود ممکن.

شاگرد: فیلسوف از یک سنخ و یک معنا می‌داند؟

استاد: بله، همان‌طور که قبلاً گفتیم مفهوم وجود را در هر دو یکی می‌گیرد، ولی خارج وجود یکی نیست. وجودِ واجب صرف است، وجودِ ممکنات محدود است. خارجاً یکی نیستند، مفهوماً یکی هستند. اشتراک معنوی در مفهوم است، این را قبلاً گفته‌ایم. حالا خارجاً تباین دارند چنانچه مشاء می‌گوید[2] ، یا خارجاً تشکیک دارند چنانچه صدرا می‌گوید[3] . مشاء می‌گویند وجود واجب با وجود ممکن تباین دارد. صدرا می‌گوید تباین ندارد، بلکه تشکیک دارد؛ یعنی مرتبه نازل وجود را ممکن داراست، مرتبه عالی وجود را واجب داراست. که در خارج هم بین این دو وجود اختلاف نیست مگر به شدت و ضعف. که یک وجود ضعیف است، یک وجود شدید است. این حرف صدرا است. ولی حرف مشاء این است که تباین دارند، وجود ممکن با وجود واجب تباین دارد. ولی هر دو، چه قائل به تشکیک چه قائل به تباین، وجود را دو تا می‌داند؛ یکی وجود واجب یکی وجود ممکن. تا اینجا روشن است.

تمایز میان وجود فلسفی و وجود عرفانی

عارف اصلاً وجود را دو تا نمی‌داند. می‌گوید در عالم فقط یک وجود هست، ما دو وجود نداریم. چه بخواهید تباین بگیرید چه بخواهید تشکیک بگیرید، اصلاً دوتایی نداریم که متباین باشند یا مشکک باشند. یک دانه وجود داریم که آن وجودِ اله است و بقیه هر چه هست وجود نیست، بلکه حکایت از این وجود است. یعنی عکس این وجود افتاده است در بقیه. آن‌ها دارند آن وجود را نشان می‌دهند، نه اینکه خودشان دارای وجود باشند. نشان‌دهنده وجود و مظهر وجود هستند نه اینکه خودشان وجود داشته باشند. فقط خداست که وجود دارد؛ بقیه وجود ندارند، بلکه مرآت آن وجود، حاکی آن وجود و مُظهِر آن وجود هستند.

اگر خوب دقت کنید می‌بینید که عارف از وجود یک برداشت دیگری دارد. وجود را اصلاً طوری معنا می‌کند که با وجوب یکی باشد. و لذا منحصرش می‌کند در واجب‌تعالی و آن را برای ممکنات قائل نمی‌شود. البته دیگران هم اگر وجود را آن‌طور معنا کنند که عارف معنا می‌کند، آن‌ها هم همین حکم را می‌کنند و می‌گویند یک وجود بیشتر نداریم. او می‌گوید «وجود» همان است که فیلسوف می‌گوید «وجوب» است؛ وجود آن است. آنچه فیلسوف می‌گوید «وجودِ ممکن»، پیش او «وجود» است پیش من «حکایت» است. البته این حرف‌هایی را که من دارم می‌زنم، شاید به عارف یا به فیلسوف بگوییم، بگوید تو اشتباه می‌کنی، ما این را نمی‌گوییم! ولی من دارم حرفشان را یک جوری بیان می‌کنم که کامل روشن بشود.

اصلاً عارف بحث واجب و ممکن را مطرح نمی‌کند، چون او دو تا وجود قائل نیست که بگوید این وجود واجب است و این وجود ممکن است. فقط یک وجود قائل است که آن هم برای واجب است، ممکنات هم هیچ سهمی در آن وجود ندارند. فیلسوف هم در وجود واجب می‌گوید که وجود واجب یکی است، ممکنات هم هیچ سهمی در این وجود ندارند. پس مثل اینکه یک جور حرف می‌زنند، منتها هر کدام یک جور می‌بینند. عارف و فیلسوف با هم مخالفت ندارند، هیچ‌کدامشان هم کافر نیستند. ولی خب آن یک جور می‌بیند، این یک جور می‌بیند. عارف می‌گوید من به چیزی که واجب نباشد اصلاً وجود نمی‌گویم. فیلسوف می‌گوید نه، من به دو تای آن‌ها وجود می‌گویم.

خب حالا دقت کنید؛ فیلسوف معتقد به دو وجود است، عارف معتقد به یک وجود است. لذا به عارف می‌گویند «وحدت وجودی»؛ به فیلسوف نمی‌توانند بگویند «وحدت وجودی». خب حالا ما موجودیم یا نه؟ بنابر نظر عارف ما موجودیم یا موجود نیستیم؟ عارف می‌گوید اگر منظورت از وجود وجود فلسفی باشد، بله تو موجودی، اما اگر منظورت از وجود وجود عرفانی باشد، تو موجود نیستی. درست هم می‌گوید. اگر وجود فلسفی را می‌گویی، تو موجودی و وجود امکانی داری. اما اگر وجود عرفانی را بخواهی بگویی، نه تو موجود نیستی؛ چون وجود عرفانی همان وجوب است. تو که واجب نیستی، پس تو موجود نیستی. واجب بالذات را عرض می‌کنم‌، بالغیر را کار ندارم. می‌گویم پس من چه هستم؟ می‌گوید تو ظهوری، تو مرآتی، تو آینه‌ای، تو سایه‌ای.

نقد اتهام تکفیر به عرفا و تبیین صحیح دیدگاه عرفا (معنای اول از وحدت وجود)

می‌گویم سایه وجود دارد یا ندارد؟ می‌گوید بله، وجود فلسفی دارد. باز سایه وجود عرفانی ندارد. یعنی او رها نمی‌کند مطلب را، این‌طور نیست که ما بتوانیم به او اعتراض کنیم. می‌گوید: تو مرآتی. می‌گویم: خب مرآت وجود دارد یا نه؟ می‌گوید: بله وجود فلسفی دارد، ولی وجود عرفانی ندارد. می‌گوید: تو ظهوری، تو سایه‌ای. می‌گویم: ظهور و سایه وجود دارد یا نه؟ می‌گوید: وجود فلسفی دارد، وجود عرفانی ندارد. ببینید! حرف عارف را نمی‌شود رد کرد، حرفش سر و سامان یافته است. حرف فیلسوف هم نمی‌شود رد کرد. منتها نظرها فرق می‌کند. او می‌گوید وجود را من فقط به واجب می‌گویم، این می‌گوید وجود را من به دو چیز می‌گویم. خب نتیجه اصطلاحشان با هم متفاوت است.

