برهان ششم بر اشتراک معنوی وجود (لزوم ایطاء در صورت تکرار وجود در قوافی)/غرر در اشتراک وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /برهان ششم بر اشتراک معنوی وجود (لزوم ایطاء در صورت تکرار وجود در قوافی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه هفده، سطر سیزدهم:

«و السادس ما أشير إليه بقولنا (مما به أيد الادعاء) أي دعوى الاشتراك‌ المعنوي ما نقله الفخر الرازي في شرحه للإشارات عن القوم. و هو (أن) مخففة عن المثقلة (جعله) أي جعل الوجود (قافية) لأبيات‌ (إيطاء) و هو تكرار القافية المعيب عند البلغاء فدل على أن له معنى واحدا و لو كان مشتركا لفظيا لم يلزم من الجعل المذكور إيطاء كما لو جعل لفظ العين قوافي الأبيات بل ينبغي أن يحكم بالتحسين لأنه يصيرها من باب تجنيس القافية المعدود من المحسنات البديعية»[1] .

بحث ما در اشتراک معنوی وجود بود. پنج دلیل بر این مدعا اقامه کردیم، حالا می‌خواهیم دلیل ششم را اقامه کنیم. قبل از اینکه من به دلیل ششم برسم، آن عبارت اخیر مرحوم سبزواری شاید یک توضیح مختصری لازم داشته باشد که عرض کنم. فرمود که این حرف‌هایی که ما از طرفداران اشتراک لفظی شنیدیم، «مغالطة من باب اشتباه المفهوم بالمصداق» است. بعد یک حاشیه‌ای در اینجا هست که ادعا می‌شود حاشیه مرحوم سبزواری است؛ در کتاب ما نیست، ولی در بعضی چاپ‌ها ادعا شده است که حاشیه ایشان است. همین‌طور است دیگر، حاشیه ایشان است دیگر؟

شاگرد: بله، در این چاپ ادعا شده است که برای ایشان است.

استاد: بله، ولی در کتاب ما نیست، وگرنه من متعرض آن می‌شدم. آن حاشیه را به من نشان دادند، من آن را توضیح عرض می‌کنم که ابهامی نداشته باشید ان‌شاءالله.

تفاوت اصالت وجود و اصالت ماهیت در تحقق فرد و مفهوم (بررسی حاشیه)

مفهوم وجود دارای مصادیقی است که این مصادیق تماماً افراد هستند، اشخاص هستند. اول این معلوم بشود که بنا بر اصالت ماهیت، ما فقط مفهوم وجود را داریم و حصه وجود را داریم، اما فرد وجود را نداریم؛ این را من بارها عرض کرده‌ام. یعنی یک مفهوم عام وجود را در ذهن داریم، حصه وجود هم که «وجود الانسان» است و این هم عام است، این را هم در ذهن داریم که این البته به عمومیت آن مفهوم وجود نیست، ولی خودش را ملاحظه کنید عام است. اما فرد وجود در خارج نداریم. این بنا بر اصالت ماهیت است که اصالة‌الماهوی‌ها می‌گویند فقط ما مفهوم وجود را داریم، حصه وجود را داریم، فرد وجود را نداریم. اصالة‌الوجود‌ی‌ها می‌گویند علاوه بر اینکه مفهوم وجود را داریم و علاوه بر اینکه حصه وجود را داریم، فرد وجود را هم داریم. اختلاف فقط در فرد وجود است، و الا در مفهوم وجود و در حصه وجود هر دو موافق هستند که این مفهوم موجود است منتها در ذهن، آن حصه هم موجود است باز هم در ذهن. اما در خارج که باید فرد وجود موجود باشد، اصالة‌الوجودی می‌گوید این فرد را در خارج داریم، اصالة‌الماهوی می‌گوید نداریم. این مطلب اولی که باید به آن توجه کنید.

حالا بنا بر اصالت وجود، آیا ما در خارج فقط فرد وجود داریم یا یک حقیقتی هم داریم که روی این افراد گسترده شده و منبسط شده است؟ به این صورت که یک حقیقت خارجی وجود (نه مفهوم) داشته باشیم که تمام مصادیق شخصیه وجود تحت این باشند. مثل خیمه‌ که یا پرده‌ای که روی افراد بکشید، که این افراد موجودند، این پرده هم موجود است، ولی تعینات آن افراد را ندارد. آیا ما در وجود، چنین چیزی داریم در خارج؟ که افراد را داشته باشیم، علاوه بر افراد، یک حقیقت گسترده‌ای هم داشته باشیم که خالی از تعینات این افراد باشد. این را داریم یا نداریم؟ اصالة‌الوجودی معتقد است که چنین حقیقتی نیست؛ چه قائل به تشکیک وجود باشد، چه قائل به وجود منبسط باشد.

