تحلیل محذور تعطیل عقول از معارف و اذکار با قول به اشتراک لفظی (تتمه برهان پنجم)/غرر در اشتراک وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /تحلیل محذور تعطیل عقول از معارف و اذکار با قول به اشتراک لفظی (تتمه برهان پنجم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حاشیه شرح منظومه، صفحه هفده، سطر چهارم:

«و إن لم نحمل على ذلك المفهوم بل على أنه مصداق لمقابل تلك الطبيعة و نقيضها و نقيض الوجود هو العدم لزم‌ تعطيل العالم عن المبدإ الموجود نعوذ بالله منه. و إن لم نفهم شيئا فقد عطلنا عقلنا عن المعرفة. و كذا إذا قلنا إنه ذات مذوت الذوات و إنه شي‌ء مشي‌ء الأشياء فإما أن نفهم اللاذات و اللاشي‌ء تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا و إما أن نعطل و مثله القول في الصفات فإنا إذا قلنا إنه عالم أو يا عالم بعنوان إجراء أسمائه الحسنى في الأدعية و الأوراد إما أن يعني من ينكشف لديه الشي‌ء- فقد جاء الاشتراك و لوازمه- أو لا فقد جاء المحذورات الآخر. فعطلوا العقول عن المعارف و الأذكار إلا عن مجرد لقلقة اللسان. و بالجملة جميع ما سمعنا عن كثير من المعاصرين مغالطة من باب اشتباه المفهوم بالمصداق»[1] .

بحثمان در اشتراک معنوی وجود بود، داشتیم دلیل پنجم را بر این مدعا اقامه می‌کردیم. این‌طور وارد بحث شدیم که ما از وجودی که در ممکنات است مفهومی را می‌فهمیم. آیا از وجود در واجب، همان مفهوم را می‌فهمیم، یا مقابلش را می‌فهمیم، یا هیچ چیز نمی‌فهمیم؟ بالاخره یکی از این سه حالت است دیگر.

مختصری از برهان پنجم بر اشتراک معنوی وجود و طرح فروض سه‌گانه

ما وقتی که به وجود ممکنات توجه می‌کنیم، می‌بینیم که مفهومی از این وجود در ذهن ما آمد. می‌رویم به مفهوم وجود واجب توجه می‌کنیم، بالاخره یکی از سه حالت است: یا همان مفهومی که در توجه به وجود ممکنات به دست آورده بودیم به دست می‌آوریم، یا اینکه مقابل آن مفهوم را به دست می‌آوریم، یا هیچ مفهومی برایمان حاصل نمی‌شود. اگر بگویید همان مفهومی را که با توجه به وجود ممکنات به دست آوردیم، از توجه به وجود واجب هم همان مفهوم به دست می‌آید، پس اشتراک معنوی که ما ادعا کرده بودیم درست شد. ولی اگر شما مفهوم مقابل را بفهمید و ما مفهوم مقابل را بفهمیم، یعنی از توجه به وجود ممکنات هستی فهمیدیم، از توجه به وجود واجب مقابل این را بفهمیم - مقابل هستی چیست؟ عدم است - آن‌وقت معنا این می‌شود که از توجه به وجود ممکنات می‌فهمیم که ممکنات هستند، از توجه به وجود واجب می‌فهمیم که واجب نیست، معدوم است. این می‌شود معنایش دیگر!

آن‌وقت لازم می‌آید که ما عالم را که موجود است و در وجودش احتیاج به مبدأ دارد، از مبدأ تعطیل کنیم. با اینکه وجود عالم از مبدأ گرفته شده است. حالا مبدأ را معدوم کنیم تا وجود عالم از یک معدوم گرفته بشود! و این معنا ندارد که وجود از معدوم گرفته بشود. پس لازم می‌آید که اصلاً عالمی هم نباشد. اگر واقعاً در مورد خداوند ما عدم را به جای وجود بفهمیم، حکم می‌کنیم به اینکه این خدا وجودش به معنای عدمش است و می‌شود معدوم. معدوم که شد، عالم هم معدوم می‌شود، همان عالمی که تا حالا از آن وجود می‌فهمیدیم. پس این دیگر محذور زیادی دارد، گفتن هم لازم ندارد.

فرض سوم این است که ما از مفهوم وجود واجب هیچ چیز نفهمیم. مراجعه کنیم به وجودِ ممکن و از آن مفهومی به دست بیاوریم، اما مراجعه کنیم به وجود واجب و هیچ مفهومی نفهمیم. این تعطیل کردن ذهن است از معرفت خداوند.

پس اگر ما از وجود ممکن مفهومی فهمیدیم، سه احتمال در مورد واجب تعالی داده می‌شود. یکی اینکه از توجه به او هم همان مفهوم را بفهمیم، این می‌شود مشترک معنوی که ما مدعی هستیم. دوم اینکه مقابل آن مفهوم را بفهمیم - یعنی از ممکنات وجود فهمیدیم، از واجب عدم بفهمیم - این لازمه‌اش این است که واجب تعالی موجود نباشد و عالم از مبدأ تعطیل بشود. و یا اینکه هیچ مفهومی از این وجود واجب نمی‌فهمیم؛ لازمه‌اش این است که بگوییم ذهن ما از شناخت حق‌تعالی تعطیل است و نمی‌تواند حق‌تعالی را بشناسد، حتی به نحو مجمل و حتی در حد ظرفیت خودش؛ اصلاً شناختی از خدا ندارد. در حالی که درست است که ما خدا را کامل نمی‌شناسیم، ولی این‌طور نیست که شناختی نسبت به خدا نداشته باشیم. پس بنابراین این سومی هم می‌شود باطل. سومی و دومی هر دو باطل هستند، و اولی هم خلاف فرض است، ولو اینکه نظر ما را نتیجه می‌دهد. از این جهت که نظر ما را نتیجه می‌دهد خوب است، از این نظر که خلف فرض است باید بگوییم باطل است.

بطلان تعطیل عقل و لزوم استکمال و معرفت الهی

شاگرد: بطلان تالی سوم دلیل عقلی دارد؟ اینکه خدا را تعطیل کنیم از شناخت...