پس وحدت وجود یعنی یک وجود در جهان هست و بقیه ظهور آن وجود و مرآت آن وجود هستند. این نظر عارف است. برای هیچ‌کدام از ما وجود قائل نیست. چرا، وجود فلسفی قائل است، وجود عرفی قائل است، ولی وجود عرفانی قائل نیست. ما را ظهور آن وجود عرفانی می‌داند؛ می‌گوید آن وجود عرفانی در تو ظاهر شده و تو آیت هستی، تو مرآت هستی برای آن وجود. خب با این توضیحی که من برای وحدت وجود دادم معلوم می‌شود که عارف نه نجس است نه کافر.

مراجعه کنید، مرحوم سیدکاظم یزدی در عروه می‌گوید عارف کافر است، نجس است، اگر این‌چنین بگوید.[4] و خوب هم می‌گوید، خیلی خوب قید آورده است. اگر این‌چنین بگوید نجس است و کافر، ولی عارف آن‌چنان نمی‌گوید. آن چیزی را که ایشان می‌گوید نمی‌گوید. اگر بگوید یک وجود داریم و آن وجود عبارت است از مجموعه جهان که من هم می‌شوم جزء آن وجود، شما می‌شوید جزء آن، آن یکی هم می‌شود جزء آن، خدا می‌شود جزء آن. مجموعه را جمع کنیم می‌شود یک وجود. اگر این را بگوید می‌شود کافر. چون ممکنات را در عرض خدا قرار داده‌ای و همه را جزء یک وجود کرده‌ای. خب درست می‌گوید، اگر این را بگویی کافر هستی. ولی هیچ عارفی این را نمی‌گوید.

ابن ترکه در تمهید القواعد می‌گوید جَهَله صوفیه این را می‌گویند. حرف‌های ما را نفهمیده‌اند، آمده‌اند ادای عرفا را در بیاورند، وحدت وجود را این‌طوری تفسیر می‌کنند. در حالی که اصلاً ما این حرف را نمی‌زنیم. آن‌ها حرف را نفهمیده‌اند، دارند غلط تفسیر می‌کنند. یا مثلاً یک وجود داریم، آن وجود تمامش برای من است، تمامش برای شماست، تمامش برای خداست. هر کسی این را بگوید هم کافر است؛ چون این هم شرک است دیگر! همه را شریک خدا قرار داده‌ای!

ولی هیچ‌کدام از عرفا این دو تا را نمی‌گویند. نه می‌گویند یک وجود داریم که کل این عالم است، نه می‌گویند یک وجود داریم که صاحب آن وجود من و شما و خدا و همه با هم هستیم. هیچ‌کدام این دو تا را نمی‌گویند، بلکه همان‌طور که عرض کردم می‌گویند یک وجود داریم منحصراً برای خدا، بقیه اصلاً موجود نیستند. وجود امکانی دارند بنابر نظر فلسفه، اما وجودی که من می‌گویم ندارند.

با این تفسیر هیچ‌کس را شریک خدا قرار نمی‌دهیم. وحدت وجودی است که شرک در آن نیست. حالا آیا این حرف دارد واقع را توضیح می‌دهد یا نه، حرف عرفا مطابق واقع هست یا نه؟ آن را کار نداریم. حرف عرفا باعث کفر نیست، این را می‌خواهیم بگوییم. عارف کافر نیست، نجس نیست. ولی حالا آیا حرفش مطابق واقع است؟ چه کسی می‌تواند بگوید حرف من مطابق واقع است؟! فیلسوف مگر می‌تواند بگوید؟! می‌گوید مطابق واقع است، ولی ممکن است فردا خدا به او بگوید نه، واقع آن چیزی نبود که تو فهمیدی، این است که من الان دارم به تو می‌فهمانم. به عارف هم ممکن است خدا فردا این را بگوید. بگوید که این‌هایی که تو گفتی فهم خودت بود در دنیا؛ در حد خودت فهمیدی و گفتی، ولی واقعیت مثلاً بالاتر از این‌هاست.

احتمال دارد خدا چنین چیزی به فیلسوف یا عارف بگوید. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم آنچه عارف گفت همان چیزی است که در خارج است. ما باید بگوییم آنچه در خارج است به آن معتقدیم. حرف عارف هم خلاف شرع نیست، به عنوان یک امر محتمل قبولش داریم، حرف فیلسوف هم خلاف شرع نیست و به عنوان یک امر محتمل قبولش داریم. پس وحدت وجود امر باطلی نیست. خدا باید بگوید باطل است یا باطل نیست. باطل از این باب که با شریعت نسازد نیست، این‌طور باطلی نیست. حالا آیا باطل است یعنی حکایت از واقع نمی‌کند؟ آن را خدا باید بگوید.

پس عارف نه کافر می‌شود نه نجس می‌شود، منتها حالا حرفش درست است یا نه؟ خودشان می‌گویند حرف ما درست است، ما هم خیلی از قرائن شرعی داریم که حرفشان درست است. خیلی قرائن داریم که حرف آن‌ها درست‌تر از حرف فیلسوف است. منتها حالا دیگر در این بحث نیستیم که ببینیم حرفشان را امضا کنیم یا نه. فقط من می‌خواهم عرض کنم که وحدت وجود مطلب خلاف شرعی نیست، باعث شرک نیست، باعث نجاست معتقدش نیست.

شاگرد: شما فرمودید در عروه سید گفته است. چون شما فرمودید من فقط این را می‌خواهم بپرسم؛ ایشان گفته است: «و القائلین بوحدة الوجود من الصوفیّة إذا التزموا بأحکام الإسلام فالأقوی عدم نجاستهم، إلّا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد». یعنی ایشان می‌گوید این مذهب لازم فاسد دارد، اما اگر آن‌ها معتقد به این لازم‌ نیستند، کافر نیستند.

استاد: لازمی که به ظاهر فهمیده می‌شود. حالا من عرض می‌کنم خود عرفا همه جا بیان می‌کنند که ما آن دو وحدت وجود را نمی‌گوییم. وقتی خودشان دارند تصریح می‌کنند که ما آن دو وحدت وجود را نمی‌گوییم، دیگر ما چطور گردنشان بگذاریم؟!

