بررسی اقوال در زیادت وجود بر ماهیت یا عینیت این دو/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /بررسی اقوال در زیادت وجود بر ماهیت یا عینیت این دو

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه هجده، سطر دوم:

«غرر في زيادة الوجود على الماهية. خلافا للأشعري حيث يقول بعينيته لها ذهنا بمعنى أن المفهوم من أحدهما عين المفهوم من الآخر لأن المحققين من الحكماء قالوا بزيادته عليها في الذهن لا في العين بل و لا في حاق الذهن بل تحليل و تعمل من العقل فإن الكون في الذهن‌ أيضا وجود ذهني كما أن الكون في الخارج وجود خارجي. لكن العقل من شأنه أن يلاحظها وحدها من غير ملاحظة شي‌ء من الوجودين بنحو عدم الاعتبار لا اعتبار العدم. و بعبارة أخرى بعد التعمل الشديد في تخلية الماهية عن مطلق الوجود ليست الماهية بالحمل الأولي الذاتي وجودا و إن كانت بالحمل الشائع الصناعي وجودا. و كذا التخلية و التجريد. (إن الوجود عارض الماهية) عروضا ذهنيا يكفيه نفس شيئية الماهية لا خارجيا مقتضيا لوجود المعروض سابقا (تصورا و اتحدا هوية) في الواقع».[1]

در این فصل بحث ما این است که آیا وجود عین ماهیت است یا جزء ماهیت است و یا غیر ماهیت است. سه حالت محتمل است: یکی عینیت با ماهیت، دوم جزء ماهیت بودن و سوم هم غیر ماهیت بودن. ما ثابت می‌کنیم که وجود عین ماهیت نیست. در این مسئله خلافی نیست که وجود جزء ماهیت هم نیست. عین ماهیت بودنش را بعضی ادعا کرده‌اند، ولی جزء ماهیت بودن را هیچ‌کس ادعا نکرده است. لذا ما اصلاً درباره اینکه وجود جزء ماهیت است یا نیست بحثی نمی‌کنیم، اگرچه بحث‌هایمان ثابت می‌کند که جزء ماهیت هم نیست، ولی خیلی در این مسئله بحث نداریم چون مخالفی در اینجا وجود ندارد. همه معتقدند که وجود جزء ماهیت نیست. نتیجه می‌گیریم که پس وجود زاید بر ماهیت است، پس غیر ماهیت است.

معنای عروض در بحث زیادت وجود بر ماهیت

تمام منظور ما در این فصل اثبات مغایرت وجود و ماهیت است. منتها گاهی تعبیر می‌کنیم به زیادت و گاهی تعبیر می‌کنیم به عروض؛ ولی منظورمان آن عروض واقعی نیست. نه وجود را عارض ماهیت می‌دانیم و نه ماهیت را عارض وجود می‌دانیم. اگر تعبیر به عروض می‌کنیم، فقط برای تفهیم همان مغایرت است. می‌خواهیم بفهمانیم که این دو مغایر هم هستند. اما برای اینکه مغایرت را توضیح بدهیم، گاهی تعبیر می‌کنیم به زیادت و گاهی تعبیر می‌کنیم به عروض.

اتحاد خارجی وجود و ماهیت

در عروض این مسئله هست که معروض حکم موصوف را پیدا می‌کند و عارض حکم صفت را. گاهی از اوقات هم این‌طور است که معروض حکم موضوع را پیدا می‌کند و عارض حکم محمول را. ولی هیچ‌وقت ماهیت و وجود صفت و موصوف نیستند؛ عارض و معروض نیستند و صفت و موصوف هم نیستند. به لحاظ خارج، موضوع و محمول هم نیستند. به لحاظ خارج، ماهیت با وجود متحد است؛ یعنی همان‌جا که شما وجود را می‌یابید، ماهیت را هم می‌یابید و همان‌جا که ماهیت را می‌یابید، وجود را هم می‌یابید. این دو در خارج مغایرت هم ندارند. پس بحث ما ناظر به خارج نیست؛ نمی‌خواهیم بگوییم در خارج وجود و ماهیت متغایرند. در خارج این‌ها متغایر نیستند بلکه با هم متحدند و به یک وجود موجودند. تمام بحث در ذهن است؛ که آیا در ذهن، وجود و ماهیت دو چیزند یا یک چیز.

تحریر محل نزاع

پس موضع بحث روشن شد. اولاً بحث ما در مغایرت این دو است و عینیت؛ آیا مغایرند یا عین‌اند؟ می‌توانیم بگوییم آیا مغایرند یا جزء، ولی عرض کردم که آن دیگر از نزاع بیرون است، چون هیچ‌کس قائل نشده است به اینکه ماهیت جزء وجود است یا وجود جزء ماهیت است؛ هیچ‌کدام را جزء دیگری ندانسته‌اند. بنابراین ما از این بحث بی‌نیازیم به خاطر اینکه مخالفی در اینجا نداریم. آنچه مورد خلاف است عینیت است که اشعری می‌گوید وجود و ماهیت عین هم هستند و ما می‌خواهیم این را رد کنیم و بگوییم غیر هم هستند. این یک مطلب که بحث ما در رد عینیت و اثبات غیریت است.

مطلب دوم اینکه تمام نظرمان به ذهن است و به خارج کاری نداریم. در خارج، وجود و ماهیت متحدند با هم و ما به غیریت آن‌ها قائل نیستیم. آنچه ما الآن می‌خواهیم اثبات کنیم غیریت در ذهن است که اگر ما وجود و ماهیت را تصور کردیم، می‌توانیم بگوییم وجود غیر ماهیت است.

مراتب ذهن و تبیین مرتبه جدا شدن ماهیت از وجود

ذهن دو مرتبه دارد؛ کدام مرتبه‌اش مورد بحث ما است؟ پس خارج را کنار گذاشتیم، چون خارج جزء بحث ما نیست. می‌آییم در ذهن. ذهن دو مرتبه دارد؛ یک مرتبه را ما از آن تعبیر می‌کنیم به «نظره‌ اولی» یا «توجه اول». ماهیت وقتی در ذهن ما می‌آید، با همان لحاظ اول که من ماهیت را لحاظ می‌کنم، وقتی ماهیت لحاظ و تصور شد، در ذهن من وجود ذهنی می‌گیرد. با لحاظ اول، ماهیت وجود ذهنی می‌گیرد و باز با وجود متحد می‌شود. اینجا مغایرت ندارد؛ منتها متحد می‌شود با وجود ذهنی، نه با وجود خارجی، ولی بالاخره متحد با وجود است. اینجا هم جای بحث نیست.

بعد «نظره‌ دوم» می‌کنم؛ یعنی این ماهیتی که به ذهن من آمده و وجود ذهنی گرفته است را با مرتبه‌ بالای ذهنم که عقل است، می‌آیم و به آن توجه می‌کنم و می‌گویم وجودش را ندیده می‌گیرم و ماهیت را «من حیث هي» لحاظ می‌کنم. این کار را عقل من می‌تواند با نظره‌ ثانیه انجام بدهد.