حتی عارف هم که قائل به وجود منبسط است، چنین وجودی را قائل نیست. عارف می‌گوید ما حقیقت وجود داریم بی‌تعین، که الان در خارج همه با تعین موجودند. وقتی در صور اول اسرافیل دمیده می‌شود، تعینات جمع می‌شود، وجودِ خالی می‌ماند. ولی الان ما وجود خالی نداریم. وجودِ خالیِ همراه تعینات داریم. عارف آن تعین را نمی‌بیند، وجود خالی را می‌بیند. در من تعینم را نمی‌بیند، وجودِ خالی می‌بیند. در شما همین‌طور، در او همین‌طور، آخر سر یک وجودِ خالیِ بی‌تعین می‌بیند. ولی وجود خالی بی‌تعین، الان همراه با تعین است، بی‌تعینِ خالی ما الان نداریم. قائل به تشکیک چه می‌گوید؟ قائل به تشکیک هم همین را می‌گوید. می‌گوید یک حقیقت ذو مراتب داریم. مراتب را از آن نگیرید که یک حقیقت خالی بماند. نگویید یک امر بی‌تعین داریم که روی تمام تعین‌ها منبسط شده است؛ بلکه این امر بی‌تعین با تعین‌ها همراه شده است، الان بی‌تعین‌ آن وجود ندارد، فقط افرادش وجود دارد. شما می‌توانید تعینات را نبینید. پس علاوه بر افراد خارجی وجود، ما یک حقیقت وجود نداریم.

شاگرد: «می‌توانیم نبینیم» یعنی ذهن بیاید چنین کاری را انجام بدهد؟

استاد: ذهن نه، خود خارج.

شاگرد: شما فرمودید که خود خارج با تعین موجود است.

استاد: حقیقت با تعینات یا با مراتب موجود است. می‌توانید مراتب را نبینید.

شاگرد: «نبینیم» یعنی ذهن نبیند؟ چون در واقع که هست.

استاد: بله، می‌تواند ذهن نبیند، توجه شما فقط معطوف بشود به آن وجود. مثلاً الان نوری افتاده است در آینه. آینه گرد است، خب این نور هم گرد دیده می‌شود. شما گردی‌ آن را نمی‌بینید، اصل نور را دارید می‌بینید. شدنی است دیگر. گاهی شده است که انسان توجه تامّش به خود نور است، آن شکل نور را نمی‌بیند، آن مرز و حدود نور را نمی‌بیند.

این اتفاق در یک چیزهایی پیش می‌آید. فرض کنید که صورتی در این آینه افتاده است. شما محو دیدن این صورت هستید، دیگر هیچ چیز غیر از این صورت نمی‌بینید. صورت بزرگ است، کوچک است، چقدر از آینه را اشغال کرده است، چقدر از آینه را اشغال نکرده است، این‌ها اصلاً برایتان روشن نیست. بعد که چشم از آینه برمی‌دارید، می‌پرسیم که آینه گرد بود یا مربع بود؟ می‌گویید نمی‌دانم. صورت بزرگ بود یا کوچک بود؟ نمی‌دانم. همه آینه را فرا گرفته بود یا بخشی را آزاد گذاشته بود؟ باز هم نمی‌دانم. معلوم است که اصلاً توجه نکرده‌اید. پس می‌شود آدم به یک نور معینی توجه کند و آن تعینش را نبیند. به یک شیئی توجه کند و خصوصیاتش را نبیند.

شاگرد: شدنش که می‌شود، ذهن می‌تواند، ولی واقع کدام است؟ حقیقت در بیرون کدام است؟

استاد: عرض کردم که حقیقت در بیرون همراه تعین است.

شاگرد: پس همان حرف اصالة‌الماهوی که بهتر درمی‌آید که ...

استاد: حالا آن تعین اصل است؟ آن تعین هم ماهیت است؟ ما که نگفتیم تعین چیست. این وجود همراه تعین است. تعین هم ممکن است مرتبه خود وجود باشد. تعین، شدت و ضعف خود وجود باشد، ما بعداً ماهیت را انتزاع کنیم. یا فرض کنید تعین ماهیت باشد. تعینات الان همراه‌اند منتها به نحو اصالت همراه‌اند یا اصالت برای آن وجود است؟ تمام نزاع‌ها همینجاست دیگر. الان وجود همراه با تعین است، ولی اصالت برای کدامشان است؟ حالا این حرف‌ها را ما نزنیم، بلکه همان حرف معمولی را بگوییم. در خارج، وجود متعین داریم، اما آن تعینش اصل است یا وجودش اصل است؟ اصلاً بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت همین است.

خب، چه شد؟ یک مفهوم عام داشتیم که هیچ تعینی در آن نیست، با تمام تعین‌ها می‌سازد. آمدیم در خارج، آیا در خارج هم یک حقیقت بی‌تعین داشتیم که با تمام تعینات بسازد؟ گفتیم که نداریم؛ آنچه در خارج داریم افرادند که همراه تعین‌اند. بله، این تعینات در اول نبودند. در اول که وجود منبسط بود، نبودند. بعداً بر اثر تابش این نور بدون رنگ، تابید به شیشه‌های رنگی، نورهای رنگی درست شد؛ و الا خود این نور رنگ نداشت، این وجود رنگ نداشت، تعین نداشت، تابید به ماهیت‌ها، تعین پیدا کرد. بعدش هم که صور اول اسرافیل دمیده می‌شود تمام این تعینات پاک می‌شود، باز وجود خالی که وجه‌الله است باقی می‌ماند. این‌ها را داریم. اما الان چه؟ الان همه وجودها متعین‌اند، همه وجودهای خارجی متعین‌اند. تا اینجا مطلب روشن است.