حالا من نمی‌دانم این داستان را بگویم یا نگویم؟! یک‌خرده دیر شد. حالا گفته شده است دیگر، نمی‌دانم درست است یا نه. شنیده‌اید احتمالاً. عارفی غذا می‌خورد، به یک نفر تعارف می‌کند بیا با من غذا بخور. او می‌گوید که من نمی‌آیم. تو مشرکی، چون معتقدی که مثلاً من خدا هستم. عارف برمی‌گردد به او می‌گوید من برای تو درجه خریّت هم قائل نیستم تا چه برسد به درجه خدائیّت! بیا بنشین با من بخور! من نه اینکه تو را خدا نمی‌دانم، بلکه خر هم نمی‌دانم. این داستان معروفی است که یعنی عارف به افراد هیچ‌وقت نظر خدایی ندارد.

لوازم قولش که الان شما نقل کردید، اگر آن لازمی را که ما گمان می‌کنیم معتقد باشد، که او اصلاً این لازم را قبول ندارد و چنین لازمی برای کلامش نمی‌بیند. با این توضیحی که من الان عرض کردم، اصلاً لازمه حرفش این نیست که ما جزء خدا یا خود خدا بشویم. اصلاً لازمه حرفشان این نیست.

شاگرد: آن معنای وجودی که فیلسوف در ممکن می‌گوید با معنای وجودی که در واجب می‌گوید یکی است یا نیست؟

استاد: معنایش یکی است، واقعیتش یکی نیست.

شاگرد: این وجود واجب را در خارج می‌پذیرد، اما وجود ممکن را در همان معنا نمی‌پذیرد. این تهافت است بین کلام فیلسوف و... می‌خواهم بگویم این‌ها از دو دریچه به یک مسئله نگاه کردن نیست؛ این‌ها دو نظر مختلف است.

استاد: حالا دو نظر مختلف بگیرید؛ عیبی ندارد. البته همان طور که عرض کردم، از دو دریچه نگاه کردن است. ولی حالا شما بگویید دو نظر مختلف است. نه نظر فیلسوف خلاف شرع است و نه نظر عارف. این را که قبول دارید که نظر هیچ کدام خلاف شرع نیست. حالا از دو دریچه نگاه کرده‌اند یا دو دریچه نگاه کرده‌اند، خیلی مهم نیست. حالا بین کلام عارف و فیلسوف جمع کنیم و نزاعشان را لفظی قرار دهیم - چنانچه نتیجه هم بر این شد - یا نزاعشان را معنوی بگیریم و لفظی نگیریم؛ این خیلی مهم نیست. مهم این است که الان ما بدانیم که عارف چه می‌گوید. وحدت وجودی که عارف می‌گوید چیست. این یک وحدت وجودی است که عارف می‌گوید.

شاگرد: طبق قول عارف ما یک وجود داریم و یک عدم داریم. بالاخره وقتی که وجود واجب داشته باشیم، دیگر وجود ممکن را نداریم. این که می‌گوید سایه هست، بالاخره یا هست یا نیست؛ بعد می‌گوید...

استاد: رفتید در بحث فلسفه. این را عرض کردم که تا می‌خواهید بر ما اشکال کنید، چون ذهنتان فلسفی است، زود وجود امکانی را می‌آورید و می‌گویید سایه هست یا نیست؟ بله هست. سایه هست به وجود امکانی که فیلسوف می‌گوید.

شاگرد: این از مبنای خودش عدول می‌کند که می‌گوید دو تا وجود نداریم.

استاد: چه کسی از مبنای خودش عدول می‌کند؟

شاگرد: عرفا.

استاد: عرفا که اصلاً از اول مبنایشان این است، نه اینکه عدول می‌کنند. از اول مبنایش این است که دو وجود نداریم. شما وقتی که می‌گویید سایه موجود است یا نیست ذهنتان فلسفی می‌شود، من هم جواب می‌دهم که سایه هست. یعنی به دید فیلسوف سایه وجود دارد. تحفظ کنید بر دید عارف. سایه واجب الوجود هست یا نیست؟ چه می‌گویید؟ می‌گویید نیست دیگر! او می‌گوید «وجود» یعنی «وجوب». همان‌طور که شما می‌گویید سایه وجوب بالذات ندارد، باید بگویید وجود هم ندارد. خیلی وحشت ندارد این حرف‌ را بزنیم. عارف می‌گوید سایه وجود ندارد. یعنی چه؟ یعنی وجوب بالذات ندارد. شما این را قبول می‌کنید که وجوب بالذات ندارد، چرا آن را قبول نمی‌کنید که می‌گوید وجود ندارد؟! ببینید وجودی که او می‌گوید چیست. وجودی که او می‌گوید برای سایه نیست ولی وجودی که فیلسوف می‌گوید برای سایه هست. شما تا می‌آیید بر عارف اشکال کنید، فیلسوف می‌شوید و اشکال می‌کنید. یعنی او می‌گوید سایه نیست، شما می‌گویید سایه که هست، من دارم می‌بینم سایه هست. خب دارید وجود فلسفی را به رخ او می‌کشید. او که وجود فلسفی را منکر نشد، او گفت فلسفه حرف خودش را زده است، درست هم گفته است، در موطن فلسفه درست گفته است. من هم دارم نظر خودم را می‌گویم. آیا شما وجودی که به معنای وجوب بالذات است برای سایه می‌بینید؟ مسلماً نمی‌بینید، پس وجود هم برای سایه نیست. آن وجودی که من می‌گویم، برای سایه نیست؛ آن وجودی که فیلسوف می‌گوید، هست.

بعضی می‌آیند سؤال می‌کنند که این وحدت وجود باعث می‌شود که شریعت نتواند ما را تکلیف کند، چون تکلیف ما یعنی تکلیف معدومین. یعنی شارع به اشیائی که معدوم هستند دارد تکلیف می‌کند. این حرف درست نیست. باز همان مبنای فلسفی در ذهن این آدم است که می‌گوید اگر وجودِ واجب نبود و اگر وجودِ ممکن نبود، عدم هست، و در سایه و در ما وجود امکانی هست و تکلیف به این موجود تعلق گرفته است. فیلسوف این را می‌گوید دیگر. عارف می‌گوید نه‌خیر! تکلیف به موجود تعلق نگرفته است، به معدوم هم تعلق نگرفته است. او که قائل نمی‌شود که اینجا معدوم است؛ می‌گوید سایه است. یعنی می‌گوید بین ظلمت و نور است. نور می‌شود واجب، ظلمت می‌شود عدم، سایه بین این دوتا است. نه به آن عدم اطلاق می‌شود و نه به آن وجود اطلاق می‌شود.