نظره‌ اولی نظری بود که من به ماهیت کردم، به ماهیت خارجی نظر کردم و این ماهیت خارجی به ذهن من آمد. وقتی هم به ذهن من آمد، بدون اینکه من اختیاری داشته باشم، وجود ذهنی گرفت. اینجا نمی‌توانم وجود ذهنی را از ماهیت جدا کنم؛ این خودبه‌خود وجود ذهنی گرفته است و کار من نیست که جدایش کنم و مغایر ببینم. با نظره‌ ثانیه که این موجود فی الذهن را می‌آورم و تحلیل می‌کنم، در ذهن خودم جدا می‌کنم، ماهیتش را جدا می‌بینم و وجودش را جدا می‌بینم؛ آنجاست که می‌توانم بگویم این وجود غیر ماهیت است.

تفاوت «عدم الاعتبار» با «اعتبار العدم» در تصور ماهیت

البته آنجا هم تذکر می‌دهند که همان وقتی هم که تو داری ماهیت را از وجود تخلیه می‌کنی، همان وقت هم این ماهیت در ذهن تو، در آن مرتبه‌ بالای ذهن تو دارد موجود می‌شود. آن تخلیه فقط به این معناست که وجود را نمی‌بینی و لحاظش نمی‌کنی، نه اینکه عدمش را لحاظ کنی. نمی‌توانی عدمش را لحاظ کنی، چون ماهیت وقتی وارد ذهن شد، وجود ذهنی گرفت و این در اختیار تو نیست که وجود را از آن بگیری. پس توجه کنید منظور ما این است که ماهیت در ذهن از وجود جداست و وجود از ماهیت جداست، آن هم نه در نظره‌ اولی، بلکه در نظره‌ ثانیه؛ نه در مراحل پایین ذهن، بلکه در مرحله‌ بالای ذهن که عقل است. عقل می‌آید توجه می‌کند و این ماهیت را از وجود جدا می‌کند. جدا کردنش هم به این صورت نیست که وجود را از آن بِکَنَد، چون نمی‌تواند این کار را بکند؛ فقط وجودش را ندیده می‌گیرد. به قول ایشان «عدم الاعتبار» است نه «اعتبار العدم». یعنی عقل ما وجود را اعتبار نمی‌کند، نه اینکه عدمِ وجود را اعتبار کند. آن را نمی‌تواند اعتبار کند، چون هر کاری بکند این ماهیت وقتی به ذهن می‌آید موجود ذهنی می‌شود و وجود را نمی‌تواند از آن بگیرد. بله، می‌تواند به وجود توجه نکند. پس به نحو عدم الاعتبار است، نه به نحو اعتبار العدم.

تبیین محل نزاع در خصوص مفهوم وجود و ماهیت

شاگرد: ما می‌خواهیم مغایرت ماهیت را با مفهوم وجود که در ذهنمان آمده اثبات کنیم. آن وجودی که خود ماهیت در ذهن پیدا کرده که محل بحث نیست که بخواهیم مغایرتش را لحاظ کنیم یا نه؟

استاد: این کار را ما نمی‌خواهیم بکنیم. ما نمی‌خواهیم بگوییم بین ماهیت و مفهوم وجود مغایرت است؛ این بالبداهه برای ما روشن است که بین تمام مفاهیم مغایرت است. این اصلاً جای بحث ندارد، چون مفاهیم هیچ‌کدامشان با هم سازگاری ندارند. مفهوم وجود با مفهوم ماهیت مسلماً دوتا است و اصلاً جای شک نیست. می‌خواهیم ببینیم آنچه ما از این وجودی که در ذهن آمده می‌فهمیم، همان است که از ماهیت می‌فهمیم؟ آیا این دو تا عین هم هستند؟ نه «مفهوم وجود»، مفهوم وجود را کاری نداشته باشید، بلکه منظور آن وجودی است که در ذهن آمده است. آنچه در خارج آمده است که مربوط به فهم من نیست و اصلاً مورد بحث نیست که آیا من از وجود خارجی همان را می‌فهمم که از ماهیت خارجی می‌فهمم. خارجی‌ها که اصلاً به فهم من نمی‌آیند. آن خارجی باید بیاید به فهم من، تا من آن وقت ببینم که از این دو تایی که به فهم من آمده، یک چیز می‌فهمم یا دو تا. پس در خارج اصلاً بحث نداریم، چون مفهوم نیست و فهمیده نمی‌شود که من بگویم آنچه من از وجود خارجی می‌فهمم همان است که از ماهیت خارجی می‌فهمم. نه، من از ماهیت خارجی و وجود خارجی چیزی نمی‌فهمم. این‌ها باید بیایند در ذهنم تا من ماهیت خارجی را که در ذهنم آمده بفهمم، یا وجودی را که در ذهن من برای این ماهیت حاصل شده است بفهمم.

پس فهم مربوط به خارج نیست، بلکه مربوط به ذهن است. بنابراین از همان اول ما ماهیت خارجی را با وجود خارجی از بحث بیرون کردیم و گفتیم اصلاً بحث ما در این‌ها نیست. آن‌ها که متحدند و مفهوم هم نیستند که ما بگوییم مفهوم این با مفهوم آن یکی است یا دو تا است. می‌آییم سراغ این ماهیتی که به ذهن آمده و وجود ذهنی گرفته است، نه مفهوم وجود. مفهوم وجود با این ماهیت مسلماً فرق دارد، مفهوم وجود غیر از مفهوم انسان است. ولی آیا از این وجودی که الآن در ذهن من برای انسان متصوَّر حاصل شده است، همان را می‌فهمم که از انسان می‌فهمم؟ این الآن مورد بحث من است. یک انسانی را در ذهن تصور کرده‌اید و لحاظ کرده‌اید؛ با تصور این انسان، انسان در ذهن من موجود شد. انسانی آمد در ذهن من و وجود گرفت. نه مفهوم وجود، بلکه خود همین وجودی که الآن با انسان در ذهن من متحد شده است؛ آیا این عین انسان است؟ یعنی من از این وجودی که الآن برای انسان در ذهنم دارم همان را می‌فهمم که از انسان می‌فهمم یا غیر آن را؟ این الآن مورد بحث ماست. و الا مفهوم وجود با مفهوم انسان مسلماً فرق دارد.

شاگرد: یعنی آنچه از این وجود ذهنی می‌فهمیم...