استاد: بله. ببینید، بطلان آن شق دوم که واضح است. چون وقتی ما اثبات کردیم که عالم مبدأ دارد، این نتیجه دومی که گرفتیم که عالم مبدأ ندارد می‌شود باطل. چون دلیلی که ثابت می‌کند عالم مبدأ دارد قوی است، اینکه بیان می‌کند که عالم مبدأ ندارد می‌شود باطل. اما این سومی (تالی سوم) که بگوییم ذهن ما خدا را نمی‌شناسد، این تالی فاسدش زیاد است که ذهن ما تعطیل بشود از شناخت خدا.

یکی از تالی فاسدهایش این است که ما به کمال نمی‌رسیم، هیچ‌کدام ما به کمال نمی‌رسیم، راه استکمال بر ما بسته است. چون استکمال یعنی کسب کمال، و کسب کمال مقدمه‌اش توجه به کمال است. کمال مطلق خداست. ما به هر کمالی که بخواهیم برسیم باید از طریق خدا برسیم، چون کمال مطلق اوست. اگر ما هیچ شناختی از خدا نداشته باشیم، شناختی از کمال نخواهیم داشت و هیچ گامی به سمت کمال برنخواهیم داشت و استکمال راهش بسته می‌شود. در حالی که ما استکمال داریم. بالوجدان به کمال می‌رسیم. خودمان داریم می‌یابیم که نفس ما در حین طفولیت ناقص بود، وقتی جوان شدیم کامل‌تر شدیم، وقتی پیش‌تر رفتیم کامل‌تر از آن کامل‌تر شدیم. دائماً داریم می‌یابیم که داریم رو به کمال می‌رویم. پس ما کمال را می‌شناسیم، بلکه کمال را هم واجد می‌شویم در حد ظرفیت خودمان و این نشان می‌دهد که ذهن ما تعطیل نیست. ذهن ما دارد فعالیت می‌کند، به سمت کمال هم فعالیت می‌کند. این یک مطلب.

مطلب دوم اینکه اگر ما خدا را نشناسیم، عبادتش نمی‌کنیم. آن‌وقت تکلیف به عبادت، تکلیف ما لایطاق است و در خارج هم عبادت حاصل نمی‌شود. در حالی که هم در خارج ما داریم عبادت می‌کنیم، هم تکلیف به عبادت تکلیف ما لایطاق نیست؛ معلوم می‌شود که ما شناختی از خدا داریم و این‌طور نیست که هیچ از او نشناسیم. بله، به طور کُنه او را نمی‌شناسیم. چون شناخت کُنه اقتضا می‌کند احاطه را و هیچ‌کس نمی‌تواند بر خدا احاطه پیدا کند. پس شناخت کُنه ممنوع است، ولی شناخت خداوند از طریق وجهش که جایز است. همان‌طور که بارها عرض کرده‌ام که ما خدایی را می‌شناسیم که صاحب اسماء است. اسماء را هم خودش برای ما گفته است؛ هم عقل ما حکم می‌کند که این اسماء کمالی را دارد، هم خودش حکم کرده است که من این اسماء را دارم. ما از طریق اسماء او را می‌شناسیم. پس نمی‌توانیم بگوییم عقل ما از معرفت خدا تعطیل است.

شاگرد: ... بالوجدان و بر اساس مثلاً بطلان تسلسل، هستی و وجود خدا را درک می‌کنیم...

استاد: بله. وجود خدا را درک می‌کنیم. اصلاً امر هم شده است به ما که در مورد خدا شناخت داشته باشید. حتی در بعضی روایات آمده است که کسانی در آخرت حسرت می‌خورند که چرا در مورد خدا تفکر نکردیم؟![2] ما که فرصت تفکر داشتیم، چرا فکرمان را در این امور بیهوده به کار بردیم و در آنچه که برای ما سازندگی داشت فکر نکردیم؟! معلوم می‌شود که می‌توانیم فکر کنیم که بعداً حسرت می‌خوریم، معلوم می‌شود که می‌توانیم فکر کنیم که به ما دستور داده‌اند فکر کنید. که یک رکعت عبادت با توجه بهتر است از چندین رکعت عبادت در حالی که «و القلب ساهٍ»[3] . وصیت پیغمبر است به ابوذر. این‌ها همه نشان می‌دهد که ما قدرت تفکر در مورد خدا داریم. بله، در ذات خدا نباید تفکر کنیم، چون نمی‌رسیم به او. ولی در اوصافش تفکر کنیم و از طریق اوصاف او را بشناسیم. بنابراین بطلان تالی سوم خیلی روشن است. تالی دوم هم روشن است، تالی سوم هم روشن است.

صفحه هفده هستیم، سطر چهارم:

«و إن لم نحمل على ذلك المفهوم»[4] . عبارت این‌طور بود: «لأنا إذا قلنا إنه موجود و فهمنا منه ذلک المفهوم البدیهی ... فقد جاء الاشتراک»، اگر همان مفهوم بدیهی را فهمیدیم که اشتراک حاصل شده است. درست است که مصداق‌ها فرق دارند که فرقشان را هم دیروز بیان کردیم، ولی مفهوم فرق ندارد. همان مفهومی را که از وجود ممکنات داشتیم، همان را هم از وجود واجب خواهیم داشت، اگر این‌طوری باشد که «فقد جاء الاشتراک». «وإن لم نحمل على ذلک المفهوم»، اگر آن «موجودٌ» را که درباره خداوند گفتیم، حمل نکردیم بر این مفهوم و «موجودٌ» را به معنای آن «موجودٌ» که در ممکنات می‌گوییم نگرفتیم، یکی از دو حالت است: یا مقابل آن معنا می‌گیرید، یا اصلاً می‌گویید نه ما معنایش را نمی‌فهمیم.

«و إن لم نحمل» آن کلمه «موجودٌ» را که درباره خدا اطلاق می‌کنیم، «لم نحمل على ذلک المفهوم»، مفهومی که در ممکنات فهمیدیم؛ «بل على أنه مصداق لمقابل تلک الطبیعة و نقیضها»، بلکه حمل کردیم «موجودٌ» را که در خدا بود، حمل کردیم بر اینکه این موجود، مصداقی است مقابل با آن طبیعتی که در ممکن فهمیده بودیم و نقیض آن طبیعتی است که در ممکن فهمیده بودیم. این «و نقیضها» عطف تفسیر است برای «مقابل»؛ «لمقابل تلک الطبیعة» یعنی نقیض آن طبیعت. یعنی حمل می‌کنیم «موجودٌ» را بر نقیض «موجودٌ» که در ممکنات گفتیم.

