دلیل اول بر زیادت وجود بر ماهیت (صحت سلب وجود از ماهیت)/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /دلیل اول بر زیادت وجود بر ماهیت (صحت سلب وجود از ماهیت)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه هجده، سطر دهم:

«(إن الوجود عارض الماهية) عروضا ذهنيا يكفيه نفس شيئية الماهية لا خارجيا مقتضيا لوجود المعروض سابقا (تصورا و اتحدا هوية) في الواقع. ثم أشرنا إلى أدلة أربعة على العروض. الأول قولنا (لصحة السلب) المعهودة بين القوم بجعل الإضافة و اللام للعهد (على الكون فقط) أي يصح سلب الوجود عن الماهية و لا يصح سلبها عن نفسها و لا سلب ذاتياتها عنها. فليس عينا و لا جزءا لها».[1]

بحث ما در مورد مغایرت وجود و ماهیت بود که از آن به «زیادة الوجود علی الماهیة» تعبیر کردیم. گفتیم که در خارج این زیاده را نداریم، در حاق ذهن هم نداریم؛ ولی با تحلیل و تعمل عقل می‌توانیم این زیاده را بفهمیم. بعد اشاره کردیم که آنجا هم که ما داریم با تعمل عقلی ماهیت را از وجود تخلیه می‌کنیم، آنجا هم باز به نحوی ماهیت دارد به وجود تحلیه می‌شود. این‌ها را دیروز اشاره کردیم.

گستردگی وجود و عروض آن بر ماهیت و عدم (حاشیه)

بعد مرحوم سبزواری در پاورقی[2] -که من قسمتی از آن پاورقی را دیروز ذکر نکردم- این‌طور می‌فرمایند: این‌قدر وجود وسیع است که از هر جا بخواهید جدا‌یش کنید، نمی‌توانید. می‌بینید همان‌جا هم این وجود آمد. در آنجا که با تعمل عقلی می‌خواهید وجود را نادیده بگیرید، بالاخره این ماهیت را لحاظ کرده‌اید به لحاظ عقلی؛ همین که لحاظ کرده‌اید به آن وجود داده‌اید، منتها وجود ذهنی. پس هرگز نمی‌توانید ماهیت را از وجود خالی کنید، اگرچه قدرت دارید چشمتان را روی آن وجود ببندید و بگویید آن وجود را نمی‌بینم یا نمی‌خواهم ببینم، اما نمی‌توانید این وجود را بگیرید.

بعد ایشان در همان حاشیه می‌فرمایند که وجود بر مقابلش عارض می‌شود، یعنی بر عدم. این‌قدر وسیع است که حتی بر مقابلش عارض می‌شود. یعنی شما اگر بخواهید عدم را تصور کنید، باید بیاورید در ذهنتان؛ تا آوردید در ذهن، عدم وجود ذهنی می‌گیرد. پس همین عدمی که در خارج، عدم است، در ذهن شما به عنوان یک مفهومِ موجود می‌آید. بنابراین وجود بر عدم هم با این بیانی که گفتیم عارض می‌شود. پس چگونه بر چیزی که قابل وجود است - یعنی ماهیت - عارض نشود؟! اگر بر مقابلش دارد عارض می‌شود -که مقابل، قابلیتِ قبول این وجود را ندارد، با وجود این می‌بینید وجود بر آن عارض شد - اگر بر مقابل دارد عارض می‌شود، بر چیزی که قابلِ این وجود است به طریق اولی عارض می‌شود. ولی شما می‌توانید این عارض را نادیده بگیرید؛ در عین اینکه دارید تخلیه می‌کنید و تحلیه می‌کنید، در عین حال می‌توانید از این تحلیه صرف‌نظر کنید. این دنباله حاشیه‌ای بود که من دیروز این دنباله را نخواندم.

عبارت مرحوم سبزواری این است: «فکُلَّما خَلَّیتَ الماهیة عنه وَجَدتَها محفوفةً به»؛ هر وقت ماهیت را از وجود خالی کنی می‌بینی که محفوف به وجود است. «نعم اذا نفذ نور الوجود الی المقابل» اگر نور وجود به مقابلش که عدم است نفوذ می‌کند، «فکیف یُخَلّی و یغادر القابل». «یغادر» یعنی «یترک». چگونه خالی می‌گذارد قابلِ خودش را که ماهیت است؟! چگونه ترک می‌کند قابلش را که ماهیت است؟! اگر مقابلش را منور می‌کند، آیا قابلش را منور نمی‌کند؟! قابلش را که ماهیت است حتماً منور می‌کند. خب من یک مقدار بحث را تکرار کردم تا این حاشیه را توضیح بدهم. دیروز هم تصمیم داشتم توضیح بدهم اما یادم رفت؛ حرف آمد در حرف و یادم رفت. بعد از کلاس از من پرسیدند، لذا سعی کردم که امروز توضیح بدهم.

امتناع عروض خارجی وجود بر ماهیت به دلیل محذور دور و تسلسل

حالا وارد بحث خودمان می‌شویم. وجود در خارج عارض بر ماهیت نیست. چرا؟ چرا در خارج عارض بر ماهیت نیست؟ چون شأنِ عارض این است که بر معروضِ موجود عارض شود. بر معروضِ معدوم نمی‌شود چیزی را عارض کرد؛ حتماً باید معروض موجود باشد تا یک عارضی را بر آن عارض کنیم. حالا فرض کنید ماهیت انسان موجود شد، شما کتابت را بر آن عارض کردید، ضحک را عارض کردید؛ ایرادی پیش نمی‌آید. اما اگر ماهیتی را بخواهید معروض وجود قرار بدهید، یعنی وجود را بخواهید بر ماهیت عارض کنید، باید ماهیت موجود باشد تا وجود را بر آن عارض کنید؛ چون هر معروضی بعد از وجود، عارض را قبول می‌کند. پس این ماهیت هم باید موجود باشد تا عارضی را که عبارت از وجود است قبول کند.