استاد: حالا اسم این را بگذارید مفهوم وجود، عیبی ندارد. اگر این کار را بکنید اشکال ندارد؛ بگویید آنچه من از این وجود ذهنی می‌فهمم «مفهوم وجود» است. این را می‌خواهم ببینم با مفهوم انسان یکی است یا نه. این اشکال ندارد و این‌جوری بگویید عیب ندارد. ولی مفهوم وجود، نه وجودی که در ذهنم آمده است. به طور مطلق، مفهوم وجود، چه وجود خارجی و چه وجود ذهنی، آیا این با مفهوم انسان فرق دارد؟ خب معلوم است که فرق دارد و این اصلاً گفتنی نیست. مفهوم وجود یک مفهوم عام است و شکی نیست که با مفهوم انسان فرق دارد. اشعری هم که می‌گوید مفهوم وجود با مفهوم انسان یکی است، می‌گوید مفهوم وجود انسان، با خود انسان یکی است؛ نه اینکه مفهوم مطلق وجود با انسان یکی است. او که نمی‌تواند اصلاً این حرف را بزند. تمام حرف او این است؛ وقتی انسان به وجود ذهنی موجود شد، آنچه من از این وجود می‌فهمم (از این وجود، نه از مطلق وجود) با آنچه از انسان می‌فهمم یکی است یا دو تا است؟ او می‌گوید یکی است، ما می‌گوییم دو تا است. تمام حرف اینجاست. پس کاملاً موضع بحث روشن شد که کجا را داریم بحث می‌کنیم.

این سؤال شما سؤال خوبی بود؛ من به آن توجه نداشتم و توضیحش ندادم، شما سؤال کردید و باعث شد که من توضیح بدهم که ما بحث در مفهوم وجود نداریم. نمی‌خواهیم بگوییم مفهوم وجود با مفهوم انسان یکی است؛ مفهوم وجود که مسلماً با مفهوم انسان یکی نیست. ما می‌خواهیم ببینیم وجود انسان با خود انسان یکی است یا نه، نه مفهوم مطلق وجود. آن وقت وجود انسان کدامش؟ خارجش یا ذهنش؟ خارجش هم که مورد بحث ما نیست و آن هم که با انسان متحد است. این که زیادت دارد مربوط به ذهن است. آن وقت کدام ذهن؟ آن ذهن ابتدایی یا ذهنی که نظره‌ ثانیه کند؟ ذهنی که نظره‌ ثانیه کند.

در ذهن ابتدایی هم ماهیت و وجود متحدند؛ یعنی ابتدائاً که این ماهیت در ذهن من وارد می‌شود، با وجود ذهنی متحد می‌شود. بعد که من دوباره نظر می‌کنم به این ماهیتِ موجودِ فی‌الذهن، وجودش را جدا می‌کنم و ماهیتش را جدا می‌کنم؛ آنجا بحث است که آیا این وجودی که الان تو جدایش کردی، از نظر مفهوم با انسان یکی است یا مفهومش با انسان دو تا است؟ آیا از وجود انسان، انسانیت می‌فهمی یا وجودِ انسانیت می‌فهمی؟ تمام بحث اینجاست، دقت کنید. از وجود الانسانی که در ذهن آمده است، مفهوم انسانیت را می‌فهمی یا مفهوم وجودِ انسانیت را می‌فهمی؟ اگر وجود انسانیت را فهمیدی، حق با حکماست که می‌گویند وجود غیر از ماهیت است. اگر نه، خود انسانیت را فهمیدی، حق با اشعری است که می‌گوید وجود انسان در ذهن، مفهومش همان انسانیت است؛ یعنی از وجود انسان ما انسانیت می‌فهمیم. اشعری این‌طور می‌گوید؛ از وجود انسان در ذهن، ما انسانیت را می‌فهمیم. حکیم می‌گوید از وجود انسان در ذهن، وجود انسان را می‌فهمیم نه خود انسانیت را.

شاید هم مطلب روشن باشد و حکیم احتیاج به استدلال هم نداشته باشد. واقعاً روشن است؛ وجود انسان به معنای وجودِ انسان است، نه به معنای خودِ انسان. تقریباً روشن است، ولی خب حالا اشعری این‌طوری گفته است. یا به قول شارح مواقف (میر سید شریف) که می‌گوید به اشعری نسبت داده‌اند ولی او این حرف را نزده است، او شأنش اجل از این است که این حرف را بزند. خود میر سید شریف معتقد است که اشعری این حرف را نزده است و این را به او بسته‌اند. ولی خب حکما می‌گویند گفته است[2] .

خب من موضع نزاع را توضیح دادم. یک مقداری از عبارت را می‌توانم بخوانم و تطبیق کنم؛ بعد به بقیه مطالبش می‌رسیم. صفحه هجده هستیم، سطر دوم.

«غرر في زيادة الوجود على الماهية»[3] ؛ یعنی وجود عین ماهیت نیست، جزء ماهیت نیست، بلکه زاید بر ماهیت است؛ یعنی غیر ماهیت است. بعداً هم در شعر می‌گوید عارض ماهیت است. اینجا می‌گوید زاید ماهیت است، در شعر می‌گوید عارض ماهیت است و بعد هم توضیح می‌دهد که منظورمان این است که مغایر ماهیت است. زیادت و عروض هر دو برای افاده مغایرت است. پس منظور اصلی ما بیان مغایرت این دو تا است.

شاگرد: چرا عنوان غیریت نداده‌اند؟

استاد: ایشان نیاورده است، ولی خیلی جاها گفته‌اند. همه حرف‌هایی که من زدم در مواقف است. در مواقف می‌گوید مراد از زیادة در اینجا و مراد از عروض در اینجا همان مغایرت است. تصریح شده است آنجا. من از آنجا آورده‌ام.[4]

شاگرد: برای چه استفاده می‌کنند که بعد مجبور بشوند تفسیرش کنند؟

استاد: حالا گفته‌اند دیگر؛ گفته‌اند زیادة، عروض، مغایرت. بعد هم توضیح داده‌اند که منظور ما از هر سه همان مغایرت است.

‌«خلافاً للأشعري حيث يقول بعينيته لها ذهناً»؛ که می‌گوید عینیت دارد این وجود «لها» با ماهیت، اما در ذهن. در ذهن عینیت دارد. در خارج که ما هم قائلیم عینیت دارد. ما در خارج قائلیم که وجود با ماهیت متحد است. عینیت به معنی اتحاد است، نه عینیت به معنای اینکه یک معنا دارند؛ چون اصلاً در خارج معنا مطرح نیست. این خارج باید بیاید در ذهن تا من بگویم معنا. معنا و مفهوم مربوط به ذهن ما است و مربوط به خارج نیست. پس اصلاً در خارج غلط است بحث کنم که این معنایشان یکی است یا نه. این شیء باید بیاید در ذهن من و در ذهن من تبدیل بشود به معنا، آن وقت بگویم این معنا با آن معنا یکی است یا نه؟ تا وقتی در خارج است که اصلاً معنا نیست که بگویم این با آن یکی است. پس بحث را اصلاً نمی‌شود در خارج برد، در ذهن باید بیاوریم که در ذهن معنا هست. اشعری می‌گوید معنای وجودِ انسان با خود انسان یکی است. این دو تا معناها یکی است. حکیم می‌گوید نه، وجود انسان معنایی دارد و خود انسان معنایی دیگر.