پاسخ به اشکال سنخیت و مشابهت میان واجب و ممکن

آن کسانی که مفهوم را با مصداق اشتباه گرفته‌اند، فکر کرده‌اند که ما در جهان همان‌طور که یک مفهوم بدون تعین داریم، یک حقیقت بی‌تعین هم داریم. آن وقت گفته‌اند که اگر این حقیقت بی‌تعین را داشته باشیم، این حقیقت هم در من هست، هم در خدا هست، پس سنخیت بین من و خدا درست می‌شود، مشابهت بین ما و خدا درست می‌شود و این باطل است.

ما به آن‌ها می‌گوییم اولاً ما نمی‌گوییم که آن حقیقت را داریم، بلکه می‌گوییم مفهوم داریم. آن وقت یک مفهومی است که بین ما و خدا مشترک می‌شود و ما با خدا در داشتن آن مفهوم شبیه می‌شویم؛ این‌ها که ایرادی ندارد. از مفهوم بگذرید بیایید در خارج، تعینات دارید. تعینات هم هیچ‌کدام با هم شبیه نیستند. هیچ‌کدام سنخ هم نیستند؛ چون همراه تعین‌اند، همراه مراتب‌اند. آن یکی مرتبه وجوب را دارد، مرتبه اطلاق را دارد، این یکی مرتبه‌های تعین را دارد، مرتبه امکان را دارد، پس با هم فرق می‌کنند. شما کجا سنخیت را دیده‌اید؟ فقط سنخیت را می‌توانید در صورتی تصور کنید که ما یک حقیقت بی‌تعین داشته باشیم که این حقیقت بی‌تعین، هم پوشش دهد وجود واجب را و هم پوشش دهد وجود ممکن را. آن وقت است که می‌توانید بگویید به خاطر اینکه این حقیقتِ بی‌تعین در خارج بین این خلق و خالق هست، پس خلق و خالق شبیه هم‌اند و سنخ هم‌اند. ولی چه کسی این را گفته است؟!

آن آقایان این خیال و این گمان را کردند و گفتند اشتراک معنوی یعنی اشتراک آن حقیقت – نیامده‌اند در مفهوم، بلکه رفته‌اند در مصداق - گفتند اشتراک معنوی یعنی اشتراک آن حقیقت، و اشتراک آن حقیقت باعث سنخیت واجب و ممکن و باعث مشابهت است، پس باطل است.

ما اولاً می‌گوییم که ما در خارج آن حقیقت را نداریم؛ آنچه داریم مصادیق‌اند، مصادیق هم اشتراک ندارند. می‌آییم در ذهنمان، مفهوم را داریم، این مفهوم اشتراک دارد. و اشتراک مفهوم هم اقتضای سنخیت نمی‌کند، اقتضای مشابهت نمی‌کند. پس شما اشتباه کرده‌اید، مصداق را با مفهوم اشتباه گرفته‌اید. ما یک مفهوم عام ملاحظه کرده‌ایم، شما یک مصداق عام در نظر گرفته‌اید. آن وقت اگر مصداق عام در نظر بگیریم، حق با شماست؛ مشابهت و سنخیت درست می‌شود. ولی ما چنین مصداق عامی در نظر نگرفته‌ایم. این را دقت کنید، بر فرض هم که ما مصداق عام در نظر بگیریم، مصداق عام را فقط برای ممکنات در نظر گرفته‌ایم.

وجود منبسط فقط برای ممکنات است؛ خدا که دیگر وجود منبسط ندارد. وجود منبسط فعلش است. خداوند خودش وجود مخصوص خودش را دارد. تمام ممکنات در حقیقت خارجی بی‌تعین که وجود منبسط است شریک‌اند. دیگر بین خلق و خالق شرکتی نیست، بین خود خلایق شرکت است. این‌طوری هم بگوییم باز مشابهتی بین خلق و خالق نیست.

شاگرد: آن وقت منشأ انتزاع مفهوم چه می‌شود؟

استاد: منشأ انتزاع مفهوم بحث دیگری است.

شاگرد: چون در خارج باید واحد باشد دیگر. شما قائل به مشترک معنوی هستید، باید منشأ انتزاع واحد داشته باشید.

استاد: تا اینجا مطلب روشن است، حالا من از اینجا عبور کنم بروم، بیایم به جواب شما برسم. تا اینجا که مطلب روشن است.

اما بیان شما که می‌فرمایید که اگر ما حقیقت را بین ممکنات واحد گرفتیم، بین واجب واحد نگرفتیم، اشتراک معنوی وجود که مربوط است هم به وجود واجب و هم به وجود ممکن، از کجا درست می‌شود؟ این مفهوم را از کجا می‌گیریم؟ ما بین خداوند و خودمان یک جهت جامعه‌ای قائلیم. ولو این جهت جامعه همراه با تعین است، او هم تعین وجوبی دارد، ما تعین امکانی داریم، ولی در اصل وجود، هر دو‌ موجودیم؛ منتها او موجود است به وجود واجبی، ما موجودیم به وجود امکانی. و ما از وجود که جهت جامعه بین ماست، مفهوم مشترک را انتزاع می‌کنیم.