آن وقت سوال می‌کنیم که این ماهیت با کدام وجود موجود شده است؟ با همین وجودی که بعداً بر آن عارض می‌شود یا با یک وجودِ قبلی؟ اگر با همین وجودی که بعداً بر آن عارض می‌شود موجود بشود، لازم می‌آید که این وجودِ عارض، هم قبل باشد که معروض را موجود کرده باشد، هم بعد باشد که بشود عارض. آن‌وقت لازم می‌آید که وجود بر خودش مقدم باشد، «تقدم الشیء علی نفسه»، که محذور «دور» است نه خودِ دور، و باطل است. اگر یک وجود دیگری به این ماهیت دادید و بعد این وجود را عارض کردید، نقل کلام در آن وجود دیگر می‌کنیم که آن هم عارض است. آن هم باز بر ماهیتِ موجوده باید عارض بشود. پس یک وجودی هم قبل از وجودِ قبلی داشتید. هکذا وجودهای قبلی هم داریم و «تسلسل» لازم می‌آید.

محاذیر اجرای قاعده فرعیت در عروض وجود بر ماهیت

قانون کلی این است که شما اگر بخواهید چیزی را برای چیزی اثبات کنید، باید آن «مثبت‌له» موجود باشد تا این شیء بتواند بر آن ثابت بشود. «اثبات شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». این قانون است دیگر؛ این قانون را همه جا شنیده‌اید. ثبوت شیء لشیء یا اثبات فرقی نمی‌کند، حالا بگوییم ثبوت؛ «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»[3] . یعنی اگر بخواهید وجود را برای ماهیت ثابت کنید، متفرع بر این است که ماهیت که مثبت‌له است قبلاً ثابت باشد تا بعداً شما بتوانید ثبوت را بر آن ثابت کنید یا وجود را بر آن ثابت کنید. آن‌وقت همین سوال پیش می‌آید که ثبوتی که این ماهیت قبل از عروض وجود داشته است، همین وجودی است که بعداً پیدا می‌کند یا با یک وجودِ قبلی است؟ که گفتیم یا «تقدم الشیء علی نفسه» لازم می‌آید یا «تسلسل». تکرار وجود هم لازم می‌آید؛ در صورتی که ماهیت، وجودِ قبلی داشته باشد، با چند تا وجود موجود می‌شود: یکی با وجود قبلی و یکی با این وجودِ عارض. و ماهیت بیش از یک وجود نمی‌تواند داشته باشد. محاذیر زیادی داریم.

تفاوت عروض ذهنی و خارجی وجود بر ماهیت

اگر وجود بخواهد در خارج عارض بشود بر ماهیت، این محاذیری که گفتیم هست. اما اگر در ذهن بخواهد عارض بشود، در ذهن، ماهیتِ موجوده معروضِ ما نیست، بلکه «شیئیة الماهیة» معروض ماست. یعنی شما ماهیت را از وجود، خالی دیدید؛ نه اینکه خالی‌ کردید، بلکه خالی دیدید. خودِ ماهیت با همین شیئیتی که دارد، همین الان در ذهن شما حاصل است. در دیدتان بر همین ماهیتی که شیء است -نه شیءِ موجوده- وجود را دارید عارض می‌کنید. در عروض ذهنی، شیئیتِ ماهیت کافی است، ولی در عروض خارجی شیئیت ماهیت کافی نیست، ماهیت موجوده لازم است.

در وقتی که می‌خواهید وجود را در خارج بر ماهیت عارض کنید، باید ماهیت در خارج موجود باشد و ماهیت موجوده بشود معروض. اما اگر در ذهن بخواهید این کار را بکنید، چون عقل آمده تحلیل کرده، ماهیت را جدا کرده و وجود را جدا کرده، خودِ ماهیت «من حیث هی» که همان شیئیت ماهیت است، کافی است که عارضی را که به نام وجود است بپذیرد. پس در عروض ذهنی، معروض می‌تواند ماهیت «من حیث هی» باشد، اما در عروض خارجی، معروض باید ماهیتِ موجوده باشد. آن وقت اگر معروض وجود، ماهیتِ موجوده باشد، اشکال پیش می‌آید، اشکال دور یا تسلسل. اما اگر معروض وجود، شیئیت ماهیت باشد، هیچ اشکالی نیست.

پس ما عروض را در ذهن قبول می‌کنیم چون اشکال ندارد، اما عروض در خارج را قبول نمی‌کنیم چون اشکال دارد. پس عروضی که ما می‌گوییم که می‌گوییم وجود عارض ماهیت است، منظورمان عروض ذهنی است، منظورمان عروض خارجی نیست؛ چون در عروض خارجی اشکال هست، اشکال دور یا تسلسل. مطلب روشن است ان‌شاءالله.

صفحه هجده هستیم، سطر دهم: «(إن الوجود عارض الماهية) عروضا ذهنيا»[4] بعد می‌گوید «لا خارجیا»؛ عروض ذهنی که این صفت را دارد «یکفیه» این عروض را خودِ «شیئیة الماهیة». لازم نیست ماهیت موجوده را معروض بگیرید، خود همان شیئیتی را که عبارت از ماهیت است معروض بگیرید کافی است. یعنی اگر ماهیت «من حیث هی» را، شیء «من حیث هو» را معروض گرفتید کافی است؛ لازم نیست آن را مقید کنید به وجود تا ماهیت موجوده بشود معروض وجود و اشکال دور یا تسلسل لازم بیاید. پس عروض ذهنی این صفت را دارد که «یکفیه» این عروض ذهنی را «نفس شیئیة الماهیة». یعنی این شیئیت ماهیت می‌تواند معروض باشد و عروض ذهنی بر این معروض حاصل شود؛ عروض ذهنی برای این معروض حاصل شود.