شاگرد: در خارج هم ما قائل به اتحاد بودیم نه عینیت؟

استاد: بله، عرض کردم اتحاد. اصلاً معنا را ما در خارج مطرح نمی‌کنیم که بیاییم بحث کنیم که آیا معنای این با معنای آن یکی است؟ واقعیت را می‌آوریم و در واقعیت هم این‌ها متحدند. متحدند، عین نیستند، ولی متحدند. متحدند یعنی با یک وجود موجودند. دو چیزند، ولی با یک وجود موجودند. وقتی با یک وجود موجودند، پس در خارج یک موجود داریم؛ این را دقت کنید. در خارج یک موجود داریم نه دو موجود. در ذهن دو موجودش می‌کنیم؛ یکی ماهیت و یکی وجود. در ذهن دوتا می‌کنیم ولی در خارج یکی است. نه اینکه خودشان یکی باشند، بلکه «یک موجودند»، ولی وقتی آن‌ها را می‌آوریم در ذهن، می‌شوند دو موجود، آن هم با نظره‌ ثانیه. با نظره‌ اولی هم باز دو موجود نیستند، بلکه یک موجود است.

«خلافاً للأشعري حيث يقول بعينيته»[5] ، یعنی عینیت وجود «لها» یعنی برای ماهیت «ذهناً». «بمعنى أن مفهوم من أحدهما عين مفهوم من الآخر»؛ مفهوم از وجود الانسان (نگویید مفهوم از وجود)، مفهوم از وجود انسان عین مفهوم از انسان است. یا مفهوم از انسان عین مفهوم از وجود انسان است. انسان را با وجود انسان مقایسه کنید، آن هم مفهوم‌هایشان را.

«لأن المحققين من الحكماء قالوا بزيادته عليها في الذهن لا في العين». این «لأن» علتِ چیست؟ گفت «خلافاً للأشعري»، بعد گفت «حيث يقول بعينيته لها ذهناً»؛ محل مخالفت و مرکز مخالفت را تعیین کرد. این «لأن» مربوط به همین «حيث» است. چرا گفتی مخالفت در این محدوده است؟ مخالفت اشعری و فیلسوف را چرا گفتی در این محدوده است؟ می‌گوید چون در خارج مخالفتی بینهما نیست، هر دو معتقدند که وجود و ماهیت در خارج متحدند. این اختلاف و مخالفتی که اشعری با فیلسوف دارد، به لحاظ ذهن است. لذا من گفتم «حيث يقول بعينيته لها ذهناً». قید «ذهناً» را که آوردم برای این بود که در خارج، اختلاف و مخالفتی برای اشعری نیست. اشعری در خارج همان حرفی را می‌زند که فیلسوف می‌زند. در ذهن، این دو با هم مخالفت دارند.

«لأن المحققين من الحكماء قالوا بزيادته عليها في الذهن» و اشعری قائل شده به عینیت وجود با ماهیت در ذهن؛ پس این دو به لحاظ وجود ذهنیِ ماهیت دارند با هم مخالفت می‌کنند، نه به لحاظ وجود خارجی. او می‌گوید عینیت دارد وجود «لها» یعنی للماهیة «ذهناً» و این می‌گوید زیادت دارد وجود علی الماهیة «في الذهن». پس ملاحظه می‌کنید که تمام اختلافاتشان مربوط به ذهن است و مربوط به خارج نیست. این «لأن» دارد علت می‌آورد برای آن «حيث» که آورده است. «خلافاً للأشعري»؛ وقتی می‌گوید «خلافاً للأشعري»، آدم فکر می‌کند هم اشعری مخالف است به لحاظ خارج و هم مخالف است به لحاظ ذهن. بعد «حيث» را که می‌آورد، معلوم می‌شود مخالفت فقط مربوط به ذهن است و مخالفت مربوط به خارج نیست. با «لأن» می‌گوید که بله، فلاسفه هم اگر قائل به زیادت هستند و قائل به عینیت نیستند، در ذهن قائل به زیادت هستند. پس مخالفت در محدوده ذهن انجام می‌شود، نه در محدوده خارج. پس «لأن» روشن شد که علت برای چیست. «لأن المحققين من الحكماء قالوا بزيادته عليها» يعني بر ماهيت «في الذهن لا في العين».

خب آیا در ذهن زیادت هست؟ ایشان می‌فرماید بله، در حاقّ ذهن زیادت نیست. یعنی وقتی این ماهیت می‌آید وسط ذهن (حاق یعنی وسط)، وقتی می‌آید وسط ذهن و وجود ذهنی می‌گیرد، آنجا زیادت نیست. بعد که شما نظره‌ ثانیه می‌کنید به این ماهیتی که در حاق ذهن موجود شده است، آنجا زیادت را درست می‌کنید. پس در حاق ذهن هم زیادت نیست. یعنی در وسط ذهن، آن‌جایی که وجود ذهنی می‌آید ماهیت را موجود می‌کند، آنجا هم زیادت نیست و آنجا هم باز اتحاد است. بله، بعد که می‌برید در عقلتان، به قول ایشان با فعل عقل و با کار عقل که جدا کردن این دو تاست، آنجا زیادت روشن می‌شود.

«و لا في حاق الذهن»، یعنی زیادت در حاق ذهن هم نیست، «بل» یعنی بلکه زیادت هست «تحليل و تعمل من العقل». تعمل با عین، یعنی با کاری که عقل انجام می‌دهد، که همان تحلیل است. تحلیل می‌کند یعنی این دو تا را از هم جدا می‌کند. این دو تا از هم جدا نیستند ولی او جدا می‌بیند؛ این کاری است که دارد انجام می‌دهد و با این کار زیادت درست می‌شود. «فإن الكون في الذهن»؛ چرا می‌گویی با تحلیل عقل جدایی می‌آید؟ چرا در حاق ذهن جدایی نیست؟ این «فإن» را دلیل هر دو می‌توانید بگیرید؛ هم دلیل برای «لا في حاق الذهن» و هم دلیل برای «تحليل و تعمل من العقل». چرا در حاق ذهن زیادت نیست و احتیاج به تحلیل و تأمل عقل دارد؟ زیرا کون در ذهن نیز (یعنی مثل کون در خارج) «وجودٌ ذهنی» است.