چه چیزی به آن اطلاق می‌شود؟ ظهور الوجود، مرآت الوجود. هستِ فلسفی است، وجود فلسفی دارد، لذا صفت هم برایش می‌آورید، تکلیف هم به آن می‌کنید. ولی هستِ عرفانی نیست. هستِ عرفانی نیست معنایش این است که معدوم است؟ نه، معنایش این است که واجب نیست، نه اینکه معدوم هست. چون وجود در نظر عارف به معنی وجوب بالذات است. وقتی می‌گویم این موجود نیست یعنی واجب بالذات نیست. از اینکه واجب بالذات نیست معنایش این است که معدوم است؟! نه، معدوم نیست، بلکه سایه است یا به دید فلسفی موجود است به وجود امکانی.

پیچیدگی کلام عرفا جهت دفع نااهلان

شاگرد: این همه اختلافی که در وحدت وجود بین فیلسوف و عارف هست و این همه به عارف‌ها می‌تازند، اگر وجود به معنی واجب بالذات باشد که این همه درگیری نباید باشد!

استاد: بله، درگیری نیست.

شاگرد: حالا یعنی می‌گویید واقعاً هیچ کدام از این‌ها نفهمیده‌اند که عارف چه می‌گوید؟!

استاد: خیلی سخت است که بگویید نفهمیده‌اند؟!

شاگرد: نه، سخت نیست ولی خب حالا یعنی دو حرف فیلسوف و عارف یکی می‌شود در اصل، حالا به یک نظر.

استاد: مراجعه کنید به ایقاظ النائمین صدرا، ببینید او چه می‌گوید[5] . فیلسوفی به قدرت صدرا عرفان را خوانده و فهمیده است. کتاب ایقاظ النائمین را بعد از پختگی نوشته است. ببینید آنجا چه می‌گوید. تمام این حرف‌هایی که من عرض کردم آنجا بیان می‌کند.

من گفتم وحدت وجود را این‌طور معنا کنی شرک است، گفتم کفر است، اما ایشان بالاتر از من حرف می‌زند، می‌گوید «کفرٌ فظیع»[6] . تمام این حرف‌هایی که من گفتم در ایقاظ النائمین است. یک فیلسوف با آن قدرت عرفان را فهمیده است، به طوری هم فهمیده است که لابه‌لای فلسفه‌اش عرفان را آورده است. آن وقت ببینید چطوری فهمیده است. صریحاً وحدت وجود را این‌طور معنا می‌کند و آن وحدت وجودی را که به عرفا نسبت داده می‌شود رد می‌کند. بعد جالب اینجاست که یک جا کلام محیی‌الدین را می‌آورد. عرفا کلامشان موهم است، خوب بیان نکرده‌اند. خوب بیان نکرده‌اند یعنی عمداً پیچیده بیان کرده‌اند که کسانی که اهلش نیستند واردش نشوند. احساسِ خطر می‌کردند اگر بخواهند واضح بگویند. کلماتشان موهم است، یک جاهایی غلط‌انداز است. محیی‌الدین هم همین‌طور است، بعضی کلماتش غلط‌انداز است.

محیی‌الدین مطلبی گفته است، علامه سمنانی که شارح فتوحات است آن را رد کرده است. صدرا به علامه سمنانی یعنی به شارح فتوحات می‌گوید نفهمیده‌ای! محیی‌الدین نظرش این است و اگر نظرش این باشد اشکال ندارد. توجه می‌کنید؟ هیچ عیبی ندارد که بگویید بسیاری از کسانی که به عرفا تهمت می‌زنند نفهمیده‌اند. خب نفهمیده‌اند دیگر! اگر می‌فهمیدند که تهمت نمی‌زدند. یعنی این عارفی که سعیش بر این است که تمام زندگی‌اش را وقف خدا بکند، می‌آید مشرک بشود؟! فهمیده مشرک بشود یا نفهمیده؟! آدم‌های فهمیده‌ای بودند، این‌طور نبود که بی‌استعداد و کودن باشند. بعضی‌هایشان از فلاسفه قوی‌تر بودند. به طوری که ابن‌سینا را ابوسعید ابوالخیر گرفتار می‌کند. یعنی فهم او آن‌قدر بوده است که ابن‌سینا را ملزم به قبول می‌کند. که بعد ابن‌سینا روش خود را عوض می‌کند. یا غزالی در آخر عمر عارف می‌شود. این همه اشکال به فلسفه و فلان و فلان کرده است، آخر سر خودش می‌آید عارف می‌شود، وقتی متوجه می‌شود.

یعنی عرفان کوچک نیست. اینکه یک مقدار عرفان مورد توجه قرار نمی‌گیرد به خاطر سختی‌اش است؛ آن هم سختی بیان عرفاست. عرفا عمداً بیان را سخت می‌کردند. یعنی وقتی شما به عباراتشان مراجعه کنید، خیلی از اوقات همین را که شرک است می‌فهمید. ولی اگر خوب دقت کنید، می‌بینید آن را نمی‌گوید. ظاهر حرف شرک است، باطنش نه. حالا این احتیاج دارد به این که مفصل‌تر وارد بحث بشویم. عرفان یک بحث کمی نیست؛ عرفان یک کتاب مفصل است دیگر. یک کتاب مفصل باید بنویسیم تا مبانی عرفان در آن گفته بشود.

خب پس وحدت وجود روشن شد که معنایش چیست. یک وحدت وجود دیگری هم عرفا قائل‌اند که آن را می‌خواهم توضیح بدهم و این الان مورد بحث ماست. این وحدت وجودی که تا حالا توضیح می‌دادم برای بحث ما نبود. این را همین‌طوری برای توسعه بحث گفتم. این دومی را توجه کنید.

تبیین شمس حقیقت و فیض ازلی و ابدی او (معنای دوم از وحدت وجود)

یک وجود منیری را در نظر بگیرید، یک جا این وجود منیر حادث بشود. آیا این بی‌نور است، نور نمی‌دهد؟ یا صبر می‌کند که بعدها نور بدهد؟ یا به تدریج نور می‌دهد؟ یا هیچ کدام از این سه تا نیست، یک دفعه روشن می‌کند هر جایی را که می‌تواند نورش عبور کند؟ تا جایی که نورش می‌تواند برسد همه جا را روشن می‌کند. کدامشان است؟ این آخری است. یک وجودی که قید منیر در آن هست‌. این‌طور نیست که بعداً منیر بشود، اصلاً ذاتش منیر است. این وجودی که ذاتش منیر است، این وقتی که در یک جا حادث بشود یا از اول باشد، آیا مدتی خاموش است بعد نور می‌دهد؟ آیا به تدریج نور می‌دهد؟ یا دفعتاً نور می‌دهد؟ اصلاً ذاتش منیر است، باید دفعتاً نور بدهد. هیچ‌وقت هم خاموشی ندارد، همیشه هم روشن است.