و این جهت جامعه باعث مشابهت نمی‌شود؛ چون او وجود واجبی دارد، ما وجود امکانی داریم. آن وقت اصل وجود بین ما و او مشترک است، ولی مراتب را نباید نادیده بگیرید. اگرچه می‌توانیم از مراتب قطع‌نظر کنیم، ولی مراتب هست. اختلاف بین واجب و ممکن هست. او واجب است، این ممکن است. ولو هر دو موجودند.

شاگرد: خب این جواب را در صورتی که ما قائل به وجود بی‌تعین در خارج هم بشویم می‌شود داد. حالا وجود بی‌تعین یک موقعی تعین دارد...

استاد: بله، همین جواب را من داده بودم دیگر. آنجا که می‌گفتیم این‌ها اشتباه مفهوم با مصداق کرده‌اند، همین جواب را به این صورت می‌دادیم. اما حالا حاشیه را به من نشان دادند که در آن حاشیه کلمه حقیقت وجود هم آمده بود، حقیقت وجودِ منبسط بر تمام موجودات[2] . این تکه را من می‌خواستم توضیح بدهم که تا حالا به این مسئله نپرداخته بودم. حقیقت وجودی که منبسط باشد بر همه افراد وجود، چه فرد وجود واجب چه فرد وجود ممکن. این را من تا حالا نمی‌گفتم، ولی حالا دارم می‌گویم. چون حاشیه‌ای که به من نشان دادند این در آن بود. من تا حالا جوری دیگر بیان می‌کردم، آن هم درست بود (همین چیزی که الان شما می‌فرمایید، همین چیزی که الان خودم بیان کردم) تا حالا این‌طوری می‌گفتم.

آن حاشیه این را هم اضافه کرده است که می‌گوید آن قائلین به اشتراک لفظی گمان کرده‌اند که یک حقیقت خارجی هم داریم، آن حقیقت خارجی بدون تعین بین ما و خدا شرکت دارد. گفته‌اند اگر این‌طور باشد سنخیت بین ما و خدا لازم می‌آید، مشابهت بین ما و خدا لازم می‌آید. ما گفتیم این حقیقت را به این صورت نداریم. بله، ما حقیقت مشترک داریم، اما حقیقتی که همراه با تعینات است، حقیقتی که همراه با مراتب است. قائل به تشکیک همین را می‌گوید دیگر؛ قائل به تشکیک می‌گوید یک حقیقت وجود داریم در خارج که همراه مراتب است. عارف هم همین را می‌گوید؛ یک وجود منبسط داریم در خارج که همراه با تعینات است. اگر تعین جمع بشود، وجود خالی می‌ماند. اگر مراتب جمع بشود، حقیقت وجودِ خالی می‌ماند. ولی در واجب و ممکن مراتب جمع نمی‌شود. در ممکنات، تعینات جمع می‌شوند و وجود منبسطِ تنها که همان وجه‌الله است باقی می‌ماند.

این‌ها مطالبی است که من به خاطر توضیح آن حاشیه عرض کردم. ان‌شاءالله حاشیه روشن شده باشد. دیگر فکر می‌کنم معطل‌ آن نشویم. اشتباه مفهوم با مصداق برای مخالفین ما پیش آمده بود، ما مفهوم را مشترک گرفتیم، آن‌ها فکر کردند مصداق مشترک است و گفتند اگر مصداق مشترک باشد، مصداقاً بین ما و خدا شباهت و سنخیت حاصل می‌شود که غلط است. ما به آن‌ها جواب می‌دهیم ما مصداق را مشترک نکردیم، بلکه ما مفهوم را مشترک کردیم و اشتراک در مفهوم ایرادی ندارد. اشتراک در مصداق است که ما نباید در مصداق با خدا مشترک باشیم. حالا در یک مفهوم خارجی که ساخته ذهن خودمان است، با خدا مشترک باشیم چه عیبی دارد؟! تازه این مفهوم را خودمان ساخته‌ایم. ساختنش ایراد ندارد؛ اشتراکش ایراد دارد؟! هیچ چیز آن ایراد ندارد، چون خارج از ذات خداست. خب، بحث تمام شد.

برهان ششم بر اشتراک معنوی وجود از منظر علم بدیع و فصاحت

دلیل ششمی را که برای اشتراک معنوی وجود گفته شده است شروع می‌کنیم. در علم بدیع که یکی از سه علمی است که کتاب مطول مشتمل بر آن است، بعضی از کارها که منافات با فصاحت و بلاغت دارد ممنوع شده و بعضی از کارها مورد رغبت قرار گرفته است. به آن‌هایی که مورد رغبت است می‌گویند مُحَسَّنات بدیعیه؛ یعنی آن‌هایی که در علم بدیع حَسَن شمرده شده‌اند و ما به انجام آن‌ها ترغیب شده‌ایم. در مقابل چیزهایی هستند که در علم بدیع گفته شده است که پرهیز کنید و این‌ها را در شعرتان یا نثرتان نیاورید.