«كما أن الكون» تفسیر «أيضاً» است. گفت «فإن الكون في الذهن أيضاً وجود ذهني»، «أيضاً» را دارد معنا می‌کند؛ کما اینکه کون در خارج، وجود خارجی است. کون در خارج، وجود خارجی است و کون در ذهن هم وجود ذهنی است؛ یعنی هم در خارج اتحاد هست و هم در ذهن اتحاد هست. «لكن العقل من شأنه»؛ این دارد آن عمل عقل را توضیح می‌دهد، آن تحلیل و تعمل عقل را؛ تعمل با عین را دارد توضیح می‌دهد. «لكن العقل من شأنه أن يلاحظها» يعني ماهيت را «وحدها»؛ یعنی ماهیت را تنها ببیند؛ تنها یعنی نه وجود را با آن لحاظ کند و نه عدم را با آن لحاظ کند. می‌تواند ماهیت را «من حیث هي» ببیند، که اینجا زیاد بحث می‌شود دیگر، ماهیت من حیث هي.

«وحدها» را معنا می‌کند؛ «وحدها» یعنی چه؟ يعني «من غير ملاحظة شيء من الوجودین»؛ بدون اینکه یکی از دو وجود را لحاظ کند. یعنی نه وجود خارجی را لحاظ می‌کند، نه وجود ذهنی را، هیچ‌کدام از دو وجود را لحاظ نمی‌کند، ماهیت را من حیث هی می‌بیند. حالا لحاظ نکردنش چطور است؟ «بنحو عدم الاعتبار لا اعتبار العدم»؛ لحاظ نکردنش به این است که وجود را نبیند، نه عدم وجود را ببیند. نمی‌گوید ماهیت معدوم است، چون اگر بگوید ماهیت معدوم است که اشتباه گفته است؛ ماهیت در ذهن موجود است، نمی‌تواند بگوید معدوم است. پس به آن وجودش توجه نمی‌کند، نه اینکه وجود را برمی‌دارد تا عدم به جایش بیاید. چون این غلط می‌شود، وجود را نمی‌تواند بردارد.

«و بعبارة أخرى» تا اینجا ایشان نزاع را بیان کرد، موضع نزاع را بیان کرد، حالا «بعبارة أخرى» می‌خواهد موضع نزاع را بیان کند. این «بعبارة أخرى» مربوط به این خط اخیر نیست، مربوط به تمام مطالبی است که خواندیم. یعنی از اول غرر هر چه گفتیم، حالا می‌خواهم عبارةٌ اخرای آن را بگویم. حالا من «بعبارة أخرى» را اول توضیح بدهم بعد عبارت را بخوانیم.

تبیین مفهوم وجود و ماهیت بر اساس حمل اولی و حمل شایع

ماهیت را ما می‌گوییم وجود نیست، یعنی به حمل اولی وجود نیست، اما به حمل شایع وجود هست یا به حمل شایع وجود دارد. یک مقدار واضح‌تر بخواهیم بگوییم می‌گوییم وجود دارد. حالا توجه کنید، حمل اولی در محدوده‌ مفهوم است، حمل شایع در محدوده‌ وجود است. اگر ما به وجود شیء توجه کنیم، حملی که انجام می‌دهیم می‌شود حمل شایع. اگر به مفهوم توجه کنیم، حملی که انجام می‌دهیم می‌شود حمل اولی.

توجه کنید که عبارت را چطور دارم عرض می‌کنم؛ به حمل اولی، ماهیت وجود نیست، یعنی به لحاظ مفهوم. همین که می‌گویم به حمل اولی یعنی به لحاظ مفهوم. به لحاظ مفهوم، ماهیت وجود نیست، یعنی مفهوم ماهیت با مفهوم وجود آن ماهیت فرق می‌کند. اما به حمل شایع یعنی به لحاظ وجود، ماهیت وجود دارد یا وجود هست.

شاگرد: چه ذهنی چه خارجی؟

استاد: چه ذهنی چه خارجی؛ البته ما فعلاً به خارجی کار نداریم، ولی خارجی هم همین حکم را دارد.

پس این‌طور شد که به حمل اولی یعنی به لحاظ مفهوم، ماهیت وجود نیست؛ ولی به لحاظ واقع، به لحاظ ظرف واقع، حالا به قول شما چه ظرف خارج چه ظرف ذهن، ماهیت وجود است. پس به حمل شایع، ماهیت وجود است، اما به حمل اولی، ماهیت وجود نیست. تعبیر را عوض کرد ولی مطلب همان مطلب است. لذا می‌گوید «بعبارة أخرى». به عبارةٌ اخری باید بگوییم ماهیت به حمل اولی، وجود نیست. یعنی مفهوم ماهیت با مفهوم وجود فرق دارد. حمل اولی نمی‌شوند بر همدیگر، چون در حمل اولی، مفهوم‌ها یکی هستند. حالا ما می‌گوییم حمل اولی نمی‌شوند، یعنی مفهوم وجود با مفهوم ماهیت یکی نیست، مغایرند. اما به حمل شایع، یعنی به لحاظ واقع، این دو با هم متحدند. ماهیت وجود است یعنی موجود است. پس ماهیت با موجودٌ یا موجودةٌ به لحاظ مفهوم فرق دارد، ولی به لحاظ خارج با هم متحدند. روشن است مطلب. عبارةٌ اخرای همان مطلب قبلی است، چیز جدیدی نیست.

«و بعبارة أخرى»؛ یعنی مدعا را می‌خواهیم بگوییم یا محل نزاع را می‌خواهیم بگوییم. «بعبارة أخرى بعد التعمل الشديد»؛ تعمل با عین یعنی فعالیت عقل. بعد از تعمل شدید - یعنی فعالیت عقل - در اینکه تخلیه می‌کند ماهیت را از مطلق وجود، هیچ وجودی را با آن نمی‌بیند، بعد از این تعمل «ليست الماهية بالحمل الأولي الذاتي وجودا»؛ ماهیت وجود نیست، اما «بالحمل الأولي الذاتي». به حمل اولی ذاتی وجود نیست، یعنی مفهومش مفهوم این نیست، یعنی مفهوم ماهیت مفهوم وجود نیست. «و إن كانت بالحمل الشائع الصناعی وجوداً». ولو به لحاظ حمل شایع صناعی وجود هست، یعنی به لحاظ واقعیت. در ظرف واقع، حالا چه آن ظرف خارج باشد چه ذهن باشد، وجود هست. مطلب تقریباً روشن است، عبارت را ایشان عوض کرد و الا همان مطلب قبلی بود.

تحلیل عقلی تخلیه و تجرید ماهیت از وجود

«و كذا التخلیه و التجرید»؛ ما تخلیه می‌کنیم ماهیت را از وجود، تجرید می‌کنیم ماهیت را از وجود. آیا تخلیه‌ ما تخلیه است؟ تجرید ما تجرید است؟ می‌فرماید که به حمل اولی تخلیه تخلیه است. یعنی به حمل اولی شما دارید ماهیت را از وجود خالی می‌کنید. ولی به حمل شایع تخلیه نکرده‌اید، ماهیت با وجود هست. به حمل شایع «تحلیه» کرده‌اید، یعنی زینت وجود را به ماهیت داده‌اید، ماهیت را مزین کرده‌اید به وجود. به لحاظ حمل شایع، ماهیت موجود شده است، پس مزین شده به وجود. تحلیه پیدا کرده است؛ تحلیه یعنی زیور. زیور پیدا کرده است، زینت پیدا کرده است به وجود. پس به لحاظ حمل اولی شما تخلیه کرده‌اید. تخلیه‌تان به لحاظ مفهوم تخلیه است، به لحاظ واقع تخلیه نیست. همان وقتی که دارید تخلیه می‌کنید ماهیت را از وجود، همان وقت هم دارید به آن وجود ذهنی می‌دهید، پس تحلیه‌اش می‌کنید. پس به لحاظ مفهوم تخلیه‌اش کرده‌اید، به لحاظ واقع تخلیه‌اش نکرده‌اید. بنابراین تخلیه به حمل اولی تخلیه است، به حمل شایع تخلیه نیست، به حمل شایع تحلیه است.