«و نقیض الوجود هو العدم»، در حالی که نقیض وجود عدم است. اگر حمل کنید «موجودٌ» در خدا را بر نقیض، یعنی اینکه حملش کنید بر عدم. «لزم تعطیل العالم عن المبدإ الموجود»، لازم می‌آید که در خداوند «موجودٌ» به معنای «معدومٌ» باشد. در ممکنات «موجودٌ» به معنای «هست» باشد، اما در خدا «موجودٌ» به معنای «نیست» باشد. آن‌وقت لازم می‌آید که حکم کنیم به اینکه خدا نیست؛ یعنی عالم خدا ندارد، عالم مبدأ ندارد. «لزم تعطیل العالم عن المبدإ الموجود»، لازم می‌آید که عالم، مبدأ موجود نداشته باشد، مبدأ معدوم داشته باشد؛ مبدأ معدوم داشتن یعنی مبدأ نداشتن. «نعوذ بالله منه»، یعنی از اینکه حکم کنیم که عالم مبدأ ندارد به خدا پناه می‌بریم.

شاگرد: روی عنوان «تعطیل» تعمد دارند که از این لفظ استفاده می‌کنند؟

استاد: بله، چون در شعر فرموده‌اند «تعطیل»، حالا در شرح هم دارند «تعطیل» را توضیح می‌دهند؛ منتها دو جور توضیح می‌دهند: یکی تعطیل عالم از مبدأ، یکی تعطیل ذهن از معرفت. در ابتدا که تفسیر کردند، این معنای دوم را گفتند، ولی در ادامه هر دو معنا را مطرح می‌کنند تا آن کلمه «تعطیل» که در عبارت آمده روشن بشود.

«و إن لم نفهم شیئاً»، این ورود در شق سوم است. و اگر از این «موجودٌ» که اطلاق کردیم بر خدا چیزی نفهمیم، «فقد عطلنا عقلنا عن المعرفة»، و این هم باطل است. این استدلال تمام شد. اینجا استدلال ما بر اشتراک معنوی وجود تمام شد. دیدیم که باید به اشتراک معنوی اعتراف کنیم تا تعطیل لازم نیاید؛ نه تعطیل عالم از مبدأ، نه تعطیل ذهن از معرفت.

تعمیم بحث اشتراک معنوی به «ذات» و سایر صفات کمالی

حالا ایشان دو مطلب دیگر هم اضافه می‌کنند. ما در مورد خداوند سه محمول داریم؛ یک محمول همین «موجودٌ» بود که بحث کردیم و فهمیدیم که «موجودٌ» که بر خداوند حمل می‌شود مثل «موجودٌ» است که بر ممکنات حمل می‌شود. اگر چه موضوع‌ها یکسان نیستند، ولی این محمول که مفهوم «موجودٌ» است یکسان است. دومین چیزی که بر خدا حمل می‌کنیم «ذات» است؛ خداوند را می‌گوییم ذاتی است مثلاً عالم، قادر، هر چه. سومین چیزی که بر خدا حمل می‌کنیم اوصافش است: عالِمٌ، قادرٌ، حیٌ.

حالا می‌خواهیم همین سه وجه و سه احتمالی را که در «موجودٌ» گفتیم، در «ذات» هم بگوییم، در آن اوصاف دیگر هم که مثل علم و قدرت هستند بگوییم. بر خدا «ذات» حمل می‌کنیم، بر ممکنات هم «ذات» حمل می‌کنیم. از «ذات» چه می‌فهمیم؟ اگر همان معنایی را که در ممکنات فهمیدید، همان معنا را هم در واجب فهمیدید، کلمه «ذات» یا مفهوم «ذات» می‌شود مشترک. کلمه، مشترک است، معنایش هم مشترک است. پس «ذات» هم مشترک لفظی است که بر واجب هم اطلاق می‌شود، بر ممکن هم اطلاق می‌شود، هم مشترک معنوی است که معنایش در هر دو یکی است. این مطلب دوم.

مطلب سوم این است که بر خداوند «عالِمٌ» هم اطلاق می‌کنیم. وقتی مفهوم عالم را بر خودمان اطلاق می‌کنیم، یعنی آگاه؛ بر خدا اطلاق می‌کنیم چه معنایی دارد؟ اگر آن هم به معنای آگاه باشد، که لفظِ عالم مشترک معنوی است. همان‌طور که مشترک لفظی است، مشترک معنوی هم هست؛ یعنی همان‌طور که لفظ مشترک است، معنا هم مشترک است. اینکه عرض کردم همان‌طور که مشترک لفظی است مشترک معنوی است، خوب حرف نزدم؛ بلکه باید بگویم همان‌طور که لفظ مشترک است، معنا مشترک است. و الّا مشترک لفظی با مشترک معنوی تباین دارند، هیچ‌وقت این دو یکی نیستند.

اگر بگویید ما از عالم، مقابل دانا را می‌فهمیم، از عالم می‌فهمیم جاهل را، می‌گوییم که پس لازم می‌آید خداوند را از علم تعطیل کرده باشید و جهل را به او نسبت بدهید. اگر بگویید ما وقتی عالم را به خدا نسبت می‌دهیم هیچ معنایی نمی‌فهمیم، می‌گوییم که تعطیل کرده‌اید ذهنتان را از معرفت حق، از معرفتِ این صفت تعطیل کرده‌اید.

بینید تمام آن سه فرضی که در «موجودٌ» داشتیم، هر سه را در «ذاتٌ» و در «عالِمٌ» و «قادرٌ» و امثال ذلک هم داریم. همان سه فرض را داریم. اگر قائل بشوید که مفهوم «ذات» در واجب و ممکن یکی است، همان‌طور که مفهوم «موجود» را در هر دو یکی گرفتید، اشتراک معنوی را قبول کرده‌اید. اگر خواستید بگویید مفهوم‌ها یکی نیستند، یا باید بگویید مفهوم «ذات» در خداوند مقابلِ ذاتی است که در ممکنات است، یا باید بگویید نمی‌فهمیم، دوباره همان دو تالی فاسدی که در «موجودٌ» آمد در «ذاتٌ» می‌آید. همان دو تالی فاسدی که در «موجودٌ» آمد در «عالِمٌ» و «قادرٌ» می‌آید. پس برای اینکه گرفتار تالی فاسد نشویم، باید این‌چنین بگوییم: هم «وجود» مشترک معنوی است بین خلق و خالق، هم «ذات» مشترک معنوی است، هم این اوصافی که خلق و خالق هر دو دارند، مثل علم و قدرت و این‌ها، همه مشترک معنوی هستند.