حالا اگر این منیر ازلی شد و ابدی شد، من الازل الی الابد نور می‌دهد. بین ازل و ابد را پر می‌کند از نور. درست است؟ این‌طوری است دیگر. و الا اگر یک ذره را خالی بگذارد معلوم می‌شود خودش آن وقت خاموش شده است و دیگر منیر نبوده است. ولی با فرض این که این ذاتش منیر است، اصلاً نمی‌شود نور ندهد. چون ازلی و ابدی است، پس نورش هم ازلی و ابدی است.

خداوند این‌چنین است، «شمس الحقیقه» است. عرفا به خدا می‌گویند «شمس الحقیقه». یعنی اگر حقایق را جمع کنی، این شمس آن‌هاست. نور حقیقت از این می‌بارد و همه حقایق از این حقیقت ناشی می‌شوند. اگر خدا شمس الحقیقه است، ذاتش شمس است، ذاتش منیر است و همان‌طور که الان گفتیم اگر ذات منیر ازلی و ابدی است، ازل و ابد را از نور پر می‌کند. چه زمانی پر می‌کند؟ این خیلی مهم است، چه زمانی پر می‌کند؟ به تدریج پر می‌کند بین ازل و ابد را، یا در همان ازل همه را پر می‌کند؟

در ازل زمانی نیست، زمان می‌خواهد بعداً خلق بشود. اگر زمان بود، این نور روی زمان می‌آمد، مثل شیئی که شما روی نوار بگذارید، یک نواری که دارد عبور می‌کند، یک دستگاهی داریم می‌چرخد این نوار هم دارد راه می‌برد. چیزی روی نوار باشد خب به تدریج می‌آید. فرودگاه رفته‌اید دیگر؛ ساک‌ها را می‌گذارند روی یک نواری، بعد از اینکه از هواپیما پیاده می‌شوید، ساکتان را برمی‌دارید و می‌روید. این ساک‌ها آرام آرام روی این نوارها می‌آید و شما آن ساک خودتان را می‌شناسید و آن را برمی‌دارید. به تدریج می‌آید. این برای زمان است، زمان هم همین‌طور است. اشیائی که خدا روی نوار زمان قرارشان داده به تدریج می‌آیند. ولی اگر زمان را هنوز خلق نکرده است، اصلاً زمانی نیست، اصلاً تدریج معنی ندارند. آن وقتی که خدا زمان را خلق نکرده است، ازل به ابد چسبیده و ابد به ازل چسبیده است.

من یک بار این مطلب را مطرح کردم یا شاید هم چند بار. که پرسیدم بین ازل و ابد چقدر فاصله است؟ بعد خودم جواب دادم، اگر زمان را بیاوریم بی‌نهایت فاصله است؛ زمان را بردارید اصلاً فاصله نیست، ازل و ابد چسبیده است. آن وقتی که خدا هست که ازل است، در آن مرتبه زمان خلق نشده است، پس بین ازل و ابد زمان نبوده است. در آن مرتبه زمان نبوده است. خدای منیر در آن مرتبه وجود داشته است، در ازل وجود داشته است. پس ازل و ابد در همان ازل از نور او پر شد. حالت انتظاری هم نداریم که بعداً مدام نور برود. این‌ها همه را توضیح دادم. و آن نور، فعل خدا بود، صادر از خدا بود، فیض خدا بود؛ هر چه می‌خواهید بگویید. خود خدا نبود. خود خدا آن شمس بود، آن منیر بود. این نور از او صادر شد. خلقِ اوست.

پس واجب‌بالغیر است، ممکن هم نیست. ماهیات ممکن‌اند، او ممکن نیست. این را اشاره کردم که ماهیات ممکن است، وجود واجب‌بالغیر است. وجود ممکن نیست. بله، به امکان فقری ممکن است. چون فعلِ این فاعل است، محتاج به این فاعل است. احتیاج یعنی امکان فقری. امکان فقری دارد ولی امکان ماهوی ندارد؛ امکان ماهوی برای ماهیت است، برای وجود نیست. وجود را از اول می‌گوییم یا واجب‌بالذات است یا واجب‌بالغیر. خب این می‌شود وجودی که بین الازل و الابد را پر کرده است و اصلاً بین الازل و الابد نداریم دیگر، قرار شد نداشته باشیم، هنوز زمان آفریده نشده است. این وجود وقتی آفریده می‌شود و در رتبه‌ای آفریده می‌شود که هنوز زمان آفریده نشده است. زمان برای موجودات مادی است. و این اولین فیض خداست، فیضی است که اصلاً از ذات صادر می‌شود. پس بین ازل و ابد نمی‌توانیم بگوییم، حالا چاره نداریم، اگر هم بگوییم بین ازل و ابد شما خودتان در ذهنتان اصلاح کنید، چون لفظ نداریم.

وجود منبسط به عنوان فیض اول و واحد الهی

پس بین ازل و ابد را پر کرده است و اولین فیضِ خداست، اولین نوری است که می‌تابد. نور بعدی هم نداریم، همین یک نور است. به این می‌گوییم «وجود امکانی» به نظر فلاسفه یا «وجود ظلی» به نظر عرفان و اسمش را می‌گذاریم «وجود منبسط». وجود منبسط، اولین فیض خداست. تا اینجا روشن است مطلب. پس وجود منبسط در ازل صادر شده است و به اصطلاح فیلسوف ممکن است. ممکن است یعنی واجب‌بالغیر است. عارف هم به این می‌گوید وجود، منتها وجود منبسط. یعنی به خدا می‌گوید «شمس»، به این وجود منبسط می‌گوید «نور»، به ماهیت‌ها می‌گوید «ظلمت»، به ماهیت‌هایی که از نور وجود بهره‌مند بشوند می‌گوید «سایه». پس روشن شد که نور یعنی وجود منبسط.