همچنین تجرید، شما آمدید ماهیت را تجرید کردید از وجود. به حمل اولی تجرید کرده‌اید، یعنی به لحاظ مفهوم تجرید کرده‌اید، به لحاظ واقع تجرید نکرده‌اید. وقتی به لحاظ واقع ماهیت را تصور کردید، وجود به آن داده‌اید، آن را مزین کرده‌اید به وجود. آن را مجرد نکرده‌اید از وجود، بلکه همراهش کرده‌اید با وجود. پس تخلیه هم به حمل اولی تخلیه است، یعنی به لحاظ مفهوم تخلیه است، ولی به لحاظ واقع تخلیه نیست. تجرید هم به لحاظ مفهوم تجرید است، به لحاظ واقع تجرید نیست. یعنی شما بروید در بحث مفهوم، می‌بینید تخلیه کرده‌اید، تجرید کرده‌اید؛ بیایید در بحث واقع می‌بینید تخلیه نکرده‌اید، تجرید نکرده‌اید، بلکه وجود را همراه کرده‌اید با ماهیت. «و کذا التخلیه و التجرید»، یعنی تخلیه و تجرید هم به حمل اولی تخلیه و تجریدند، به حمل شایع تخلیه نیستند، تحلیه است.

بررسی ساختار مباحث حکمت و نسبت اصالت با غیریت

شاگرد: هر شخصی چینش غررها را پیش خودش بررسی می‌کند، می‌گوییم خب اول می‌آییم وجود و عدم را تعریف می‌کنیم، بعد از اینکه وجود تعریف شد بررسی می‌کنیم که با ماهیت چه رابطه‌ای دارند، غیر است، عین نیست. بعد مرحله سوم می‌گوییم حالا این وجودها با هم اشتراک دارند یا ندارند؟ دست آخر می‌بینیم که اصالت با کدام یکی از این‌هاست. ایشان آمده اول تعریف را آورده است، بعد اصالت، بعد اشتراک، حالا دارد بحث غیریت را مطرح می‌کند. ما در بحث اشتراک و بحث اصالت به غیریت نیاز داشتیم؛ باید لحاظ غیریت می‌کردیم تا بحث کنیم کدام یکی از این‌ها اصیل است...

استاد: بحث اشتراک عام است، این بحث خاص است. آنجا اشتراک در مفهومِ وجود است. اینجا زیادت در مفهوم وجود انسان است، در مفهوم وجود فرس است، در مفهوم وجود شجر است. بحث در اینجا خاص است، و خاص بعد از عام ذکر بشود عیبی ندارد. اگر عام را بعد از خاص ذکر بکنند خوب نیست.

شاگرد: ما برای اصالت نیاز داشتیم به این بحث غیریت، ولو تصریح نمی‌کردیم ولی در لحاظمان داشتیم که وجود غیر از ماهیت است تا بحث کنیم حالا کدام اصیل است. اول کارهای ذهنی انجام می‌شد، بعد در مرحله چهارم باید می‌آمدیم در خارج. که حالا این که در ذهن غیر است یا عین است، در متن خارج اصالت با کدام است؟ یعنی از سد ذهن که گذشتیم باید می‌آمدیم در متن خارج. کتاب‌های دیگر این بحث را مقدم کرده‌اند.

استاد: حالا ایشان دلش خواسته است بحث خارجی را مقدم کند بر ذهنی؛ عیبی ندارد.

شاگرد: نیازمندی احساس می‌شود، مباحث قبل به این بحث نیاز دارد، ولی اینجا به آن قبلی‌ها نیاز نیست.

استاد: بله، آنجا بالاجمال بیان کرد که وجود با ماهیت متحد است، حالا کدامشان اصیل‌اند. اصلاً بحث زیادت را مطرح نکرد. آن اصالت هم متوقف بر زیادت نیست. فقط همین اندازه که روشن بشود آیا وجود فرد دارد یا ندارد، همین. اصالةالوجودی می‌گفت وجود فرد دارد، اصالةالماهوی می‌گفت وجود فرد ندارد. این دیگر توقف بر زیادت وجود بر ماهیت ندارد، این‌جوری بحث کنید. بله، شما اول می‌گویید ماهیت غیر وجود است، حالا که غیر شد کدامشان اصیل‌اند. در بدایه هم این‌طور بحث کرده است، در نهایه هم این‌طور بحث کرده است، که اول این دو تا را متفاوت و مغایر کرده است، بعداً گفته حالا این دو تا متفاوت کدامشان اصیل‌اند کدام اعتباری. ایشان اصلاً وارد این بحث‌ها نشده است؛ ایشان می‌گوید فرد برای وجود داریم یا نداریم؟ مفهوم داریم، حصه داریم؛ فرد هم داریم یا نداریم؟ این دیگر توقف ندارد بر اینکه وجود با ماهیت دو تاست یا یکی؛ ربطی به همدیگر ندارند.

شاگرد: این غرر در واقع به معنای تنبیه است از قبلی، همان که فرمودید ذکر خاص بعد از عام می‌شود.

استاد: بله، حالا به هر صورت چینش فصول را در منظومه می‌شود توجیه کرد، اشکالی ندارد. آن چیزی هم که در بدایه و نهایه گفته‌اند، آن هم یک توجیهی دارد، این هم یک توجیهی دارد، هر دو قابل تصور است.

تبیین تخلیه و تجرید به حمل اولی و شایع

شاگرد: این عبارت «بعبارة أُخری»، می‌گوید در تخلیهٔ ماهیت از مطلق وجود چنین اتفاقی می‌افتد، بعد می‌گوید «و کذا التخلیه»، این تکرار مطلب نیست؟ در عملکرد عقل، این تخلیه که می‌آید ماهیت را از مطلق وجود جدا می‌کند، می‌گوید به حمل اولی وجود ندارد، ولی به حمل شایع وجود دارد. باز دوباره تکرار است، می‌گوید «و کذا التخلیه»؟

استاد: نه، «کذا التخلیه» تکرار قبلی نیست. قبلاً می‌گفت ماهیت به حمل اولی، وجود نیست، الان می‌گوید تخلیه به حمل اولی تخلیه نیست. دو مطلب است. در قبل گفت ماهیت به حمل اولی، وجود نیست، حالا می‌گوید تخلیه به حمل اولی، تخلیه نیست، تجرید به حمل اولی تجرید نیست. اشتباه گفتم! تخلیه به حمل اولی تخلیه هست، تجرید به حمل اولی تجرید هست، به حمل شایع نیست. دو مطلب است. قبلاً می‌گفت ماهیت به حمل اولی وجود نیست و به حمل شایع وجود هست، حالا اینجا می‌گوید تخلیه به حمل اولی تخلیه هست، به حمل شایع تخلیه نیست.