شاگرد: در مورد ذات اگر مقابل هم باشند چه مشکلی پیش می‌آید؟

استاد: در مورد انسان؟

شاگرد: در مورد ممکنات.

استاد: این مطلب در مورد واجب که قبول است. شما می‌فرمایید که قائل به اشتراک معنوی، وجود را بین ممکنات هم مشترک معنوی می‌داند، نه تنها بین ممکن و واجب؛ خود ممکنات هم وجودشان مشترک معنوی است. خب در ممکنات چه عیبی دارد که بگوییم در این ممکن «وجود» به معنای «بودن» است، در آن ممکن «وجود» به معنای مقابل «بودن» است که آن را معدوم کنیم؟ این چه اشکالی دارد؟ در مورد خداوند نتوانستیم «وجود» به معنای مقابل بودن را بیاوریم، چون لازمه‌اش این می‌شد که خداوند معدوم بشود و دلیل ثابت می‌کرد که مبدأ برای عالم موجود است، نمی‌تواند معدوم بشود. حالا سؤال می‌کنید چه عیبی دارد که ما درباره ممکنات، در بعضی ممکنات بگوییم «موجودٌ» به معنای «هست» است، در بعضی ممکنات بگوییم «موجودٌ» در مقابل «هست» یعنی به معنای «نیست» است؟ این چه ایرادی دارد؟ ایرادش این است که خلاف شهود است، خلاف مشهود است.

من دارم این موجود را می‌بینم، مثلاً فرس را می‌بینم، بگویم «الفرس موجودٌ» یعنی «معدومٌ»! خب خلاف مشهود است دیگر! در مورد خداوند خلاف آن چیزی است که دلیل اقتضا کرد؛ این دلیل اقتضا می‌کند که عالم بدون مبدأ نمی‌شود؛ اگر من مبدأ را معدوم حساب کنم، خلاف این مدلولِ دلیل است. اما اگر ممکنی را که دارم آن را می‌بینم و «موجودٌ» را بر آن حمل می‌کنم، معدوم حساب کنم، این خلاف مشهود است. فرق نمی‌کند چه خلاف دلیل حرف بزنید، چه خلاف مشهود حرف بزنید، باطل است.

شاگرد: اینکه عینیت بین صفات و ذات برای خداوند هست، این با ممکنات مثال زدن و مقایسه کردن درست است؟

استاد: عینیت یعنی مصداقِ علم خدا عین ذاتش است، نه اینکه مفهوم علم، عین ذات است. مفهوم در هیچ‌کدام - یعنی نه در واجب، نه در ممکن - عین ذات نیست. و ما الان بحثمان در مفهوم است، نه در مصداق. بحث ما در این است که مفهوم علم در خدا و ما یکی است، ولی واقعِ علم در خدا عین ذاتش است، در ما زاید بر ذات است. بحث ما در مصداق و واقعِ علم نیست. فرق در واقعِ علم داریم، یعنی ما با خدا در واقعِ علم فرق داریم، ولی در مفهومِ علم فرق نداریم.

شاگرد: آیا تنزیه در مفهوم راه ندارد؟

استاد: به تنزیه در مفهوم احتیاجی نداریم. راه دارد، اما راهش باطل است. تنزیه در مفهوم این است که بگوییم این مفهوم برای خدا نیست، مفهوم علم برای خدا نیست. پس چیست؟ یا مقابلش است یا نمی‌فهمیم. همین حرف‌هایی که الان زدیم. تنزیه در مفهوم می‌شود کرد، ولی باطل است. توجه دارید؟ تنزیه در مفهوم این است که بگوییم من مفهوم را نمی‌فهمم.

شاگرد: پس ما فقط تنزیه در مصداق می‌کنیم؟

استاد: بله، تنزیه در مصداق می‌کنیم.

شاگرد: تنزیه در مصداق که در مورد همه صادق است. ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾[5] در مورد شما هم صادق است. شما هم مصداقتان مصداق من نیست.

استاد: نه‌خیر! ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ در ما صادق نیست. مِثل یعنی چه؟ مِثل، دو فرد از یک نوع را می‌گویند. من از نوعی هستم که مثل ندارد؟! یعنی آن نوع، فرد دیگری ندارد؟! مگر می‌شود این را گفت؟! بر فرض هم فرد دیگری نداشته باشد، قابلیت فرد دیگر را دارد. عقول را می‌گویند که منحصر در فردند ولی قابلیت فرد دیگر را دارند. یا شمس را می‌گویند نوع منحصر در فرد است ولی قابل فرد دیگر هست. ولی واجب‌تعالی قابلیت فرد دیگر را ندارد. آن ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ اختصاص به خودش دارد، در ما هیچ‌کدام جاری نمی‌شود. مگر اینکه مرادتان از مِثل یک معنای غیراصطلاحی باشد که مثل شخص تو کسی نیست، بله، مثل شخص من کسی نیست ولی می‌تواند باشد. خدا می‌تواند یک کسی را بیافریند که از تمام خصوصیات مثل من باشد؟ بله، می‌تواند بیافریند. ولی خدا بیاید یک خدایی بیافریند از تمام خصوصیات مثل خودش باشد، اصلاً نمی‌شود! یکی از خصوصیات خدا این است که علت ندارد. حالا اگر بیاید یک خدا بیافریند، آن علت ندارد؟ علتش خود همین خداست دیگر. اصلاً نمی‌شود ساخت خدای دیگر؛ چون خدا باید علت نداشته باشد، هر خدای دیگری بخواهید بسازید معلول است. مگر یک خدای خودجوش داشته باشیم که آن‌ را برهان توحید دفع می‌کند. و الا خدایی که بخواهد ساخته بشود اصلاً خدا نیست. پس ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ در مورد خداست، در مورد ما نیست. حتی منِ شخصی می‌توانم مِثل داشته باشم؛ ولو ممکن است نداشته باشم، ولی می‌توانم داشته باشم. ولی خدا نمی‌تواند مثل داشته باشد ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ فقط یک نفی مثل نیست، نفی امکان مثل هم هست.