اختیار و تعمل عقل در عروض ذهنی

«لا خارجیا»؛ یعنی عروض، عروض خارجی نیست؛ که عروض خارجی این صفت را دارد: مقتضی وجود معروض است «سابقاً». «سابقاً» یعنی قبل از عروض وجود. قبل از عروض وجود باید این معروض موجود بشود تا این عارض بتواند موجود بشود. در خارج این‌طور است. چرا؟ چون در خارج تحلیلی نیست. در خارج، عقل من نمی‌تواند تصرف کند. در خارج این ماهیت مثبت‌له است؛ قبل از اینکه عارضش را اثبات کنید باید این مثبت‌له موجود باشد؛ عقل نمی‌تواند در اینجا دخالت کند. ولی در ذهن که این ماهیت بیاید، عقل می‌تواند در آن دخالت کند. ماهیت را جدا می‌کند، فقط شیئیتش را نگاه می‌کند؛ به وجودش که هست توجه نمی‌کند. وجودش هست ولی توجه نمی‌کند. آن وقت معروض را خودِ ماهیت یا به تعبیر دیگر ماهیت «من حیث هی» قرار می‌دهد، عارض را وجود قرار می‌دهد؛ دیگر ماهیت موجوده معروض نشده است تا اشکال پیش بیاید. ماهیت «من حیث هی» معروض شده و اشکالی دیگر نیست.

پس عروض ذهنی را قبول می‌کنیم به خاطر خالی بودن از اشکال، ولی عروض خارجی را قبول نداریم. علتش هم همین بود که عروض خارجی با تصرف عقل من اصلاح نمی‌شود. آن در خارج اقتضا می‌کند که معروضش قبلاً موجود باشد، اما عروض ذهنی دست من است، دست ذهن من است، دست عقل من است. من با عقلم معروض را ملاحظه می‌کنم، عارض را هم ملاحظه می‌کنم و معروض را شیئیة الماهیة قرار می‌دهم؛ یعنی شیئیتی که عبارت از ماهیت است، نه شیء موجود یا ماهیت موجوده.

شاگرد: این کار اختیاری است یا خود به خود اتفاق می‌افتد؟

استاد: در ذهن اختیاری است، در خارج اگر عروضی باشد، اختیاری نیست. در ذهن، من دارم عارض می‌کنم؛ پس اختیاری من است. چون در اختیار من است می‌توانم معروضش را این‌طور انتخاب کنم، عارض هم آن‌طور انتخاب کنم که اشکال پیش نیاید. ولی در خارج اگر عروضی باشد، این در اختیار من نیست. چون در اختیار من نیست، طبق قانون باید معروض قبلاً ثابت باشد تا عارض بر آن ثابت بشود. عرض می‌کنم که تمام نکته اینجاست که در خارج، خارج در اختیار من نیست، عروض خارجی در اختیار من نیست، ولی عروض ذهنی در اختیار من است.

شاگرد: «يكفيه نفس شيئية الماهية» در مقابل «وجود شیئیة الماهیة» است؟

استاد: بله، یعنی لازم ندارد وجود ماهیت را، شیئیت ماهیت برایش کافی است. یعنی همین که ماهیتی باشد، همین که شیئی باشد کافی است؛ لازم نیست که آن شیء موجود باشد. در خارج - چون در اختیار من نیست – شیء باید موجود باشد تا معروض واقع بشود. اما در ذهن – چون در اختیار من است – من می‌توانم شیئی را انتخاب کنم که موجود نیست، این را معروض وجود قرار دهم؛ چون در اختیار من است، من می‌توانم معروض را این‌طوری تشخیص بدهم، عارض را آن‌طوری. اما در خارج در اختیار من نیست؛ من هر چقدر هم بگویم در خارج، معروض ماهیت است یا شیئیت ماهیت است کافی نیست. چون در خارج ماهیت موجوده معروض است، نه شیئیت. در ذهن من شیئیت معروض می‌شود با انتخاب من؛ در خارج چون انتخاب من دخالت ندارد، دیگر شیئیت معروض نمی‌شود.

شاگرد: دیروز فرمودید که «عارض» و «زیادت» هر دو فقط به معنای «مغایرت» است، اما الان دارید به معنای «عروض» هم ترجمه می‌کنید.

استاد: بله، عیبی ندارد. ما دیروز گفتیم زیادت به معنای مغایرت است، حالا هم می‌گوییم زیادت به معنای مغایرت است و در عین مغایرت، عروض را هم قبول می‌کنیم؛ منتها عروض ذهنی را و نه عروض خارجی را، در عین اینکه قائل به مغایرت هستیم. ببینید، دو شیئی که با هم مغایر باشند، سه حالت دارند؛ اگر عین هم باشند که مغایرت ندارند. اما اگر مغایرت دارند سه حالت دارند: یا جزء است که جزء و کل مغایرت دارد، یا عارض است و یا کاملاً بیگانه است، مباین هم هستند. دو شیئی که مغایر هم هستند سه حالت دارند؛ عینیت ندارند. حالا یا جزئیت دارند و یکی جزء دیگری است، یا یکی عارض دیگری است، یا اصلاً تباین دارند با هم، اصلاً این آن‌طرف است و آن هم آن‌طرف، هیچ با هم ارتباطی ندارند. زیادتی که ما برای وجود نسبت به ماهیت قائل هستیم، زیادت یعنی مغایرت به معنای جزئیت نیست، به معنای مباینت هم نیست، قهراً به معنای عروض است، چون دو چیز مرتبط هستند، مباین هم که نیستند. عین هم نیستند، مرتبط هستند؛ اگر مرتبط هستند، یا باید جزء باشد یا باید عارض باشد. جزء بودن را که گفتیم نیست، پس عارض بودن هست. در عین اینکه ما مغایرت را قائلیم، عروض را هم قائلیم.

شاگرد: وجود ذهنی خودش متن واقع است، فرقی با واقع ندارد؛ از این جهت دست ذهن نیست. عروض ذهنی هم یکی از اقسام...

استاد: اگر بخواهم حکایت از خارج بکنم، حق با شماست. وقتی که این ماهیت می‌آید در ذهن من، وجود می‌گیرد و حکایت از وجود خارجی می‌کند، این دست من نیست. بعد، تعمل عقلی می‌آید. در حاق ذهن دست من نیست؛ تعمل عقلی که می‌آید، به دست من می‌آید، یعنی اختیارش به دست من می‌آید. بله، شما می‌فرمایید وقتی وجود ذهنی پیدا می‌کند، وجود ذهنی هم یکی از ظروف واقع است، ذهن هم یکی از ظروف واقع است، این هم دست من نیست. بله، ما قبول داریم که دست من نیست. وقتی شیئی در ذهن من می‌آید، موجود می‌شود؛ این در اختیار من نیست، موجود می‌شود. ولی تعمل عقلی یعنی عقل من شروع می‌کند به فعالیت؛ این فعالیت چه‌کار می‌کند؟ جدا می‌کند. آنجا دست من است، چون عقل من دارد کار می‌کند. آنجا که شیء دارد در ذهن من می‌آید عقل من فعالیتی نمی‌کند، خودِ شیء دارد در ذهن من می‌آید با تمام واقعیتش، اما اینجا که من دارم تصرف می‌کنم خب در اختیار من قرار می‌گیرد و الا من نمی‌توانستم تصرف کنم.