عارف قائل به این است که این هم واحد است. یعنی خدا یک فیض دارد و آن فیضِ وجود است. این را دقت کنید؛ خدا یک فیض دارد و آن فیض وجود است. تمام حرف‌هایی که من می‌خواهم در این اشکال مرحوم سبزواری بگویم در همین یک کلمه است: «خدا یک فیض دارد و آن فیض وجود است». همان‌طور که گفتیم وجود مشترک معنوی است یعنی مفهومش و لذا مفهوم وجود واحد است، الان می‌خواهم بگویم واقع وجود هم واحد است. از مفهوم آمدیم در واقع. واقع وجود هم واحد است. یک وجود بیشتر در جهان نیست. این‌طور نیست که خداوند یک دفعه وجود را آفریده باشد، دو مرتبه باز وجود بعدی را آفریده باشد.

لذا در آیه قرآن به برداشت همین آقایان ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[7] ، یعنی آن امر ما و کار ما یک چیز بیشتر نیست که به یک چشم برهم زدن انجام شده است. آقایان این آیه را ناظر به وجود منبسط گرفته‌اند. پس این‌طور شد که یک وجود داریم که وجود واجب است، که وجود واجب‌بالغیر است. آن وجود واجب‌بالذات را که گفتم برای تبیین اشکال مطرح نکردم، بلکه آن را گفتم برای این که خلطی پیش نیاید. چون ما در هر دو قائل به واحدیم. آن شمس را هم واحد می‌دانیم، نور را هم واحد می‌دانیم.

جایگاه اعیان ثابته در تکثر ماهیات

خب این کثرات از کجا درست شده‌اند؟ در ازل خداوند واحدی را که همان وجود بود صادر کرد. این کثرات از کجا به وجود آمده‌اند؟ دو جور می‌توانیم بیان کنیم. خداوند ماهیات را آفرید. چطور ماهیات را آفرید؟ ماهیات اظلال اعیان ثابته‌اند و اعیان ثابته، علم خداوند به ماعدی هستند. هر کدام از این موجوداتی که ملاحظه می‌کنید، یک وجود عقلی...

درس‌های بعدی را فدای این درس کنید، از کلاس بلند نشوید. بگذارید مطلب تمام بشود. روزهای دیگر من سفارش نمی‌کنم، هر کس می‌خواهد می‌رود، ولی امروز بلند نشوید. بگذارید درس بعدی‌تان از بین برود.

خداوند برای هر کدام از ما یک عین ثابتی دارد که وجود عقلی ماست، وجود عقلی قضایی ماست. که بعد این وجود تنزل می‌کند به عالم قَدَر علمی که عالم نفس است و بعد هم تنزل می‌کند به قدر خارجی که عالم طبیعت است. الان وجود ما یک نمونه دارد در عالم نفس که در حد صورت ادراکیه است، یک نمونه دارد در عالم عقل که وجود قضایی ماست. آن عالم عقل یا بالاتر از عالم عقل که عالم روح است - یا هر چه هست، اسمش را لازم نیست بگذاریم، در ما عالم روح است در خدا نه - آنجا جای اعیان ثابته ماست. اعیان ثابته ما وجود عقلی یا بگویید فوق‌عقلی دارند، که از ازل موجود بودند. علم خداست به ماعدی. بعد خدا از روی همین علم، ماعدی را می‌آفریند یعنی تنزل می‌دهد. با تنزل این اعیان ثابته ماعدی آفریده می‌شوند. تنزل این اعیان ثابته می‌شود ماهیات. چون اعیان ثابته هم متکثرند، ماهیات می‌شوند متکثر.

خود اعیان ثابته در مرتبه علم‌اند، هیچ‌وقت در مرتبه وجود خارجی نمی‌آیند. لذا گفته‌اند «ما شمّت رائحة الوجود»[8] یعنی «ما شمّت رائحة الوجود الخارجی». وجود علمی دارند، وجود خارجی را هم استشمام نمی‌کنند، هرگز به وجود خارجی نمی‌آیند. اما تنزلش می‌آید در وجود خارجی. تنزلش می‌شود همین ماهیات. پس ماهیات تنزلات اعیان ثابته‌اند. حالا شاید چون وقت گذشته است من نتوانم این مطلب را زیاد توضیح بدهم، به همین مقدار باشد، در جای خودش من این را توضیح می‌دهم. در بحث علم واجب‌تعالی، بحث اعیان ثابته باید مطرح بشود، آنجا توضیح بیشتری داده می‌شود ان‌شاءالله. ولی به همین اندازه در ذهنتان باشد بالاخره کارایی دارد. پس ماهیات تنزلات اعیان ثابته‌اند.

تشبیه نور و شیشه‌های رنگی در تبیین تعینات وجودی

ماهیات تکثر دارند، تعدد دارند. و هر کدامشان حد مخصوص دارند، تعین دارند. آن وجود منبسط تعین ندارد، به منزله نور بی‌رنگ است و این ماهیات به منزله شیشه‌های رنگی‌اند. حالا شما نور بی‌رنگ را بتابانید بر شیشه‌های رنگی، از آن طرف نورهای رنگی صادر می‌شود و حاصل می‌شود که همه متعین‌اند. این نور این‌طرف شیشه متعین نیست، مطلق است، هیچ رنگی ندارد. نورهایی که از آن‌طرف شیشه درمی‌آیند همه مقیدند، همه متعین‌اند. خداوند این وجود منبسط را می‌تاباند به ماهیات. خود وجود منبسط - نه تنزلش - را می‌تاباند به ماهیات که ماهیات، خودِ اعیان ثابته نیستند، تنزل اعیان ثابته‌اند. در ماهیات، ما آن‌ها را تنزل اعیان ثابته می‌گیریم؛ در وجود، تنزل وجود منبسط نمی‌گیریم، بلکه خودِ وجودِ منبسط است. خود وجود منبسط مثل یک نور بی‌رنگ می‌تابد به این ماهیت‌ها که شیشه‌های رنگی‌اند، و آن طرف نورهای رنگی یعنی نورهای متعین صادر می‌شوند و ما همان نورهای رنگی هستیم.