شاگرد: در ممکنات هم آن وقت صفت و ذات هم مصداقشان یکی نمی‌شود؟

استاد: به مصداق کاری نداشته باشید، اصلاً سراغ مصداق نروید، بحث ما در مصداق نیست. بله، مصداق ذات در ممکنات با مصداق ذات در واجب فرق می‌کند، همان‌طور که مصداق «موجودٌ» فرق کرد، همان‌طور که مصداق «عالِمٌ» فرق می‌کند. مصداق‌ها تفاوت دارند، حرفی در آن نیست. دیروز هم گفتیم تفاوت از نامتناهی تا متناهی است، یعنی تفاوت کمی هم نیست؛ اما مفهوم‌ها تفاوت ندارند.

شاگرد: مفهومِ ذات همان ماهیت نیست؟

استاد: بله، ذات همان ماهیت است. حالا در مورد خداوند ماهیت نمی‌گوییم، می‌گوییم ذات. ذاتش را هم به معنای عام می‌گیریم که شامل وجود بشود. حالا کاری نداریم که مصداق ذات چیست، مفهوم ذات در همه یکی است.ذات یعنی آن که...

شاگرد: در مورد انسان، مفهومش همان جنس و فصل می‌شود؟

استاد:نه، ذات در مورد انسان، شیءِ قائم به خود است؛ شیءِ قائم به خود را ذات می‌گوییم. حالا موجود است یا موجود نیست حرف دیگری است، ولی این ذات یعنی شیءِ قائم به خودش. ذاتِ انسان ذاتِ جوهری است؛ ذاتِ خداوند را نه جوهر می‌گوییم و نه عرض؛ ذاتِ این رنگ را ذاتِ عرضی می‌گوییم. ذات معلوم است که چیست.

بررسی نظر ابن‌سینا پیرامون اشتراک لفظی صفات باری‌تعالی

خب، آیا کسی توهم کرده بود که علم مشترک لفظی باشد، که مرحوم سبزواری دارد دفع توهم می‌کند؟ در وجود گفته بودند که اشتراک لفظی هست. آیا در ذات هم گفته‌اند؟ آیا در صفات مثل علم و این‌ها هم گفته‌اند که مشترک لفظی است که مرحوم سبزواری دارد دفع توهم می‌کند؟ بالاخره ایشان برای چه این حرف را دارد می‌زند؟ در وجود گفته بودند که ایشان رد کرد؛ چرا دوباره به بحث در ذات پرداخت؟ چرا بحث در صفات را مطرح کرد؟ مگر در اینجا مخالفی وجود دارد؟ آیا همه در اینجا به اشتراک معنوی در علم قائل نیستند، در ذات قائل نیستند، در قدرت قائل نیستند، که مرحوم سبزواری رد می‌کند؟

ممکن است در اینجا این‌طور بگوییم، برای اینکه فایده کامل بشود ایشان دارد بحث را مطرح می‌کند، و الا مخالفی در مسئله وجود ندارد. خواسته است بحث را کامل کند، بحث مستوفی بشود، حالا چه قائل دارد چه قائل ندارد. خواسته است بگوید همان حرفی که من در مورد وجود گفتم، در مورد ذات هم درست است، در مورد اوصاف هم درست است. حالا اینکه قائل هم دارد، مخالف دارد یا ندارد مهم نیست. این یک احتمال است، که احتمال دارد ایشان اصلاً خواسته‌اند بحث را مستوفی کنند.

احتمال دیگری هست که احتمال بسیار قوی‌ای است، و آن احتمال این است که قائل دارد. اشتراک لفظی در علم قائل دارد، اشتراک لفظی در ذات قائل دارد، قائلش هم ابن‌سینا است. ابن‌سینا در کتاب مبدأ و معادش اصرار دارد بر این‌که مفهوم علم در خدا با مفهوم علم در ما فرق دارد و این جزو عجایب از ایشان است. مفهوم قدرت در ما با مفهوم قدرت در خدا فرق دارد. در کتاب مبدأ و معاد یک فصلِ تقریباً چهار صفحه‌ای با خط‌های ریز در این زمینه دارد. استدلال هم می‌کند، ولی تمام استدلال‌هایش تکرار ادعا است یک دانه دلیل نمی‌آورد، همه‌اش ادعاها را تکرار می‌کند. یک بار مثال به اراده می‌زند، یک بار مثال به چیز دیگری می‌زند، در تمام این مثال‌ها هم همه‌اش ادعا می‌کند که آن اراده‌ای که ما در خدا می‌فهمیم غیر از اراده‌ای است که در خودمان می‌فهمیم.[6]

و از ابن‌سینا عجیب است که یک چنین نظری بگوید. ولی ظاهراً نظر خودش نیست، چون اول کتاب مبدأ و معادش می‌گوید که این کتاب را بر مبنای خودم ننوشته‌ام. صریحاً می‌گوید که این بر مبنای مشّاء نوشته شده است[7] و من به مطالبِ داخل این ممکن است اعتقاد داشته باشم، ممکن است اعتقاد نداشته باشم، مطالبش را به من نسبت ندهید.

شاگرد: شاید به بحث متکلمین هم مثل صفاتی که ما داریم با صفات خدا فرق ...

استاد: حالا عرض می‌کنم.

پس کلام ابن‌سینا در مبدأ و معاد دلیل نمی‌شود که ایشان نظرشان این است، ولی علی‌أی‌حال آنجا بحث شده و مطرح شده است. بنابراین جا دارد که مرحوم سبزواری این بحث را مطرح کند، چون گوینده داشته است، ولو گوینده‌اش ابن‌سینا نبوده، بالاخره ابن‌سینا از قولی دارد نقل می‌کند و می‌گوید این مدعای مشّاء است.