شاگرد: من در واقع اعتبار عدم که نکرده‌ام که حالا بخواهم حمل کنم، من عدمِ اعتبار کرده‌ام در عین ...

استاد: همان عدمِ اعتبار کافی است. شما ماهیت را آورده‌اید و وجودش را ندیده‌اید؛ نه اینکه وجودش را برداشته‌اید و انداخته‌اید دور، بلکه وجودش را ندیده‌اید. آن چیزی که دارید می‌بینید چیست؟ شیئیة الماهیة است. همین را معروض قرار می‌دهید و وجود را بر آن عارض می‌کنید. عرض می‌کنم که در اختیار شماست، یعنی شما دارید عمل می‌کنید؛ تعمل عقل یعنی عمل من، من دارم با عقلم عمل می‌کنم. چیزی که من دارم درباره‌اش عمل می‌کنم در اختیار من است که دارم درباره‌اش عمل می‌کنم. آن چیزی که شما نقض کردید برای وقتی است که حاق ذهن را ببینید. حاق ذهن را ببینید بله، چون من عملی نمی‌کنم. آنجا هم اگر عروضی باشد اشکال پیش می‌آید؛ که دارد وجود عارض می‌شود بر ماهیتِ موجوده فی الذهن. آن‌وقت دوباره همان سوال هست که این وجود عین همان وجودِ عارض است یا غیر آن است؟ یا دور لازم می‌آید یا تسلسل. در حاق ذهن این مطلب هست. ولی وقتی کار را دست من می‌دهند، دست عقل من می‌دهند، خب عقل با اختیار خودش کار انجام می‌دهد. می‌گوید من این را معروض قرار می‌دهم، نه ماهیت موجوده را؛ ماهیت خالی را معروض قرار می‌دهم. چون کار هم در اختیار خودش است؛ از او قبول می‌کنیم.

شاگرد: طبق نظریه اصالة ...

استاد: این‌ها را دیروز گفتیم. آنچه از وجود در ذهن من می‌آید، ماهیت است. از این وجود خارجی، ماهیت می‌آید در ذهن من. آن وقت این ماهیت می‌شود موصوف به وجود. در ذهن من این‌طور است، ولو در واقع و در خارج، وجود اصل است و ماهیت عارض بر وجود یا منتزع از وجود است؛ ولی در ذهن من اول ماهیت می‌آید و بعد موجود می‌شود. اول هم اولِ رتبی است، نه اولِ زمانی. این‌ها را دیروز توضیح دادم. چون لحاظ یعنی وجود ذهنی. همین که ماهیت می‌آید، در همان حال وجود ذهنی هم دارد. اما چون ما وجود ذهنی را عارض گرفتیم، مؤخر شد، رتبتاً مؤخر شد، ولو زماناً با هم هستند. یعنی ماهیت با وجود ذهنی‌اش با هم است. اما ما ماهیت را جدا گرفتیم، وجود را هم جدا گرفتیم، آن وقت ماهیت شد معروض و وجود شد عارض. چون وجود حالت صفتیت دارد و ماهیت حالت موصوفیت دارد. از این جهت [است]، و الا در واقع - همان‌طور که شما فرمودید - چه در خارج و چه در ذهن، آن وجود خارجی اصیل است یا وجود ذهنی اصیل است و ماهیت از این وجود گرفته می‌شود. اما در ظاهر، ماهیت اول در ذهن می‌آید و بعد وجود بر آن عارض می‌شود. پس ماهیت می‌شود موصوف و وجود می‌شود صفت، یا ماهیت می‌شود معروض و وجود می‌شود عارض، یا ماهیت می‌شود موضوع و وجود می‌شود محمول. فرقی نمی‌کند هر کدام را بگویید.

«تصوراً» یعنی این عروض ذهنی وقتی است که ماهیت در تصور من باشد، نه وقتی که ماهیت در خارج باشد. «و اتحدا هویةً فی الواقع»؛ یعنی وجود و ماهیت به لحاظ هویت در خارج متحد هستند (به لحاظ هویت، نه به لحاظ مفهوم). یعنی ماهیت با وجود یک مفهوم ندارند، ولی یک هویت دارند؛ هر دو به یک وجود موجود هستند که آن وجود بنابر قول اصالت وجود، اصالتاً برای وجود است، بالعرض و المجاز برای ماهیت است. ولی این‌چنین نیست که وجود یک بار وجود بگیرد، ماهیت به وجودی دیگر موجود بشود، بلکه وجود و ماهیت هر دو به یک وجود موجود هستند. «اتحدا هویةً» یعنی ماهیت و آن وجود به لحاظ هویت در خارج متحد هستند نه به لحاظ مفهوم. به لحاظ مفهوم هیچ‌ وقت اتحاد ندارند، همیشه مغایرت دارند. مگر اینکه قول ابوالحسن اشعری را بگوییم که می‌گوید وجود هر ماهیتی عین خود آن ماهیت است. آن وقت مفهوماً هم یکی می‌شوند. ولی ما که این مذهب را نداریم، پس مفهوماً این دو تا را یکی نمی‌دانیم. یعنی ماهیت و وجود را مفهوماً یکی نمی‌دانیم. ماهیت و وجود را هویتاً یکی می‌دانیم، یعنی یک وجود برای هر دویشان قائل هستیم، که در خارج به یک وجود موجود هستند نه به دو وجود.

این مدعا بود؛ وجود را زائد گرفتیم بر ماهیت و آن را عارض کردیم بر ماهیت به عروض ذهنی. این مدعا بود، استدلال چیست؟ می‌فرماید چهار دلیل داریم.