ما که دارای ماهیاتی، نور وجود به ما تعلق می‌گیرد، سهمی از این وجود منبسط با ماهیت من متحد می‌شود که آن سهم را ماهیت من تعیین می‌کند. چون ماهیت یک ظرف است، به مقدار گنجایشش نور می‌گیرد. این نور وقتی می‌تابد، در ظرف انسان می‌تابد یا در ظرف مثلاً شجر می‌تابد. ظرف شجر مثل یک استکان است، ظرف انسان مثل یک کاسه است، حتی شاید مثل یک قدح. این نور دارد به این ماهیات مختلف می‌تابد، هر کدام هم به اندازه خودشان از این نور برداشت می‌کنند؛ مثل این که یک شیشه کوچک است و یک شیشه بزرگ. خب آن طرف یک نور متعین بزرگ درست می‌شود یا یک نور متعین کوچک. این ماهیات هستند که تعین می‌دهند به وجود منبسط. پس وجود منبسط، واحدی است که به توسط این ماهیت‌های متعدد، متعدد می‌شود.

هر کدام از ما مرکب هستیم از ماهیتی که تنزل عین ثابت ماست و از وجودی که همین وجود منبسط است، نه همه‌ وجود منبسط. البته وجود منبسط امر بسیط است، همه و جزء و این‌ها ندارد، ولی خب مثل همان نوری که می‌تابد و ما می‌گوییم جزئی از آن رفت و نور سبز شد، جزئی دیگر از آن رفت و نور قرمز شد، جزئی دیگر نور زرد شد، این هم همین‌طور است. کأنّه به دید ما یا به خاطر آن ماهیت، ما داریم این وجودِ منبسط را تجزیه می‌کنیم و جزء جزء می‌کنیم. تا اینجا روشن است دیگر مطلب.

پس تمام ما برخوردار هستیم از آن وجود منبسط و همه تعینات آن وجود منبسط هستیم. وجودی که بی‌تعین بود، بر اثر ورود ماهیات ما یا بر اثر تابش او به ماهیات ما [تعین پیدا کرد]. فرقی نمی‌کند، چه بگویید ماهیات ما را خدا بر این وجود منطبق می‌کند و هر کدام از ماهیت ما سطحی از این وجود را اشغال می‌کند؛ آن که ماهیتش بزرگ‌تر است سطح بزرگ‌تر را اشغال می‌کند، آن که ماهیتش کوچک‌تر است سطح کوچک‌تر را اشغال می‌کند. این‌طوری بگویید، یا بگویید که این نور وجود را می‌تاباند به این شیشه‌های رنگی، از آن طرف نور بزرگ یا نور کوچک متعین شده و رنگی شده درمی‌آید، هر کدام را بگویید فرقی نمی‌کند. حالا خدا به هر نحوی این کار را می‌کند، این‌ها تشبیهاتی است که ما می‌کنیم برای فهم خودمان. خب پس یک وجود منبسط داریم و ماهیات متکثر، و هر کدام از اشخاص موجودات عالم را که نگاه کنید، ماهیتی است متحد با وجود منبسط. یعنی تنزل عین ثابتش با خود وجود منبسط متحد شده است و شده است این.

وحدت واقع وجود در نظر عارف

در وقت حشر، وقتی که قیامت اتفاق می‌افتد، یعنی وقتی که دنیا تمام می‌شود، کار صور اول اسرافیل این است که تعینات را جمع می‌کند. کأنّه فوت می‌کند، روی سفره‌ای که عبارت از وجود منبسط است فوت می‌کند و این تعیناتی که روی سفره هستند همه می‌ریزند. چه چیزی باقی می‌ماند؟ خود همین سفره باقی می‌ماند. یعنی وجود منبسط بی‌تعین، این باقی می‌ماند. که اصطلاحاً می‌گویند «وجه الرب» این است. ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ﴾[9] یعنی این باقی می‌ماند. خود خدا که باقی است، رب باقی می‌ماند، وجه رب هم باقی می‌ماند که این است. بقیه هر چه هست زایل می‌شود، تعینات از بین می‌روند. این حشر است بنابر نظر عارف.

بعد که دو مرتبه می‌خواهد قیامت برپا بشود، خداوند دو مرتبه تعینات را بر همین وجود منطبق می‌کند. منتها وجودی که دیگر می‌خواهد وجود اخروی بشود. چون این وجود منبسط، دنیایی داشت و اخروی داشت، هردو باید بالاخره صاحب تعینات بشوند. خب روشن شد که این وجود منبسط وجودی است که باقی هم می‌ماند.

حالا از این توضیحاتی که من دادم مهم این است که این وجود واحد است. مفهوم وجود، واحد است، این هم که وجود خارجی است واحد است. عارف چه می‌گوید؟ عارف می‌گوید همه موجودات به لحاظ وجودشان واحدند. درست است دیگر! همه موجودات به لحاظ وجودشان واحدند. کدام وجود را گرفته‌اند؟ همه‌شان وجود منبسط را گرفته‌اند؛ وجود منبسط هم که یکی بیشتر نبود. پس همه‌شان وجود واحد را گرفته‌اند. تعیناتشان فرق می‌کند ولی وجودشان یکی است. همان که فیلسوف در مفهوم وجود می‌گوید که همه وجودها مفهومشان یکی است، عارف در واقعِ وجود می‌گوید. همه وجودها واقعشان یکی است، فرقی به لحاظ وجود بینشان نیست. به لحاظ تعینات و ظرفیت‌ها بله متفاوتند. ولی به لحاظ وجود فرقی بینشان نیست. تمام شد بحث.

معنای وحدت وجود یعنی وجود منیر. این وحدت وجود یعنی وجودی که نور است. هر دو را ما واحد می‌دانیم. آن وحدتِ وجودِ منیر است، این وحدتِ وجودِ نور است. یعنی هم خدا واحد است و هم فعلش واحد است. خدا واحد است که خدا منیر است و واحد است، فعلش هم که نور است واحد است. دیگر آن تعینات را ما تعین و ظهور همان فعل واحد می‌دانیم. دقت کنید چه دارم عرض می‌کنم. ما همه ظهور همان وجودیم. آن وجود را نشان می‌دهیم، آن وجود هم خدا را نشان می‌دهد. ما همه آینه آن وجود منبسطیم، وجود منبسط هم آینه خداست. ما با واسطه، آیت هستیم. این حرف‌های عرفاست. این مطلب تمام شد.

پاسخ مرحوم سبزواری به اشکال مبتنی بر مبانی صوفیه

روی این نکته‌ای که عرض کردم که نتیجه بحث است دقت کنید دوباره. تمام موجودات، تمام ماهیات به یک وجود موجودند. روشن شد دیگر با این بیانی که عرض کردم. همه به یک وجود موجودند. تعدد برای وجود نیست، تعدد برای این تعینات است. پس همه ماهیات به یک وجود موجودند.