قواعد تکرار در کلام و تبیین مفاهیم ایطاء و جناس

گاهی در نثرمان یک فعل را تکرار می‌کنیم، بدون اینکه معنای فعل در این جاهای مختلفی که به کار رفته است تفاوت کند. هیچ تغییری نمی‌دهیم، بلکه همان فعل را با همان لفظ و همان معنا تکرار می‌کنیم. این جمله تمام می‌شود با این فعل، جمله بعد هم تمام می‌شود با همان فعل، جمله سوم هم با همان فعل. این پسندیده نیست. شنونده خیلی خوشش نمی‌آید. تنها فعلی که در فارسی تکرارش ضرر ندارد کلمه «است» است، که زیاد تکرار می‌شود و کسی هم ایراد نمی‌گیرد، ولی شما اگر از افعال دیگر بخواهید استفاده کنید و تکرار کنید، طرف مقابل خیلی خوشش نمی‌آید.

«است» هم خیلی زیاد نباید تکرار بشود. تکرارش معفوّ است، ولی نه زیاد. افعالی هستند که تکرارشان خیلی زود ممنوع می‌شود. این در سجع است؛ در شعر هم همین‌طور است. در شعر هم شما یک کلمه را آخر این شعر بیاورید، آخر آن شعر هم بیاورید و معنا هم در هر دو یکی باشد، لفظ یکی و معنا یکی باشد، این پسندیدنی نیست. به این اصطلاحاً می‌گویند «ایطاء»؛ ایطاء با الف و طایِ دسته‌دار.

تکرار لفظ در آخر قافیه‌ها، بدون اینکه معنا تفاوت کند، می‌شود «ایطاء». اما اگر تکرار لفظ کردیم و معنا عوض شد، این می‌شود «جناس» و کار ما می‌شود «تجنیس»؛ این را می‌گویند خوب است. لفظی را در آخر این قافیه‌ آوردم، در آخر آن قافیه هم آوردم، ولی معنایش فرق می‌کرد؛ این می‌شود «جناس» یا «تجنیس» و خوب است. کار من می‌شود «تجنیس» و خود آن عمل می‌شود «جناس»؛ یعنی هم‌جنس آوردن. آخر شعر را مجانسِ آن قافیه اول قرار دادن، می‌شود «تجنیس». پس «ایطاء» خوب نیست، اما «جناس» خوب هست.

ایشان می‌فرماید که اگر ما کلمه‌ «وجود» را در آخر این مصرع و آن مصرع بیاوریم، ایطاء درست می‌شود، جناس درست نمی‌شود؛ شنونده خوشش نمی‌آید. و این نشان می‌دهد که این کلمه مشترک است؛ یعنی در این قافیه این معنا را دارد، در آن قافیه بعدی هم همین معنا را دارد. اگر معنا تفاوت می‌کرد، این جناس بود و مفید بود، ولی حالا می‌بینیم مفید و پسندیده نیست؛ می‌فهمیم که معنا تکرار شده است. اگر شما لفظ مشترکی را بیاورید، یک جا کلمه‌ «عین» را بیاورید به معنای نقره و یک جا کلمه‌ «عین» را بیاورید به معنای طلا، این شعرتان می‌شود جناس و جزو محسنات است. اما اگر کلمه «وجود» را بیاورید، در مصرع اول بیاورید و در مصرع دوم هم بیاورید، می‌گویند تکرار کرده‌اید. این دلیل بر این است که عرف از «وجود» یک معنا را می‌فهمد که می‌گوید در آن شعر همین معنا را اراده کرده‌ای، در این مصرع دوم هم همین معنا را اراده کرده‌ای، پس شعرت خوب نیست. اگر دو معنا را می‌فهمید، می‌گفت در شعر اول یک معنا را اراده کرده‌ای و در شعر دوم معنای دوم را اراده کرده‌ای و این شعرت خوب است. پس اینکه اشعاری که با «وجود» ختم می‌شوند ایطاء هستند نه جناس، به ما تفهیم می‌کند که وجود در همه حال به یک معناست؛ و الا اگر به یک معنا نبود، ایطاء درست نمی‌کرد بلکه جناس درست می‌کرد.

شاگرد: یک چیزی انگار کم دارد؛ در آن شعر حتماً باید بین خدا و ما این لفظ وجود به کار برده شده باشد، ولی در ممکنات که آن‌ها هم بحثی ندارند.

استاد: حالا اگر به کار برد؛ در واجب و ممکن لفظ وجود را به کار برد، آیا ایطاء می‌شود یا جناس می‌شود؟ ایطاء می‌شود دیگر. حالا به کار بردند یا نبردند؛ ما می‌گوییم اگر به کار ببرد. حتماً هم به کار رفته است؛ حالا بر فرض هم به کار نرفته باشد، اگر کسی به کار ببرد، این می‌شود ایطاء نه جناس. و ایطاء شاهد بر این است که وجود در همه جا به یک معناست. پس اشتراک معنوی وجود از همین کار شعرا هم ممکن است فهمیده بشود.