بعد می‌آییم در جلد ششم اسفار، در جلد ششم اسفار قبل از اینکه صدرا وارد موقف چهارم بشود، فصلی است که فصل پنجم از موقف سوم است. وارد می‌شود و همین مسئله را مطرح می‌کند.[8] می‌گوید آیا مفهوم این اوصاف در مورد خداوند فرق دارد با مفهوم این اوصاف در مورد ممکن؟ گروهی گفته‌اند بله. بعد با چند دلیل ردشان می‌کند. آنجا دیگر اسم ابن‌سینا را نمی‌آورد. می‌گوید گروهی گفته‌اند بله. از «گروه» معلوم می‌شود که فقط ابن‌سینا نیست، افراد متعددی هستند. پس احتمال دارد مرحوم سبزواری ناظر به آن قول باشد، تنها برای استیفای بحث این مطلب را نگفته باشد. ممکن است که نظر داشته باشد به رد آن‌ها که قائل شده‌اند به این که اوصاف در خداوند، و همچنین ذات در خداوند فرق دارد با اوصاف و ذاتی که در ممکنات است. این را گفته‌اند. صدرا تصریحاً در یک فصل مستقل رد کرده است، مرحوم سبزواری هم در همین دو سه خط دارد رد می‌کند. بعید نیست این‌طوری باشد و احتمالش خیلی قوی است، چون ایشان آگاه بوده‌اند به آن قول. و وقتی دارد رد می‌کند معلوم می‌شود ناظر به آن قول است. عرض می‌کنم بر فرض هم ناظر به آن قول نباشد، برای استیفای بحث گفته است.

شاگرد: در ذیل عباراتش که پای معاصرین را وسط می‌آورد، ظاهراً مخالفین فلسفه این قول را داشته‌اند.

استاد: حالا شاید؛ عرض می‌کنم صدرا هیچ توضیحی نمی‌دهد که چه کسانی هستند، فقط می‌گوید گروهی این را گفته‌اند. معلوم می‌شود که گروه در زمان صدرا هم بوده‌اند، در زمان سبزواری هم هستند.

شاگرد: شاید چون دلیلشان شامل آن دلیل قائلین به اشتراک لفظی در وجود ...

استاد: عرض کردم دلیل ندارد.

شاگرد: چون آن‌ها هم گفته‌اند «یلزم منه السنخیه»، اگر این دلیل تمام شد، در این مرتبه هم دارد.

استاد: ممکن است حالا آن‌ها اشتباه مفهوم و مصداق کرده‌اند و گفته‌اند اگر شما بگویید مفهوم علم در خدا با مفهوم علم در ممکن یکی است، لازمه‌اش سنخیت است. ممکن است این را هم گفته باشند. که ما به آن‌ها جواب می‌دهیم ما که نگفتیم مصداق‌ها یکی هستند تا سنخیت لازم بیاید، مفهوم‌ها یکی هستند. یکی بودن مفهوم هم دلالت بر سنخیت نمی‌کند. که همان جوابی است که قبلاً دادیم. بله، بعید نیست دلیلشان هم این باشد که لازم می‌آید مشابهت، لازم می‌آید سنخیت.

«و كذا إذا قلنا إنه ذات مذوت الذوات»[9] ؛ بگوییم خدا ذاتی است که ذات‌های دیگر را او ذات کرده است؛ همان‌طور که وجودی است که وجودهای دیگر را او افاضه کرده است. «و إنه شيء مشیء الأشياء»؛ حالا ایشان تعبیر به شیء هم می‌کنند ، من شیء را از خارج نگفتم. خداوند شیئی است که شیئیت اشیاء را او تأمین کرده است. «فإما أن نفهم»، یا می‌فهمیم همان معنایی را که از ممکن فهمیده‌ایم، که می‌شود مشترک معنوی؛ «فإما أن نفهم اللاذات و اللاشي‌ء»، از ذات و شیء، لا ذات و لا شیء را می‌فهمیم که مقابل است، که «تعالی عما يقول الظالمون علوا کبيرا»، این که درست نیست. «وإما أن نعطل»، یعنی «لا نفهم»، هیچ معنایی را نمی‌فهمیم، که در این صورت تعطیل کرده‌ایم ذهنمان را از شناخت. روشن است.

تبیین اشتراک معنوی اوصاف و حقیقت تشکیکی علم

مطلب بعدی: «و مثله القول في الصفات»، در صفات هم همین است. بعضی گفته‌اند صفات، مفهومشان با مفهوم صفاتی که در ممکنات است فرق دارد. ما می‌گوییم فرق دارد یعنی چه؟ یعنی مقابل است یا چیزی نمی‌فهمید؟ اگر بگویید مقابل است که لازم می‌آید خداوندِ عالِم، جاهل بشود. اگر بگویید چیزی نمی‌فهمید که تعطیل کرده‌اید ذهنتان را از معرفت. پس باید بگویید همان را که ما از صفات در مورد ممکن می‌فهمیم، همان را هم از صفات در مورد واجب می‌فهمیم، بنابراین صفات مفهومشان مشترک است. همان‌طور که لفظشان مشترک است مفهومشان هم مشترک است، ولی مصداق مشترک نیست، مصداق را قبول داریم که مشترک نیست.

«و مثله القول في الصفات»؛ صفات را یک خرده توضیح می‌دهد. «فإنا إذا قلنا إنه عالم»، خبر بدهیم به «إنه عالمٌ«، یا در دعا بخوانیم «يا عالم بعنوان إجراء أسمائه الحسنى في الأدعية و الأوراد»؛ این «يا عالم» را دارد توضیح می‌دهد. «يا عالم» این‌طور است که شما اسماء حسنای خدا را در ادعیه جاری کردید، در ادعیه آوردید؛ حالا یا خبر دادید به «إنه عالمٌ»، یا در ادعیه و اوراد اسماء حسنای خدا را آوردید و گفتید یا عالم و یا قادر و یا کذا. خب وقتی ما گفتیم «إنه عالمٌ» یا با ندا گفتیم «یا عالم»، «إما أن يعنى»، یا قصد می‌شود از عالم «من ينکشف لديه الشيء»، که این همان معنایی است که در عالِمِ صادقِ بر ممکن داریم. در عالِمی هم که صدق بر ممکن داشته باشد، عالم به معنای «من ينکشف لديه الشيء» است. در خدا هم همین معنا باشد؛ یا این است، که اگر این باشد «فقد جاء الاشتراك و لوازمه»، اشتراک آمده و لوازم اشتراک.