شاگرد: این حرف در زمانی درست است که در حاق ذهن اتفاق بیفتد، نه در آن نظره دوم. یعنی آن زمانی وجود ذهنی با آن هست و تحلیه دارد که آن نظره اول...

استاد: نه، در همان نظره ثانیه هم تحلیه دارد.

شاگرد: خب ما جدا کردیم دیگر!

استاد: جدا کردیم، ولی در حین اینکه داشتیم جدا می‌کردیم، وجود آمد و چسبید به ماهیت. یعنی در وقتی که شما دارید تخلیه می‌کنید، همان در نظره ثانیه که دارید ماهیت را از وجود تخلیه می‌کنید، همان وقت هم دارید ماهیت را لحاظ می‌کنید. با لحاظ، وجود ذهنی می‌آید. شما آن را نگاه نمی‌کنید، ولی می‌آید. پس در عین اینکه دارید تخلیه می‌کنید، دارید تحلیه می‌کنید. در همان وقتی که دارید این ماهیت را از وجود خالی می‌کنید، یعنی آن را بی‌وجود می‌بینید، در همان وقت هم دارید ماهیت را می‌بینید. ذهن دارد می‌بیند، ذهن دارد لحاظ می‌کند، ذهن دارد تصور می‌کند. تصور ذهن یعنی وجود ذهنی، لحاظ ذهن یعنی وجود ذهنی. همان وقتی که شما دارید ماهیت را خالی می‌کنید از وجود، دارید آن را لحاظ می‌کنید، پس به آن وجود ذهنی دارید می‌دهید. پس تخلیه‌ای است که در واقع تحلیه است.

شاگرد: خب چه فرقی با هم می‌کنند؟ حاق ذهن تحلیه دارد...

استاد: حاق ذهن تخلیه ندارد، حاق ذهن فقط تحلیه است. در حاق ذهن یعنی در آن نظره اولی فقط تحلیه است، تخلیه نیست. در نظره ثانیه تخلیه هست و این تخلیه همراه با تحلیه است. در نظرهٔ اولی اصلاً شما تخلیه ندارید، فقط تحلیه دارید. در نظره ثانیه تخلیه دارید ولی تخلیه‌تان همراه با تحلیه است.

شاگرد: تخلیه اگر نکنیم، مغایرت وجود ندارد بین وجود انسان و انسان؟

استاد: تخلیه علامت این است که مغایرت هست.

شاگرد: خب پس تخلیه علامت است و الا غیر از تخلیه و تعمل عقل، این مغایرت همین که در ذهن می‌آید، مغایرت وجود دارد.

استاد: مغایرت هست ولی برای فهمیدن آن باید تخلیه کنید.

شاگرد: خب پس «فی حاق الذهن» کافی است برای مغایرت.

استاد:مغایرت فهمیده نمی‌شود!

شاگرد: نشود! ولی مغایرت هست ...

استاد: چه کسی دارد می‌گوید مغایرت هست؟ ذهن من دارد می‌گوید مغایرت هست. پس باید برای ذهن روشن کنید. یک چیزی در واقع هست، خب به درد من نمی‌خورد! من دارم حکم می‌کنم...

شاگرد: زیادت وابسته به تعمل عقل نیست.

استاد: نه، با تعمل عقل زیادت را ما می‌فهمیم، یعنی ذهن من قبول می‌کند. ذهن من زیادت را قبول می‌کند.

شاگرد: پس زیادت ماهیت بر وجود در حاق ذهن به وجود آمده، در واقع وجود دارد، در حاق ذهن این مغایرت هست.

استاد: اگر آن‌طور می‌گویید که وجود دارد، در خارج هم وجود دارد. اگر فهم من را بردارید، در خارج هم ماهیت غیر از وجود است. من می‌خواهم بفهمم. وقتی می‌خواهم بفهمم، در حاق ذهن که نفهمیده‌ام، فقط شیء آمده، با وجودش آمده است. وقتی می‌فهمم که تعمل عقل را بیاورم.

شاگرد: خارج که ربطی به فهم ندارد، ما می‌خواهیم بگوییم که همین که ماهیت به ذهن آمد مغایرت ایجاد می‌شود.

استاد: همین را من دارم عرض می‌کنم؛ خارج ربطی به فهم ندارد. اگر شما فهم من را دخالت ندهید، حکم به زیادت کنید در خارج.

شاگرد: نه، نمی‌کنیم؛ چون آنجا عینیت را به معنای اتحاد می‌گیریم.

استاد: نه، آنجا هم مغایرت هست.

شاگرد: شما آنجا عینیت را به معنای اتحاد گرفتید.

استاد: باشد، ولی ببینید، شما مغایرت واقعی را دارید می‌گویید، نه مغایرتی که من بفهمم. مغایرت واقعی در خارج هم هست، لذا قائل به اتحاد شدیم، قائل به عینیت نشدیم در خارج. این نشان می‌دهد که دو تا هستند و به یک وجود موجودند. پس هیچ وقت مغایرت واقعی الان منظور ما نیست، ما می‌خواهیم مغایرتی را که می‌فهمیم بیان کنیم. یعنی می‌خواهیم اثبات کنیم مغایرت را؛ اثباتش به این است که بفهمیم که چیزی در خارج هست. همین اندازه که شما می‌گویید در خارج مغایرت هست یا می‌گویید در حاق ذهن مغایرت هست، چطور این حکم را می‌کنید؟ آمدید در ذهنتان مغایرت را درست کردید بعد حکم کردید. و الا اگر فهمتان را نیاورید، حکم به مغایرت هم نمی‌کنید. بله، مغایرت در خارج هست، به چه درد من می‌خورد؟ من دارم حکم می‌کنم. حکم من متفرع بر این است که بفهمم بعد حکم کنم. پس باید مغایرت را بفهمم. لذا ایشان مطرح می‌کند که با تعمل ذهن می‌فهمم، با تعمل عقل می‌فهمم. و الا در خارج مغایرت هست، در ذهن هم مغایرت هست، ولی اگر من بخواهم بفهمم باید تعمل ذهنی بکنم.

شاگرد: در حاق ذهن هم متحدند؟

استاد: در حاق ذهن هم متحدند، در خارج هم متحدند. ولی من مغایرت را وقتی می‌فهمم که این‌ها را از هم جدا کنم؛ و می‌توانم جدا کنم، همین که می‌توانم جدا کنم دلیل بر مغایرت است.