نسبت دادن امکان ماهوی به ماهیت بعد از زیادت وجود بر ماهیت

شاگرد: یک حاشیه در اینجا هست، ظاهراً توضیح داده نشد: «ثم ان من الفروعات الشامخة لهذه المسألة...»[5] .

استاد: این را من چون قبلاً توضیح داده بودم دیگر توضیح ندادم. ایشان وقتی وجود را زائد بر ماهیت می‌گیرد، این بحث را مطرح می‌کند که ما حالا امکانِ این ممکن را به کدام بخش این ممکن نسبت بدهیم؟ به وجودش نسبت بدهیم یا به ماهیتش؟ امکان ماهوی را عرض می‌کنم، نه امکان فقری. امکان فقری که معلوم است که به وجود نسبت داده می‌شود. امکان ماهوی را به کدام نسبت بدهیم؟ اگر ماهیت و وجود مغایر نبودند، امکان ماهوی به ماهیت نسبت داده می‌شود؛ چون با وجود یکی بود و این دو مغایر نبودند. اما حالا که مغایر هستند ما می‌توانیم این‌چنین بگوییم که امکان را نسبت می‌دهیم به ماهیت، آن چیزی که به وجود نسبت می‌دهیم امکان نیست، وجوب بالغیر است. این را من قبلاً توضیح داده بودم که هر ممکنی به لحاظ ماهیتش ممکن است. به لحاظ وجودش نمی‌گوییم ممکن است، اگر هم بگوییم ممکن است، تسامح کرده‌ایم. به لحاظ وجودش واجب بالغیر است. یعنی ممکن را وقتی تحلیل می‌کنیم به ماهیت و وجود، به لحاظ ماهیت می‌گوییم ممکن است. از حالا ممکن است تا آخر، یعنی اصلاً هیچ‌ وقت امکان از او گرفته نمی‌شود. اما به لحاظ وجود، چون این وجود را غیر عطا کرده است، می‌شود واجب بالغیر.

پس الان ملاحظه کنید، جدا کردن ماهیت و وجود این اجازه را به ما می‌دهد که امکان را به این امری که جداست - یعنی ماهیت - نسبت بدهیم، و وجوب بالغیر را به آن جدای دیگر که وجود است نسبت بدهیم. اگر این دو تا جدا نبودند، ما می‌گفتیم ماهیت ممکن است، وجود هم ممکن است. اما این کار را نمی‌کنیم. ماهیت را می‌گوییم ممکن است، وجود را می‌گوییم واجب بالغیر است. علتش چیست؟ علتش این مغایرت است.

پس این مطلب که مغایرت وجود و ماهیت است به ما اجازه می‌دهد که این مطلب بلند را بگوییم. مطلب بلند چیست؟ اینکه امکان، وصف ماهیت است و وجوب بالغیر، وصف وجود است. اگر این دو تا، دو تا هستند، می‌توانند دو وصف جدا داشته باشند. اما اگر دو تایشان یکی باشند، دو وصف جدا نمی‌توانند داشته باشند. پس اینکه ما در ممکنات، وجود را واجب بالغیر می‌گیریم و ماهیت را ممکن می‌گیریم، از برکت همین مغایرتی است که بین وجود و ماهیت داریم. این را عبارت می‌گوید: «ثم ان من الفروعات الشامخة لهذه المسألة ارجاع الامکان و النقائص و الکثرة و نحوها الی شیئیة الماهیة، فهی جنة و وقایة». یعنی این ماهیت سپری می‌شود برای وجود که دیگر ما این نقائص را به وجود نسبت ندهیم. نقائص را به این ماهیت نسبت بدهیم. این سپر می‌شود برای نقائص. دیگر این‌ها روشن است.

شاگرد: ... ذهنی را اثبات کردیم، در حالی که از امکان و وجود می‌خواهیم مقداری آن را خارجی کنیم. نمی‌خواهیم در ذهن فقط این‌ها را چیز کنیم. بحث ما در خارج است.

استاد: این‌ها را دیروز توضیح دادم. ببینید مسئله دقیق است. ما در خارج هم نمی‌گوییم این دو تا یکی هستند، بلکه می‌گوییم این دو تا یک هویت دارند. در خارج می‌گوییم وجود و ماهیت یک هویت دارند، نمی‌گوییم یکی هستند. چه زمانی یکی هستند؟ وقتی مفهومشان یکی باشد. تا گفتیم مفهوم یکی باشد، می‌آید در ذهن. همین خارجی را من دارم می‌گویم‌! همین خارجی را می‌گویم که دو جزء دارد که این دو جزء مفهومشان یکی نیستند. یعنی ذهن من دارد حکم می‌کند. ذهن من درباره این خارج حکم می‌کند که این دو تا دو مفهوم نیستند، بلکه یکی هستند، ولی نه یک مفهوم، بلکه یک وجود. ببینید چه دارم عرض می‌کنم. مفهوم که می‌گوییم، بحث می‌آید در ذهن. این دو تا مفهومشان یکی نیست یعنی ذهن من از این دو تا دو مفهوم نمی‌فهمد. برویم در خارج، دیگر بحث مفهوم نیست، بحث وجود است. این دو تا به یک وجود موجود هستند. پس یک چیز هستند؛ به لحاظ وجود یک چیز هستند، به لحاظ مفهوم دو چیز هستند. یعنی ذهناً دو تا هستند و خارجاً یکی. خارجاً یکی هستند نه اینکه یعنی وجود همان ماهیت است، بلکه همان ماهیت است وجوداً، یعنی با یک وجود موجود هستند. نه اینکه همان ماهیت است مفهوماً و ذاتاً. روشن است؟ ما در خارج دوئیت را قبول داریم، دوئیت مفهومی را. ولی تا گفتیم دوئیت مفهومی، ذهن من دارد حکم می‌کند. ذهن من می‌گوید این دو شیئی که با یک وجود موجود شده‌اند، دو مفهوم دارند. دو شیئی که در ذهن من دو مفهوم دارند - همه برای ذهن است - در خارج به یک وجود موجودند، ولی دو شیء هستند.