انواع جناس مرکب و مثال‌های ادبی آن در متون عربی

توجه کنید که من برای جناس دو مثال نوشته‌ام. جناس به مرکب و غیر مرکب تقسیم می‌شود. مرکب به اقسامی تقسیم می‌شود، از جمله «متشابه» و «مفروق». غیر مرکبش چهار قسم است که این‌ها را من دیگر ننوشته‌ام. مرکب چند قسم است؛ یکی متشابه و یکی مفروق. من برای متشابه مثال آورده‌ام و برای مفروق هم مثال آورده‌ام. برای متشابه مثالش این است (یک جور نوشته می‌شود ولی دو معنا دارد): «إذا مَلِکَ لم يكن ذا هبةٍ»[3] . ذا هبةٍ یعنی چه؟ یعنی صاحبِ هبه. «ذا هبة» را یک کلمه نگیرید؛ «ذاهبة» را از «ذهب» مشتق نکنید. «ذا» را عبارت از افعالِ «ذو» و این‌ها بگیرید، افعال سته بگیرید و «هبة» را هم به معنای خودش بگیرید. «إذا مَلِکَ لم يكن ذا هبةٍ»؛ این آدم اگر پادشاه بشود هبه‌ای نمی‌کند، آدم خسیسی است و «ذا هبه» نیست. «فدعه فدولته ذاهبةٌ»؛ رهایش کن، دولتش به خاطر اینکه بخیل است، «ذاهبة» است، یعنی از بین رونده است. اینجا «ذاهبة» مشتق از «ذهب» است؛ «ذاهبةٌ» هم می‌خوانیم و دیگر «ذاهبةٍ» نمی‌خوانیم.

دقت می‌کنید؟ کلمه هر دو یک جور نوشته شده است؛ آن هم «ذاهبة» نوشته شده و این هم «ذاهبة» نوشته شده است، منتها آنجا «ذاهبةٍ» نمی‌خوانیم و اینجا هم «ذاهبةٌ» نمی‌خوانیم؛ اگر بخوانیم، تنوین‌ها فرق می‌گذارند و طرف متوجه می‌شود. ما می‌گوییم:

«إذا ملِک لم يكن ذا هبة      فدعه فدولته ذاهبة»

آن آخرش را ظاهر نمی‌کنیم که طرف مقابل حس کند که ما داریم تکرار می‌کنیم، ولی در واقع تکرار نیست، چون معنا فرق کرد. به این می‌گوییم «متشابه»؛ یعنی «جناس متشابه»، چون نوشتن هر دو یکی است.

اما شعر بعدی را توجه کنید: «كلّکم قد أخذ الجامَ و لا جامَ لنا». «لا جامَ لنا»؛ جام را جدا نوشتیم و «لنا» را جدا. همه‌ شما یک جامی دستتان است، ولی «لا جام لنا»؛ جام دست ما نیست و ما جام نداریم. بعد می‌گوید: «ما الّذی ضرّ مديرَ الجامِ لو جامَلَنا». «جامَلَنا» یعنی با ما مجامله کند، با ما خوش‌رفتاری کند. «جاملنا» سر هم نوشته می‌شود؛ آن «لا جام لنا» است و «لا جام لنا» نوشته می‌شود. این «لو جاملنا» است، «جاملنا» سر هم نوشته می‌شود. به این می‌گویند «مفروق»؛ متشابه نیست. یعنی درست است که معنا فرق می‌کند ولی نوشتن هم فرق می‌کند.

شعر این‌طور است:

«كلّکم قد أخذ الجامَ و لا جامَ لنا      ما الّذی ضرّ مديرَ الجامِ لو جامَلَنا»

چه ضرری برای دوردهنده‌ جام دارد که با ما مجامله کند؟ یعنی حالا که ما جام دستمان نیست، یک جور با ما مدارا کند. حالا ملاحظه کردید؛ آن انتهای مصرع اول «لا جام لنا» بود یا «جام لنا» بود، انتهای این یکی هم «لو جاملنا» است، منتها آن «جام لنا» جدا نوشته شده است و این «جاملنا» سر هم نوشته شده است. بنابراین نوشته‌ها هم فرق می‌کند و معنا هم فرق می‌کند؛ برخلاف شعر اول که خواندم که نوشته‌هایش یکی است و معنا فرق می‌کند.

شاگرد: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾[4] را می‌توانیم برای دومی مثال بزنیم؟

استاد: ﴿ناضِرَةٌ﴾ اول با «ضاد» نوشته می‌شود، ﴿نَاظِرَةٌ﴾ دوم با «ظین» نوشته می‌شود. شاید بتوانیم حساب کنیم. حتی در مثل آنجایی که نصف کلمه تکرار می‌شود، آنجا هم می‌گویند «جناس». ﴿عَلَىَ شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ﴾[5] ؛ به این هم می‌گویند جناس. که این «هار» همه‌اش تکرار نشده بعدش در «انهار»، در ضمنِ «انهار» اضافه شده است. باز هم این جناس است. عرض کردم جناس حالات مختلف دارد و من فقط دو تا شعرش را نوشته‌ام.