شاگرد: اول بحث تعبیر داشتید که در خارج مغایرت ندارند و متحد هستند. این تعبیر تسامح داشت؟ در خارج مغایرت هم هست، هم اتحاد؟

استاد: اما نه مغایرت مورد بحث ما! مغایرت مورد بحث ما مغایرتی است که آن را بفهمیم. آن الآن در خارج نیست.

شاگرد: که در واقع نتیجهٔ بحثمان با اشعری این می‌شود که اشعری چون در ذهن قائل به عینیت شد، در خارج هم می‌گوید عینیت؛ ما چون در ذهن قائل به مغایرت شدیم، در خارج می‌گوییم اتحاد.

استاد: اشعری می‌گوید در خارج هم دو مفهوم با هم عین هم هستند. خارج هم که می‌آید می‌گوید دو مفهومشان یکی هستند. می‌گوید این دو شیئی که در خارج هستند مفهومشان یکی است. به غیر مفهوم کار ندارد، همه‌اش بحث می‌رود در ذهن.

«إنّ الوجود عارض الماهية ... تصوراً» یعنی در ذهن، «و اتّحدا هويةً» یعنی به لحاظ هویت و خارج متحدند. پس وجود و ماهیت در تصور جدای از هم هستند، به طوری که وجود می‌شود عارض، ماهیت می‌شود معروض. اما در هویت یعنی در واقع، هویتشان یکی است و به یک وجود موجودند.

چرا در ذهن ماهیت را عارضِ وجود نگرفت؟ وجود را عارض گرفت. یعنی ماهیت را اول تصور کرد، بعد وجود را بر آن عارض کرد. چرا اول وجود را نگفت که ماهیت را بر آن عارض کند؟ روشن است؛ برداشت ما از هر وجود خارجی، آن ماهیتش است. یعنی ما اول ماهیت شیء را به ذهن می‌آوریم، وقتی آوردیم به ذهن، وجود بر آن عارض می‌شود، وجود ذهنی بر آن عارض می‌شود. ما اول وجود شیء را نمی‌آوریم به ذهن - اصلاً وجودش را نمی‌آوریم، نه اول نه آخر - ماهیت را می‌آوریم، همین که ماهیت آمد وجود ذهنی به آن می‌چسبد و بر آن عارض می‌شود. پس ماهیت می‌شود اول، وجود می‌شود ثانی؛ ولو با هم هستند! ماهیت که می‌آید همان وقت هم وجود هست، ولی رتبتاً ماهیت اول است و وجود ثانی است. لذا ماهیت را معروض گرفتیم وجود را عارض گرفتیم، برعکس نکردیم.

در ذهن این‌طور است، ولی در خارج، اول وجود را خدا افاضه می‌کند، بعداً ما ماهیت را انتزاع می‌کنیم، بنا بر اصالت وجود. بنا بر اصالت وجود، وجود می‌شود معروض در خارج و ماهیت می‌شود عارض. ولی الان بحث ما در ذهن است در خارج نیست. در ذهن اول ماهیت می‌آید، با آمدنش وجود می‌گیرد. پس رتبتاً ماهیت جلو است، وجودش مؤخر است. پس ماهیت را معروض می‌گیریم، وجود را عارض می‌گیریم. عارض و معروض با هم هستند، ولی رتبهٔ معروض مقدم بر رتبهٔ عارض است. یعنی باید معروضی باشد تا عارضی بیاید. اینجا هم باید ماهیت بیاید در ذهن تا وجود بگیرد. پس ماهیت می‌شود مقدم، وجود می‌شود مؤخر. پس ماهیت می‌شود معروض، وجود می‌شود عارض، البته در ذهن.

شاگرد: در ذهن اصالةالماهوی می‌شویم؟

استاد: نه، در ذهن اصالةالماهوی هم بشوید عیبی ندارد. یعنی ماهیت را شما در ذهن می‌آورید و آن را لحاظ می‌کنید، وجود ذهنی به آن می‌دهید. همین لحاظ، وجود ذهنی می‌دهد. وقتی می‌خواهید شما لحاظ کنید چه چیزی را لحاظ می‌کنید؟ ماهیت را لحاظ می‌کنید. تا لحاظ کردید موجود می‌شود، ولی اول ‌وجود نمی‌آید! آن ماهیت می‌آید و در ذهن شما لحاظ می‌شود، با همین لحاظ، وجود می‌گیرد. پس اول (اولِ رتبی) ماهیت است و بعداً وجود.

شاگرد: نمی‌شود! ماهیت بخواهد بیاید، اصلاً ماهیت بدون وجود که نمی‌آید!

استاد: نه، ماهیت می‌آید و وجود می‌گیرد؛ نه اینکه بدون وجود نمی‌آید، بلکه ماهیتِ بدون وجود می‌آید. ماهیت بدون وجود می‌آید، یعنی لحاظ می‌شود. شما وجود خارجی را که نمی‌آورید در ذهن، وجود خارجی که اصلاً به ذهن نمی‌آید. ماهیت بدون وجود می‌آید در ذهن و آن وقت وجود ذهنی می‌گیرد. آن ماهیتی که در خارج است که وجود خارجی گرفته است، این ماهیتی که الان در ذهن می‌آید وجود ذهنی می‌گیرد. ولی ماهیت به ذهن شما می‌آید نه وجودش و خودش. فقط ماهیت می‌آید.

«إن الوجود عارض الماهية ... تصوراً»، که توضیح دادم. «و اتّحدا هويةً في الواقع»، هویت یعنی وجود، یعنی وجوداً؛ اتّحدا وجوداً في الواقع. یعنی در واقع به یک وجود موجودند، در خارج و در واقع به یک وجود موجودند. حالا واقع را که گفتیم یعنی در خارج یا در حاق ذهن.

شاگرد: هویت را ماهیت به معنای اعم هم می‌توانیم معنا کنیم؟

استاد: نه، هویت به معنی وجود است در فلسفه.

شاگرد: وجود و ماهیت از حیث وجود متحدند؟

استاد: بله، وجود و ماهیت از حیث وجود متحدند، یعنی یک وجود دارند. از حیث وجود متحدند یعنی یک وجود دارند، دو وجود ندارند. ماهیت به وجودی، وجود به وجود دیگر موجود نیست، هر دو به یک وجود موجودند.

«عروضا ذهنيا يكفيه نفس شيئية الماهية لا خارجيا مقتضيا لوجود المعروض سابقا». این توضیح دارد، با این فرصت کم نمی‌توانم توضیح بدهم. باید بگذارید برای بعد. باید قاعدهٔ فرعیت را مطرح کنم، یک مقدار بحث طول می‌کشد، ان‌شاء‌الله در جلسهٔ آینده تکمیل می‌کنیم.