شاگرد: سپر و این‌ها در خارج باید اتفاق بیفتد. این نقص‌هایی که هست، همه‌اش در عالم خارج است، باید در خارج یک مغایرتی درست کنید که ماهیت سپر وجود بشود.

استاد: چرا؟ چرا باید در خارج این کار را بکنیم؟

شاگرد: چون نقص‌هایی که مطرح می‌شود مربوط به عالم ذهن که نیست. کثرت و امکان و این‌ها در خارج باید مطرح بشود به عنوان اینکه...

استاد: نه، اتفاقاً در ذهن باید مطرح بشود. چون شما ماهیتی که در خارج دارید، در واقع ماهیتی در خارج نیست، به عرض وجود در خارج است. آن ماهیت در ذهن شماست. اگر حکمی می‌خواهید بار کنید بر ماهیت، چون جایگاه ماهیت ذهن شماست، آن حکم هم در ذهن شما می‌آید؛ یعنی شما ذهنتان امکان را نسبت می‌دهد به ماهیت. چون در خارج که شما ماهیت بما هی ماهیت ندارید. در خارج ماهیت را ندارید، بلکه وجود محدود را دارید. حدِ جدای از وجود که ندارید؛ حدِ جدای از وجود که ماهیت است، در ذهن شماست. پس جایگاه ماهیت ذهن است، احکام ماهیت هم در ذهن می‌آید نه در خارج. یعنی ذهن من حکم می‌کند که این ماهیت ممکن است. در خارج من ماهیت را ندارم که بخواهم حکم کنم؛ حد را ندارم. بله، وجود محدود را دارم. نمی‌خواهم بگویم اصلاً ماهیت در خارج هیچ چیزی نیست، نمی‌خواهم این را بگویم. می‌خواهم بگویم ماهیت را من در خارج ندارم، و الا وجود محدود را دارم. وجود محدود یعنی وجود محدود به ماهیت، اما خود ماهیت که حد است در خارج نیست.

وجود ماهیت در خارج به مثابه حد وجود

مثل همین که عرض کردم و بارها مثال زده‌ام؛ شما جسم محدود به سطح را دارید، ولی خود سطح را در خارج ندارید. سطح به معنای فلسفی‌، نه سطح هندسی. سطح به معنای فلسفی این است که بُعد عرضی را دارد، بُعد طولی را دارد، اما بُعد عمقی را ندارد. شما چنین چیزی را جدای از جسم در جهان دارید؟! با جسم باشد که پایان جسم است، حد جسم است. جدای از جسم این حد را دارید؟! ندارید دیگر! ماهیت جدای از وجود را هم شما ندارید، فقط در ذهن دارید. اگر ماهیت جایگاهش ذهن است (ماهیت جدای از وجود)، احکام را هم به آن می‌دهیم دیگر. پس احکام در ذهن به ماهیت داده می‌شود.

بله، اگر این ماهیت در خارج آمد، که به عنوان حد وجود می‌آید، احکام خودش را آنجا هم می‌آورد. چون این احکام لازمِ خودش هستند، لازمِ وجودش نیستند. اگر لازم وجود ذهنی بودند، بر وجود ذهنی مترتب می‌شدند؛ اگر لازم وجود خارجی بودند، بر وجود خارجی مترتب می‌شدند. اما چون الان لازم ماهیت هستند، بر ماهیت مترتب می‌شوند. ماهیت را در ذهن می‌آورید، این احکام را پیدا می‌کند. همین ماهیت ذهنی را می‌برید در خارج ولی آن را عَرَضِ وجود قرار می‌دهید - نه به عنوان یک شیء مستقل - این احکام آنجا هم می‌آید. از ذهن شروع کرده رفته آنجا؛ چون ماهیت را شما از ذهن بردید آنجا، احکام هم از ذهن می‌آید آنجا.

پس احکام، احکام خارجی نیستند. لازم ماهیت هستند، احکام ذهنی هستند. ذهنی هستند به نحوی که در خارج هم هستند، منتها به این نحو هستند؛ به همان نحوی که ماهیت هست، امکانش هم هست. ماهیت چطوری در خارج هست؟ به عَرَض وجود در خارج هست، نه مستقل. امکانش هم همین‌طور است مطلب. روشن است ان‌شاءالله.

مطلب دقیق است، ولی باید این را تصور بکنید. همان مثال سطح و حجم را که گفتم در نظر بگیرید، نحوه وجودِ ماهیت در خارج را روشن کنید. این باید روشن بشود، و الا اگر مبهم بماند تا آخر خراب است و مشکلات پیش می‌آورد. ما نمی‌گوییم ماهیت در خارج موجود است، بلکه می‌گوییم وجودِ محدود در خارج موجود است نه حدش. حدش را باید جدا کنید، جدا کردید می‌آید در ذهن. در خارج شما حد را ندارید، همان‌طور که در خارج سطح را ندارید. در ذهنتان سطحِ جدا دارید، سطحِ جدای از جسم را می‌توانید تصور کنید. همین الان که من می‌گویم چیزی داریم که طول دارد، عرض دارد ولی عمق ندارد، شما الان یک چیزی تصور کردید. پس سطح را در ذهنتان مستقل از حجم دارید تصور می‌کنید، ولی در خارج سطح مستقل ندارید. ماهیت جدای از وجود را در ذهنتان می‌آورید، ولی در خارج ماهیت جدای از وجود ندارید. در خارج وجود محدود دارید، همان‌طور که حجم محدود دارید. آن حدِ حجم که سطح است در خارج نیست؛ به صورت جدا نیست ولی به عنوان حد حجم هست، به عنوان حد جسم هست. این ماهیت هم به عنوان حد وجود در خارج هست، ولی به عنوان ماهیت در خارج نیست.

در واقع می‌توان گفت - این تعبیر، تعبیر کاملی است، روی این تعبیری که الان عرض می‌کنم دقت کنید - ما در خارج وجودِ محدود را داریم، حدش را نداریم. حدش را در ذهن داریم. تمام نکته در همین جمله‌ای است که گفتم، جمله اثباتی و نفیی: «ما در خارج وجود محدود داریم، حد این وجود را نداریم». حد این وجود، در ذهن است. اگر این را خوب دقت کنید، همین دو جمله را، جمله اثباتی و نفیی که من گفتم، همه چیز برایتان حل می‌شود.