کاملش را بخواهید در نوشته‌های بدیعیه هست؛ اگر در معجم‌ها بخواهید پیدایش کنید، کتاب بسیار قَیّمِ «کَشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم» تهانوی، که اگر این کتاب را نداشته باشید، کتابخانه‌ شما ناقص است. کتاب جزء ضروریات کتابخانه‌ ماست. شعرها را هم من از آنجا آورده‌ام. «کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم» برای تهانوی تمام این‌ها را شرح داده و تمام اقسام جناس را گفته است. در «تجنیس» نگردید؛ در تجنیس نوشته است که در «جناس» این‌ها را گفته‌ام[6] . بروید در جناس بگردید همه‌ این‌ها هست.

تشکیل قیاس استثنایی در دلیل ششم

خب، این دلیل ششم بود و تمام شد؛ به صورت یک قیاس استثنایی است. اگر وجود مشترک معنوی باشد، تکرارش در قافیه‌های متعدد ایطاء است نه جناس. بعد می‌گوییم لکن ایطاء هست، پس مشترک معنوی هست. این قیاس استثنایی است که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می‌دهد؛ این از آن قبیل قیاس‌هاست. غالب قیاس‌های استثنایی با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه می‌دهند؛ این با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می‌دهد. این‌طور می‌گوییم: اگر وجود مشترک معنوی باشد، تکرارش مستلزم ایطاء است. بعد می‌گوییم لکن ...

شاگرد: ایطاء هست، پس مشترک لفظی نیست.

استاد: نه، من دارم وضع تالی می‌کنم، وضع مقدم را نتیجه می‌گیرم که عقیم است؛ پس بهتر است مثل خود ایشان قیاس تشکیل بدهم. ایشان می‌گوید اگر وجود مشترک لفظی باشد، تکرارش جناس است و مطلوب؛ ولی تالی باطل است، تکرارش جناس نیست، پس معلوم می‌شود مشترک لفظی هم نیست. این‌طوری استدلال می‌کند؛ با این استدلال همان رفع تالی می‌کند و رفع مقدم را نتیجه می‌گیرد.

شاگرد: الان قافیه باید چه چیزی تکرار شده باشد؟ مثلاً آن‌طرف باید وجود انسان باشد، این‌طرف وجود فرس؟

استاد: نه، اضافه نکنید.

شاگرد: اضافه نکنیم که وجود مطلق است ...

استاد: مفهوم وجود را ما می‌خواهیم مشترک بگیریم، نه وجود فرس و وجود انسان را. مفهوم وجود مشترک معنوی است، پس اضافه نکنید ...

شاگرد: چیزی که از وجود انسان می‌فهمیم همانی است که از وجود فرس می‌فهمیم یا نه؟

استاد: اینجا بگویید که «الإنسان موجودٌ» و «الفرس موجودٌ»؛ این می‌شود ایطاء. برای اینکه ایطاء نشود بگویید «الفرس و الإنسان موجودان»؛ یک دفعه «موجود» را بیاورید. اگر دو دفعه بیاوریم، دو لفظ است با یک معنا، می‌شود ایطاء. اگر بگویید «الإنسان موجود»، «الفرس موجود»، «البقر موجود»، «کذا موجود»، مدام «موجود» را تکرار کنید، ایطاء است. از اول بگویید این امور «موجودات» مثلاً یا «موجودون»، هر چه می‌توانید، جمع ببندید.

شاگرد: این همان استدلال به تبادر نیست؟ حالا با یک ظرافتی.

استاد: پس تا وقتی می‌فرمایید «با یک ظرافتی»، فرق می‌کند با استدلال به تبادر. چون بارها من عرض کرده‌ام که یک ذره شما دلیل را دست‌کاری بکنید، می‌شود دلیل دیگر. اگر این از تبادر استفاده می‌کرد، بله؛ ولی از تبادر استفاده نکرده است، از ایطاء و جناس دارد استفاده می‌کند. حالا تبادر هم اگر می‌خواستیم استفاده کنیم، شاید یک دلیلی نظیر همین دلیل تنظیم می‌کردیم؛ ولی بالاخره آن یک دلیل دیگر می‌شد که ایشان از آن استفاده نکرده است. نمی‌تواند اینجا به تبادر استناد کند؛ تقریباً مصادره می‌شود. مُدَعا و نزاع را در دلیل اخذ کردن می‌شود.

صفحه هفده هستیم، سطر سیزدهم: «و السادس»[7] دلیل ششم بر اشتراک معنوی وجود، «ما أشير إليه بقولنا» که این طور گفته‌ایم: «(مما به أيد الادعاء)». «(مما به أيد الادعاء)» خبر مقدم است، «(أن جعله قافية إيطاء)» مبتدای مؤخر است. «أن جعله» مخففه از ثقیله است. از چیزهایی که به توسط آن چیز ادعای ما (اشتراک معنوی وجود) تأیید می‌شود، این است که قرار دادن وجود [به عنوان] قافیه شعر، منشأ ایطاء است و منشأ جناس نیست. چون منشأ ایطاء می‌شود پس ما باید بفهمیم که وجود در همه جا معنایش یکی است و این ادعای ما را تأیید می‌کند. ایطاء شدن وجود در آخر قافیه‌ها تأیید می‌کند مدعای ما و اشتراک معنوی را.