ببینید رفتم در بحث اشکال، بحث عرفان دیگر تمام شد، آمدم در کتاب. شما گفتید اگر مفهوم وجود واحد باشد - که واحد هم هست - و عین ماهیات باشد، لازم می‌آید که ماهیات هم واحد باشند. و گفتید ولی تالی باطل است. اینکه لازم می‌آید ماهیات واحد باشند باطل است. ما می‌گوییم نه! لازم باطل نیست، تالی باطل نیست. ماهیات واحدند به وجودشان. همین الان روشن شد دیگر. ماهیات واحدند به وجودشان. پس چه عیبی دارد که بگوییم ماهیت‌ها همه واحدند؟ روشن است چه دارد می‌گوید؟ یعنی دارد به لازم و تالی که ما گفتیم باطل است اشکال می‌کند، می‌گوید باطل نیست، درست است، عرفا هم همین را دارند می‌گویند. عرفا هم می‌گویند که تمام ماهیات واحدند منتها به وجودشان.

مرحوم سبزواری می‌گوید من کلمه آوردم و گفتم لازم می‌آید که ماهیت‌ها به مفهومشان واحد باشند. تو داری به من می‌گویی که ما قبول داریم که ماهیت‌ها واحدند به وجودشان. خب آن که تو قبول می‌کنی با آن که من تالی قرار دادم فرق می‌کند. دقت کردید چه شد؟ پس بعضی اعتراض کرده‌اند و گفته‌اند می‌توانیم به این تالی که تو گفتی ملتزم بشویم. مرحوم سبزواری می‌گوید به آن تالی که من گفتم نمی‌توانید ملتزم بشوید. به یک تالی دیگر دارید ملتزم می‌شوید. شما ملتزم می‌شوید که ماهیات یکی‌اند به لحاظ وجودشان، اما آن تالی که من گفتم این نبود! تالی که من گفتم این بود که ماهیت‌ها یکی‌اند به مفهومشان. این را چه کسی می‌تواند ملتزم بشود؟ عارف هم ملتزم نمی‌شود که ماهیت‌ها به مفهومشان یکی باشند.

ایشان می‌گوید «على هذا التقرير»[10] با این تقریری که من کردم، که کلمه مفهوم را در لازم گنجاندم، نمی‌توانی بگویی من به این لازم ملتزم می‌شوم. به این لازم هیچ کس نمی‌تواند ملتزم بشود. نمی‌توانی بگویی ملتزم می‌شوم به این لازم چنانچه صوفیه ملتزم شده‌اند. صوفیه ملتزم هستند به یک لازم دیگری، نه به آن لازمی که من الان آن را باطل کردم. آن‌ها ملتزم هستند به این که همه ماهیت‌ها به لحاظ وجودشان واحدند، ملتزم نیستند که همه ماهیت‌ها به لحاظ مفهومشان واحدند. تالی را من این دومی قرار دادم که هیچ کس به آن معتقد نیست. بنابراین نمی‌توانی بگویی من تالی را قبول دارم پس مقدم را هم قبول دارم. این کلام مرحوم سبزواری بود. من عبارت را بخوانم که نگذارم برای جلسه بعد. ان‌شاءالله مطالب روشن شده است.

صفحه نوزده هستیم، سطر هفتم: «و علی هذا التقریر»؛ با این تقریری که من با قیاس استثنایی کردم، که در تالی کلمه مفهوم را گنجاندم و اتحاد مفهومی را در تالی آوردم، ممکن نیست التزام این لازم. یعنی کسی نمی‌تواند بگوید من ملتزم هستم به این لازم، کسی نمی‌تواند بگوید من این لازم را قبول دارم. اگر بخواهد ملتزم بشود با چه مبنایی ملتزم می‌شود؟ با مبنای صوفیه. «بناءً» بیان برای «التزام» است، بیان برای «لا یمکن» نیست. آن که می‌خواهد ملتزم به این لازم بشود و بگوید این لازم باطل نیست با چه مبنایی می‌تواند بگوید باطل نیست؟ «بناءً علی ما نسب الی جماعة من الصوفیة» که عبارت از وحدت وجود است. «کما فی الشوارق»، در کتاب شوارق هم این توضیحات را داده است.

«علی هذا التقریر لا یمکن التزام».چرا «لا یمکن التزام»؟ «لأنّ»، این «لأنّ» دلیل برای «لا یمکن» است. آن «بناءً» دلیل بود برای «التزام»، این «لأنّ» دلیل برای «لا یمکن» است. چرا نمی‌تواند شخصی ملتزم به این تالی که من گفتم بشود؟ زیرا آنچه صوفیه گفته‌اند در مقام وجود حقیقی این ماهیات است، آنچه من گفته‌ام در مقام مفهوم این ماهیات است. من گفته‌ام مفهوماً این ماهیات یکی نیستند، در حالی که اگر شما به عینیت وجود للماهیه قائل بشوید، مفهوماً ماهیات یکی می‌شوند. من این‌طور گفتم، گفتم مفهوماً ماهیات یکی نیستند، کسی نمی‌تواند بگوید ماهیات مفهوماً یکی‌اند. من که نگفتم وجوداً یکی نیستند تا شما بگویی عارف می‌گوید وجوداً یکی هستند.

«لأنّ ما قالوا» آنچه عرفا گفته‌اند در مقام وجود حقیقی این ماهیات است. اما در مقام شیئیات ماهیات و مفاهیم ماهیات، «فلا یمکنهم» نه صوفیه و نه غیر صوفیه، که التزام پیدا کنند به اتحاد ماهیات. هیچ‌کس نمی‌تواند در مقام مفهوم بگوید ماهیات متحدند. در مقام وجود می‌توانند بگویند متحدند، ولی در مقام مفهوم کسی نمی‌تواند بگوید متحدند. و من طوری قیاس را تقریر کردم که تالی ناظر به مفهوم باشد. با این تقریر من دیگر کسی نمی‌تواند ملتزم به تالی بشود با کمک گرفتن از مبانی عرفانی، بلکه باید اعتراف کند که تالی باطل است. اگر تالی باطل است، مقدم هم باطل است؛ قیاس به نتیجه رسید و مطلوب ما را نتیجه داد. چه چیزی را نتیجه داد؟ «نفی عینیت وجود للماهیة». چه چیزی باقی مانده است؟ «نفی جزئیت وجود للماهیة». این باقی مانده است که از «و لزوم التسلسل» باید شروع بشود؛ ان‌شاءالله جلسه آینده.