شاگرد: به خاطر اینکه در خارج ماهیت عارض بر وجود است؟

استاد: نه، به خاطر اینکه ماهیت اصیل نیست. اگر اصیل بود، آن را در خارج داشتیم. چون ماهیت اصیل نیست، ما در خارج ماهیت را نداریم. ما وجودِ محدود داریم، وجودِ محدود هم اصیل است. بحث اصالت وجود را دیگر مفروغ‌عنه بگیرید، روشن بشود برایتان تا آخرش که در فصل‌های دیگر لازم نباشد من توضیح بدهم.

شاگرد: فقط یک سوال. اگر ما گفتیم که در ذهن تخلیه است، یعنی الان ماهیت را جدا از وجود داریم نگاه می‌کنیم، به شیئیتش، پس سپر اینجا چه معنایی دارد؟ اگر همه‌اش تخلیه است، سپر جایی است که شاید نقائصی باشد که این نقائص به وجود برسد. سپر بودن کجاست؟ اگر همه فضای من فضای تخلیه است، خب این نقائص با خود ماهیت...

استاد: در عین اینکه من دارم تخلیه می‌کنم، وجود هم همراه ماهیت هست. هیچ وقت وجود را از ماهیت نمی‌توانید بگیرید.

شاگرد: خب این نقائص با ماهیت...

استاد: نه، من ماهیت را که جدا کردم، نقائص هم به همین ماهیتِ جدا مربوط می‌شود. بعد، این ماهیت اگر با وجود همراه شد -چه با وجود خارجی چه با وجود ذهنی - باز هم نقائص همراه این ماهیت با وجود همراه می‌شود. علی‌أی‌حال این نقائص برای ماهیت است. در جایی که من ماهیت را جدا کردم که نقائص برای ماهیت است، به وجود کار ندارد. در جایی که وجود و ماهیت را با هم توأم و متحد دیدم - چه وجود ذهنی چه وجود خارجی - این نقائص برای ماهیت است و وجود این نقائص را ندارد، ماهیت سپر می‌شود. کأنه اگر بخواهیم تشبیه معقول به محسوس کنیم، این‌طور می‌گوییم که ماهیت را وسط می‌گذاریم، یک طرفش را وجود قرار می‌دهیم یک طرفش را نقص. آن نقص می‌آید به ماهیت می‌خورد، نمی‌تواند به وجود بخورد. چون چون ماهیت وسط قرار گرفته است، وجود آن طرف ماهیت است، این نقائص از این طرف می‌آید به ماهیت می‌خورد و به وجود نمی‌خورد. این تشبیه معقول به محسوس است که شما ماهیت را سپر قرار می‌دهید برای وجود که نقائص برای ماهیت باشد و برای وجود نشود.

بیان دلیل اول بر زیادت وجود بر ماهیت(صحت سلب وجود از ماهیت)

تا اینجا مدعا را گفتیم. ادعا کردیم که وجود عارض است یا وجود مغایر است. حالا باید دلیل بیاوریم، چهار تا دلیل ذکر می‌کنند. دلیل اولشان را ظاهراً می‌توانیم بخوانیم.

ما ماهیت را در مقابل دید خودمان قرار می‌دهیم و به آن توجه می‌کنیم. می‌بینیم این ماهیت خودش را دارد. ماهیت خودش را دارد یعنی انسان انسان است. ماهیت ذاتیات خودش را دارد، یعنی انسان حیوان است، انسان ناطق است. ماهیت، وجود را هم دارد، انسان موجود است. این سه تا را ما برای ماهیت داریم. ببینیم کدام از این سه تا را می‌توانیم سلب کنیم از ماهیت. این سه تا بر ماهیت حمل می‌شود، «الانسان انسان» حمل شد، «الانسان حیوان ناطق» ذاتیات حمل شد، «الانسان موجود»، هر سه حمل شد. کدام یک از این محمولات را می‌توانیم از ماهیت جدا کنیم؟

خودِ ماهیت را از ماهیت نمی‌توانیم جدا کنیم، صحت سلب ندارد که بگوییم انسان انسان نیست. درست است این مطلب. ذاتیات را هم نمی‌توانیم سلب کنیم. در بین این سه تا فقط «کون» را سلب می‌کنیم. به کلمه «فقط» که در عبارت مرحوم سبزواری آمده توجه کنید. در بین این سه تا فقط «کون» را سلب می‌کنیم. می‌گوییم می‌توانیم ماهیت معدومه داشته باشیم که «کون» یعنی وجود نداشته باشد. اما ماهیت انسان را داشته باشیم که انسان نباشد؛ نمی‌توانیم بگوییم! ماهیت انسان را داشته باشیم که حیوان ناطق نباشد؛ نمی‌توانیم بگوییم! ماهیت انسان را داشته باشیم که وجود نداشته باشد؛ این را می‌توانیم بگوییم.

حالا ماهیت انسان را که می‌دانیم وجود دارد؛ ماهیت عنقا چطور؟ ماهیت عنقا وجود ندارد، پس ماهیت هست و وجود نیست. وجود را می‌شود سلب کرد. اگر وجود را می‌شود سلب کرد، معلوم می‌شود که وجود عین ماهیت نیست. اگر عین ماهیت بود، همان‌طور که ماهیت را نمی‌شد از ماهیت سلب کرد و ذاتیاتش را نمی‌شد سلب کرد، وجود را هم نمی‌شد سلب کرد. اما ما وجود را داریم سلب می‌کنیم؛ پس سلب کردن وجود از ماهیت دلیل بر این است که وجود با ماهیت فرق دارد، و الا قابل سلب کردن نبود. اگر وجود عین ماهیت بود سلب نمی‌شد.