یکی از لوازم اشتراک این است که این امر مشترک را از یک امر متعدد و متقابل نمی‌شود انتزاع کرد. امر مشترک را نمی‌شود از چند امر متقابل انتزاع کرد، پس یک جهتِ جامعه‌ای باید وجود داشته باشد تا به ما اجازه بدهد که عالم را از خدا و از خلق انتزاع کنیم. و آن جهت جامعه همان واقعِ علم است که تشکیکی است. صدرا تشکیک را از همین‌جا به دست آورد دیگر. در وجود هم همین را گفت؛ گفت ما مفهوم وجود را از این واجب و از ممکن انتزاع می‌کنیم و چون مفهوم واحد است، حکایت می‌کند از این‌که در مصداق هم یک حیث وحدتی هست. آن حیث وحدت چیست؟ همان وحدت علم است به وحدت تشکیکی، وحدت وجود است به وحدت تشکیکی که اختلاف در مراتب است، در حقیقت، وحدت است. اگر یادتان باشد این‌طور گفته بود ایشان که از این واقعِ تشکیکی که واحد است، مفهومِ واحد گرفت. خود مفهوم واحد دلیل می‌شود برای اینکه مصداق هم یک حیث وحدتی در آن هست، منتها حیث وحدت تشکیکی. تباین نیست، تشکیک است؛ تشکیک هم اختلافش به مرتبه است؛ حقیقت، حقیقتِ واحد است. این‌ها را همه گفتیم؛ این‌ها لوازم اشتراک معنوی صفت است. لوازم اشتراک معنوی صفت، تشکیکِ خودِ آن صفت است. یکی از لوازم اشتراک معنوی وجود، تشکیکِ وجود است که این‌ها را توضیح دادیم.

شاگرد: فرق این سه چیز را هنوز متوجه نشده‌ایم؛ مفهوم، حقیقت، مصداق، این‌ها چه فرقی با هم دارند؟

استاد: حالا برسم به آن خط بعدی که مفهوم و مصداق را خلط کرده‌اند، آنجا توضیح می‌دهم فرقشان را.

«أو لا»، یعنی یا اینکه ما علم را یا عالم را به معنای «من ينکشف لديه الشيء» نمی‌گیریم. در این صورت، اگر بگوییم مقابلِ این معنا می‌کنیم، که لازم می‌آید خداوند جاهل باشد. اگر بگوییم چیزی نمی‌فهمیم، لازم می‌آید ذهن را از معرفت تعطیل کرده باشیم.«فقد جاء المحذورات الآخر»، محذورات دیگر می‌آید، یعنی محذورِ تعطیلِ خداوند از علم، یا تعطیلِ ذهن از معرفت.«فعطلوا العقول»، «فعطلوا» یعنی قائلین به اشتراک لفظی معطل کردند عقول را از شناخت و از افکار، «إلا عن مجرد لقلقة اللسان»، یعنی گفته‌اند شما وقتی دعا می‌خوانید کلمه وجود را بگویید، ولی معنایش را لازم نیست بفهمید. فقط لقلقه زبان باشد، یعنی زبان آشنا باشد با الفاظ، ولی ذهن آشنا نباشد با معانی. این را گفته است.

بررسی معنای کلمه «موجود» در ادعیه

حالا کلمه وجود را عرض کردم، آیا ما در دعا کلمه وجود داریم؟ موجودٌ داریم؟ نداریم. موجودٌ در دعا نداریم. در دعای صحیفه در روز عرفه موجودٌ داریم[10] ، در جوشن هم داریم. ولی موجودٌ در آنجا به معنای «یافت شده» است. ای کسی که هر کس در پی تو باشد تو را می‌یابد؛ کجا تو مخفی هستی که نشود یافت؟ همه‌جا تو یافت می‌شوی. موجودٌ به این معناست. موجودٌ در مقابل معدوم در ادعیه نیست، و این جالب است. لذا قائلین به مکتب تفکیک معتقد شده‌اند که اطلاق موجود به معنای مقابل معدوم بر خدا غلط است. حالا که ما می‌گفتیم اشتراک لفظی یا اشتراک معنوی، آن‌ها اصلاً می‌گویند نباید این لفظ را اطلاق کنید. بر خدا موجودِ در مقابل معدوم را نباید اطلاق کنید. از ایشان سؤال می‌شود حالا اطلاق نکردیم، بالاخره خدا موجود است یا معدوم؟ می‌گویند هیچ‌کدام. می‌گویند پس چیست؟ می‌گویند خالق موجود و معدوم است، ولی نه خودش موجود است و نه معدوم. می‌گوییم که اجتماع نقیضین می‌شود. می‌گویند اجتماع نقیضین در مرتبه است و اشکال ندارد. همان‌هایی که ما گفتیم این‌ها یاد گرفته‌اند و می‌گویند!

شاگرد: در دعای مجیر که به معنای ...

استاد: هر جا باشد موجود به معنای «یافت شده» است.

شاگرد: «سُبْحَانَكَ يَا مَعْبُودُ تَعَالَيْتَ يَا مَوْجُودُ أَجِرْنَا مِنَ اَلنَّارِ يَا مُجِيرُ»[11] .

استاد: خب موجود به معنای «یافت شده» است. همه‌جا این‌طور می‌گویند که موجود در همه این ادعیه به معنای یافت شده است، نه در مقابل معدوم. یعنی این‌قدر وجود خدا بدیهی است که دیگر لازم نیست او را با اسم موجود بخوانید. خودش هم می‌فرماید: ﴿أَفِي اللّهِ شَكٌّ﴾[12] . شکی در خدا نیست که بخواهید با کلمه موجود او را بخوانید یا شک را برطرف کنید.

علی‌أی‌حال، ممکن است که شما در بعضی ادعیه موجود را به معنای مقابل معدوم بگیرید، ولی وقتی در بسیاری از دعاها فکر می‌کنید، می‌بینید موجود به معنای یافت شده است. شما الان به دعای عرفه صحیفه مراجعه بکنید، صدر و ذیلش نشان می‌دهد. چون من خیلی سعی کردم این جمله را به معنای موجود بگیرم که علیه مکتب تفکیک بیان کنم - چون با من بحث کرده بودند - این کلمه را می‌خواستم بیان کنم، هر کار کردم دیدم نه، کلمه دلالت می‌کند بر این‌که خدا یافت شده است. دلالت نمی‌کند بر موجود در مقابل معدوم. نتوانستم شاهدی از این ادعیه در بیاورم. شاهدی که تصریح باشد، و الا همین «سُبْحَانَكَ يَا مَعْبُودُ تَعَالَيْتَ يَا مَوْجُودُ أَجِرْنَا مِنَ اَلنَّارِ يَا مُجِيرُ»[13] که در دعای مجیر آمده است، این شاهد می‌شود؛ اما آیا می‌توانیم بگوییم اینجا موجود به معنای در مقابل معدوم است؟ ممکن است خصم ما بگوید اینجا موجود به معنای یافت شده است. چه چیزی تو در جواب می‌دهی؟ تصریح نداریم. ولی می‌توانیم استفاده کنیم.