شاگرد: تایید می‌کند یعنی دلیل مستقلی نیست؟ مؤیّد است؟

استاد: بله؛ مؤیّد است.

«مما به أيد»؛ از چیزهایی که به توسط آن چیز ادعای ما تأیید می‌شود. ادعا چیست؟ «أی دعوى الاشتراک المعنوی». از چیزهایی که ادعا به وسیله‌ آن تأیید می‌شود «ما نقله الفخر الرازی». در شرح، «ما نقله» مبتدای مؤخر است؛ در متن «أن جعله» مبتدای مؤخر است. آنچه تأیید می‌کند ادعا را، چیزی است که «ما نقله الفخر الرازي في شرحه للإشارات». «نقله عن القوم» یعنی از حکما. «و هو»، آن «ما نقله الفخر» یا آنچه تأیید می‌کند ادعای ما را این است که... «أن» مخففه از مثقله است.

ی از مثقله نگویید، بگویید مخففه از ثقیله؛ چون «أنّ» مثقل نیست، این‌طور نیست که اول خفیف بوده، بعد ما ثقیلش کرده‌ایم که اطلاق مثقل بر آن بکنیم، بلکه از اول ثقیل است. آن وقت مخفف می‌کنیم آن را از ثقیله، ثقیل بودنش را برمی‌داریم. نه اینکه اول خفیف بوده، مثقلش کردیم و بعد هم خفیفش کردیم.

«جعله» یعنی جعلِ وجود «قافية لأبيات»، اگر ما این وجود را قافیه ابیات قرار بدهیم، یعنی در انتهای ابیات بیاوریم. یک غزلی بگوییم که مطلعش با «موجود» ختم بشود، بعد شعرهای بعد هم همین‌طور با «موجود» ختم بشود. این ابیات همه دارای یک قافیه تکراری می‌شوند و اصطلاحاً گفته می‌شود ما عمل ایطاء را مرتکب شده‌ایم که عمل پسندیده‌ای نیست. «و هو» یعنی ایطاء، تكرار قافيه است. «المعيب عند البلغاء»، یعنی معیوب. صفت برای تکرار قافیه است یا صفت برای ایطاء، فرقی نمی‌کند. این تکرار قافیه که ما اسمش را ایطاء می‌گذاریم، «عند البلغاء» معیوب است و عیب گرفته شده است.

«فدلّ»؛ این ایطاء بودنِ تکرار وجود دلالت می‌کند بر اینکه «له» یعنی برای وجود معنای واحد است. زیرا اگر معنای واحد نداشت و معنای متعدد داشت، ایطاء درست نمی‌کرد، بلکه جناس درست می‌کرد. زیرا که «و لو كان مشتركاً لفظياً»، اگر وجود مشترک لفظی بود و معانی مختلف داشت در انتهای هر شعری، «لم يلزم من الجعل المذكور إيطاء»؛ از آن قرار دادن وجود در آخر ابیات ایطاء لازم نمی‌آمد. «الجعل المذکور» یعنی قرار دادن وجود در آخر ابیات. «كما لو جعل لفظ العين قوافی الأبيات»؛ همان‌طور که اگر لفظ عین را قافیه ابیات قرار می‌دادیم، چون لفظ مشترک لفظی است، ایطاء لازم نمی‌آید، تازه جناس لازم می‌آید که جزء محسنات هم هست.

این «كما لو جعل لفظ العين قوافی الأبيات» جمله معترضه است؛ این را فکر کنید اصلاً نیامده است. این «بل» را بچسبانید به آن «لم يلزم». اگر مشترک لفظی بود، از آن جعل مذکور ایطاء لازم نمی‌آمد، «بل كان ينبغی أن يحكم بالتحسين»؛ بلکه سزاوار بود که حکم به تحسین شود، یعنی این شعر تحسین بشود و این شعر حسن شمرده شود. «لأنه يصيّرها من باب تجنيس القافيه»؛ «لأنه» یعنی تکرار وجود؛ اگر وجود مشترک لفظی بود، تکرار وجود «یصیّر» این ابیات را از باب تجنیس قافیه که معدود است «من المحسنات البديعية»؛ تجنیسی که شمرده شده است از محسنات بدیعیه. مثل ایطاء نیست که از زشت‌های علم بدیع شمرده شده است؛ این از محسنات علم بدیع شمرده شده است. پس اگر مشترک لفظی بود، این تکرار جناس بود نه ایطاء، در حالی که ایطاء است نه جناس. پس معلوم می‌شود که وجود مشترک لفظی نیست، بلکه مشترک معنوی است. این دلیل ششم بود بر اشتراک معنوی وجود که گفته شد. ان‌شاءالله بحث بعدی ما که زیادی وجود بر ماهیت است، جلسه آینده شروع می‌شود.