صحت سلبی که ایشان می‌گوید، می‌گوید همان صحت سلب معهود که در باب تشخیص حقیقت از مجاز مطرح است، همان مراد ماست که ادبا می‌گویند. می‌گویند مثلاً فلان معنا را می‌شود از فلان لفظ سلب کرد، پس معلوم می‌شود این معنا، معنای حقیقیِ آن لفظ نیست. اما فلان معنا را نمی‌شود سلب کرد، پس معلوم می‌شود این معنا معنای حقیقی آن لفظ هست. همان صحت سلبی که آنجا می‌گوییم، اینجا هم می‌گوییم. منتها آنجا لفظ و معنا مطرح است، اینجا ماهیت و وجود مطرح است. فقط مسلوب و مسلوب‌عنه فرق می‌کند و الا سلب یا صحت سلب همان است که آنجا گفته شده است. پس صحت سلبی که ما در اینجا می‌گوییم یک معنای جدیدی ندارد، همان معنای معهودی را دارد که در در ادبیات گفته می‌شود.

«ثم اشرنا الی ادلة اربعة»[6] ؛ که این چهار دلیل اقامه شده‌اند «علی العروض». چهار دلیل بر عروض داریم، یعنی عروض وجود بر ماهیت. «الاول قولنا (لصحة السلب ... علی الکون فقط)»؛ صحت سلب حمل می‌شود فقط بر وجود، حمل نمی‌شود بر ماهیت، حمل نمی‌شود بر ذاتیات. یا به تعبیر بهتر: حمل نمی‌شود بر آنچه عین ماهیت است. شما صحت سلب را حمل نمی‌کنید بر آنچه عین ماهیت است؛ نمی‌گویید آنچه عین ماهیت است «یصح سلبه»، ولی می‌گویید وجود «یصح سلبه». پس «یصح السلب» را بر کون حمل می‌کنید. بر آنچه عین ماهیت است نمی‌توانید «یصح السلب» را حمل کنید. پس معلوم می‌شود وجود عین ماهیت نیست.

شاگرد: حمل اولی منظورتان است؟

استاد: اصلاً بحث ما در مفهوم است. حمل حمل اولی است. نه حمل، بلکه سلب سلب اولی است.

«لصحة السلب»؛ آن صحت سلبی که معهود بین قوم است. از کجا اشاره به آن معهود کردید؟ می‌فرماید که الف و لام عهد داریم: «السلب». اضافه هم داریم، خودِ اضافه هم اضافه «للعهد» است، الف و لام هم الف و لام عهد است، پس هر دو مشیر هستند به آن صحت سلبی که در ادبیات گفته می‌شود. «بجعل الاضافة و اللام للعهد»؛ اگر اضافه و لام را برای عهد قرار بدهی، می‌توانی ادعا کنی که منظور از صحت سلب، صحت سلب معهود بین قوم است. این صحت سلب فقط بر «کون» حمل می‌شود. بر آنچه عین ماهیت است - یعنی خودِ ماهیت - یا بر ذاتیات ماهیت حمل نمی‌شود. شما نمی‌توانید بگویید «الماهیة یصح سلبها عن الماهیة» یا «الذاتیات الماهیة یصح سلبها عن الماهیة»، ولی می‌توانید بگویید «کون یصح سلبه عن الماهیة». بر «کون» می‌توانید حمل کنید «یصح السلب» را.

این کلمه «علی» نشان می‌دهد که حملی در اینجا هست. لذا خودش هم پشت سرش تفسیر می‌کند «ای یصح سلب الوجود». یعنی می‌توانید بر وجود «یصح السلب» را حمل کنید. «یصح سلب الوجود» از ماهیت «و لا یصح سلبها» یعنی سلب ماهیت از خودش و نه سلب ذاتیات ماهیت از خودش. یعنی آن چیزی را که عین ماهیت است نمی‌شود از ماهیت سلب کرد. دقت کنید چه می‌گویم. آن چیزی را که عین ماهیت است نمی‌شود از ماهیت سلب کرد. آنچه عین ماهیت است خودِ ماهیت و ذاتیاتش است. آنچه عین ماهیت است نمی‌شود از ماهیت سلب کرد، ولی وجود را از ماهیت سلب می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم به شکل ثانی که وجود عین ماهیت نیست. «فلیس عیناً و لا جزءاً لها».

شاگرد: این «علی الکون» متعلق به «صحة» است نه به «السلب»، درست است؟

استاد: بله، متعلق به «صحة» است. یا متعلق به «حمل» است.

شاگرد: «حمل» نداریم!

استاد: متعلق به «صحة السلب» بگیرید. من از نظر معنا متعلق گرفتم به «حمل»، ولی از نظر ظاهر بله به «صحة» مربوط است.

«فلیس عیناً» یعنی فلیس الوجود عیناً للماهیة. «و لا جزءاً لها»؛ جزء ماهیت هم نیست. این را که عین ماهیت نیست توضیح دادم، اما جزء نبودنش به چه معنا است؟ ببینید، ما الان از ماهیت نتوانستیم دو چیز را سلب کنیم، یکی خودش را و یکی جزئش را. خودش را از خودش نتوانستیم سلب کنیم، جزئش هم که ذاتیات است نتوانستیم سلب کنیم. ولی وجود را سلب کردیم. چون خودش را از خودش نتوانستیم سلب کنیم و وجود را سلب کردیم، معلوم می‌شود که وجود عین ماهیت نیست. چون ذاتیات یعنی جزئش را نتوانستیم سلب کنیم ولی وجود را سلب کردیم، از اینجا معلوم می‌شود که وجود هم جزء نیست. پس این «فلیس عیناً و لا جزءاً لها» تفریع بر هر دو مطلب است. چون لا یصح سلب الماهیة عن نفسها، ولی سلب وجود جایز است، پس وجود نفس ماهیت نیست. چون لا یجوز سلب ذاتیات الماهیة یعنی اجزاء ماهیت از ماهیت و وجود یصح سلبها، پس وجود ذاتیِ ماهیت یعنی اجزاء ماهیت هم نیست. بنابراین نتیجه‌ای که گرفته است نتیجه درستی است که هم وجود عین ماهیت نیست و هم جزء ماهیت نیست.

این دلیل اول بود بر مدعا، سه دلیل دیگر هم داریم که ان‌شاءالله برای جلسات آینده می‌خوانیم.