شاگرد: تبادر هست یا مثلاً ...

استاد: تبادر در ذهن من و شمایی است که با این کلمه آشنا شده‌ایم.

شاگرد: عرفی هم دیگر ...

استاد: نه، همه‌مان فلسفه خوانده‌ایم.

شاگرد: موجد در دعا یعنی چه؟ در تعالیت یا موجد.

استاد: نه، آن موجد که موجود کننده است، عیبی ندارد.

شاگرد: «سبحانك یا موجود تعالیت یا موجد» ...

استاد: باشد، عیبی ندارد. آن را می‌گوییم سبحانک ای کسی که یافت شده‌ای و علت یافت شدن تو هم این است که همه را ایجاد کرده‌ای. همه را ایجاد کرده‌ای، فهمیدیم که خودت هم هستی. این‌ها گفته شده است، نمی‌خواهم بحث بکنم‌. این‌ها را نمی‌خواهم الان بحث کنم، ولی این‌ها گفته می‌شود. ما نمی‌توانیم ...

شاگرد: این واو و جیم و دال در کلمه بعدی به معنای وجود به معنای مقابل عدم است، چون گفت «موجد»، یعنی افاض الوجود. اما در اولی نه این معنا نیست؟! چرا اینجا تبادر دارد در این معنا، آنجا نیست؟! چه فرقی دارد؟!

استاد: حالا عرض می‌کنم صریح نیست، و الا می‌توانید شما بگویید موجود در اینجا در مقابل معدوم است، اما صریح نیست به طوری که آدم بتواند استدلال کند.

خب این بحث را من عرض کردم فقط برای این‌که یک تفحصی در ادعیه و این‌ها داشته باشید، نخواستم بحث را ادامه بدهم. شاید هم حق با شما باشد و بتوانیم پیدا کنیم جایی را که موجود در مقابل معدوم است.

«و بالجملة جميع ما سمعنا عن کثير من المعاصرين مغالطة من باب اشتباه المفهوم بالمصداق»[14] ، تمام آن استدلال‌هایی که ما یافتیم برای اشتراک لفظی که اثبات اشتراک لفظی می‌کنند، تماماً می‌بینیم که مصداق را با مفهوم خلط کرده‌اند، و گفته‌اند اگر اشتراک در مصداق باشد، سنخیت لازم می‌آید و مشابهت لازم می‌آید. و ما قبول داریم اگر اشتراک در مصداق باشد، این محاذیر لازم می‌آید؛ ولی ما اشتراک را در مصداق نمی‌دانیم، ما اشتراک را در مفهوم می‌دانیم. که این را قبلاً هم توضیح داده‌ایم. اشتراک معنوی وجود را قائلیم؛ یعنی معنا مشترک است، نه ما يصدق عليه المعنی. آن که مسلماً مشترک نیست. خودمان هم توضیح دادیم، گفتیم تفاوت بین مصداق و مصداق، بی‌نهایت است.

پس ما مصادیق را مشترک نمی‌دانیم تا سنخیت و مشابهت پیش بیاید. ما مفهوم را مشترک می‌گیریم. مفهوم هم بیرون از ذات واجب‌تعالی است. خدا در یک امر بیرونی با کسی مشترک باشد، هیچ محذوری لازم نمی‌آید؛ نه محذور سنخیت هست و نه محذور مشابهت هست. پس شما که ادعا کرده‌اید اشتراک باعث سنخیت و مشابهت می‌شود، فکر کرده‌اید که ما اشتراک در مصداق را داریم می‌گوییم، در حالی که ما اشتراک در مفهوم را می‌گفتیم. پس شما خلط کردید بین مصداق و مفهوم.

اما آن فرمایش شما که سه چیز برایمان روشن نشده است، مفهوم و مصداق و چه؟

شاگرد: مصداق روشن است، حقیقت این وسط چه ربطی به مصداق دارد و اصلاً چیست؟

استاد: حقیقت همان ماهیت است. منتها وقتی ماهیت را شما قطع‌نظر از وجودش می‌کنید، به آن می‌گویید ماهیت؛ آنجایی که ماهیت را با وجود لحاظ می‌کنید به آن می‌گویید حقیقت. چون حق به معنای ثبوت است؛ ماهیت اگر ثبوت و وجود داشته باشد به آن گفته می‌شود حقیقت. اگر از ثبوت و وجودش صرف نظر کنید، دیگر به آن حقیقت نمی‌گویید. چون کلمه حق، مفاد ثبوت دارد، مفاد وجود دارد. ماهیتِ موجوده را به آن می‌گوییم حقیقت، ولی ماهیت به طور مطلق که وجودش یا عدمش هیچ لحاظ نشود به آن می‌گوییم ماهیت. می‌گوییم «الماهیة من حيث هي لا موجوده و لا معدومه»[15] ، ولی هیچ‌جا ندیده‌اید که به حقیقت «لا موجوده ولا معدومه» بگویند؛ حقیقت موجود است. حقیقت همان ماهیت است با توجه به وجودش؛ ماهیت همان حقیقت است با قطع‌نظر از وجودش. پس ماهیت و حقیقت یکی است. در هر دو، حقیقت می‌تواند به معنای اعم باشد مثل ماهیت. همان‌طور که ماهیت می‌تواند به معنای اعم باشد و شامل وجود بشود، حقیقت هم می‌تواند به معنای اعم باشد و شامل وجود بشود. در مورد خداوند وقتی حقیقت می‌گوییم، همان وجودش است؛ حقیقت به معنای عام گفته می‌شود. ماهیت را هم می‌توانیم بر خدا اطلاق کنیم و بگوییم خدا دارای ماهیت است، منتها ماهیت به معنای عام است، که شامل وجود هم بشود.

شاگرد: حقیقتُه انیّته.

استاد: حقیقتُه انیّته، «ماهیتُه انیّته»[16] ، بله درست است.

بحث ما در دلیل پنجم تمام شد. دلیل ششم ان‌شاءالله جلسه بعد.