تحلیل محذور تعطیل با قول به اشتراک لفظی (تتمه برهان پنجم)/غرر در اشتراک وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود / تحلیل محذور تعطیل با قول به اشتراک لفظی (تتمه برهان پنجم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه شانزده، سطر شانزده:

«(قد قال بالتعطيل‌) أي عن معرفة ذاته تعالى و صفاته. لأنا إذا قلنا إنه موجود و فهمنا منه ذلك المفهوم البديهي الواحد في جميع المصاديق- و إن كان بعض مصاديقه فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة و مدة و شدة و غيره كان‌ محدودا و في عين محدوديته ظلا و فيئا لا أصلا و شيئا- فقد جاء الاشتراك. و هؤلاء يفرون منه و من لوازمه فرار المزكوم من رائحة المسك».[1]

بحث ما در اشتراک معنوی وجود بود و گفتیم که همان‌طور که لفظ وجود مشترک است، معنای وجود هم مشترک است؛ اگرچه مصداق وجود مشترک نیست و مصادیق وجود مشترک نیستند، ولی معنای وجود مشترک است و لفظ وجود هم مشترک است. بعد بر این مدعا می‌خواستیم دلایلی اقامه کنیم که چهار مورد از آن‌ها را خواندیم و وارد پنجمین دلیل شدیم و تقریباً اشاره‌ای به آن شد. ولی حالا باید این مطلب را تفصیلاً بیان کنیم.

دیروز بحثی مطرح شد که حالا خلاف احتیاط بود، ولی بالاخره مطرح شد دیگر. سؤالی کرده بودند که اگر اشتراک معنوی برای وجود باشد و معنای وجود مشترک باشد، باید واقع وجود هم مشترک باشد یعنی واحد باشد. اگر معنا واحد است، آن مصداقی هم که این معنا از آن انتزاع می‌شود، آن هم واحد است. گفتم که بله، واحد است؛ حالا یا به وحدت شخصی یا به ؛حدت تشکیکی. نه اینکه واجب و ممکن واحد هستند، این غلط است، واجب و ممکن نمی‌توانند واحد باشند و نمی‌شود که واحد باشند. بر مبنای تشکیک و بر مبنای وحدت وجود من گفتم که آن واقع وجود هم واحد است.

بر مبنای وحدت شخصی وجود که ما اصلاً وجودی غیر از واجب‌تعالی نداریم، از ممکنات وجودی انتزاع نمی‌کنیم تا بگوییم معنای وجود بین واجب و ممکن واحد است. ما فقط یک وجود واجب داریم و معنای وجود را هم از همان انتزاع می‌کنیم و دیگر دو منشأ انتزاع نداریم. اما بنا بر نظر تشکیک، هم وجود ممکن را داریم و هم وجود واجب را داریم، ولی حقیقت وجود یکی است. چون حقیقت وجود یکی است، ما می‌توانیم از همین حقیقت واحد انتزاع کنیم. حقیقت وجود یکی است؛ اگر قید نخورَد خداست و اگر قید بخورَد ممکنات هستند. یک حقیقت داریم که اگر مطلق باشد می‌شود خدا و اگر مقید باشد به تعداد قیدها حاصل می‌شود و تمامی آن هم ممکن است.

یک قید عقل می‌خورد، یک قید نفس می‌خورد، یک قید ماده می‌خورد. در قید ماده هم یا قید انسان می‌خورد یا قید شجر می‌خورد و همین‌طور مقیدها متعدد می‌شوند. آن مطلق یکی بیشتر نیست، چون نمی‌تواند بیشتر از یکی باشد؛ مطلق است دیگر، و مطلق بیشتر از یکی نداریم. اما مقید به تعداد قیدها مقید می‌شود و به تعداد قیدها موجود می‌شود. بنابراین ما یک وجود مطلق داریم و چندین وجود محدود داریم و از همه‌شان مفهوم واحد انتزاع می‌کنیم، چون همه در حقیقت وجود یکی هستند. پس از این حقیقت واحده، مفهوم واحد انتزاع می‌شود. این مطلبی است که مهم بود و دانستن آن خوب بود. ولی یک نکته‌ای که شاید هنوز مبهم مانده باشد و از سؤالات دیروز روشن می‌شد که مبهم مانده است را تکرار می‌کنم؛ می‌خواهم مختصراً آن را بیان کنم تا از آن عبور کنیم که یک وقتی ذهن ما را به هم بریزد.

تمایز اصطلاحی میان وجود در فلسفه و عرفان

من دیروز گفتم که سایه موجود نیست. عارف معتقد است که خدا موجود است، چون نور است، بقیه متعینات سایه هستند و سایه موجود نیست. بعد اشاره هم کردم که بعضی‌ وقتی به آن‌ها می‌گوییم ممکنات سایه هستند، برمی‌گردند و می‌گویند که خب سایه هم موجود است، پس چرا وجود را اختصاص به خدا می‌دهید؟! دیروز هم همین بحث‌ها پیش آمد که سایه موجود است، بنابراین چرا انکار وجودش را می‌کنید؟ شاید الان در ذهن خیلی از شما هم باشد که حالا خدا موجود است چون نور است و نور موجود است، اما سایه هم موجود است و اگر بگویی سایه موجود نیست، لازم می‌آید که این ممکنات هیچ کدام موجود نباشند، یعنی معدوم باشند. آن وقت که تکلیف ما که هستیم چه می‌شود؟ اگر ما نیستیم، چرا ما را مکلف کرده است؟ چرا ثواب و عقاب به ما می‌دهد؟ اگر ما هیچ هستیم، این‌ها چیست؟ ثواب و عقاب چیست؟ تکالیف چیست؟

یک کلمه جوابش است؛ وقتی می‌خواهیم عرفانی حرف بزنیم، سعی کنیم در فلسفه نیفتیم. ما وقتی می‌خواهیم وجود عرفانی را بگوییم که این وجود عرفانی برای سایه نیست و برای خدا است، می‌آییم و می‌گوییم سایه موجود است؛ اما به کدام وجود؟ به وجود فلسفی، نه به وجود عرفانی. وجود عرفانی، وجود خاص خداست. وجودی که عارف می‌گوید، وجود مخصوص خدا است. آیا سایه وجود مخصوص خدا را دارد؟ یعنی خداوند وجود مخصوصش را به ما داده است؟ مسلماً نداده است. آن وجودی که ما داریم، وجود امکانی است که فلسفه آن را وجود می‌داند و عارف می‌گوید این اصلاً وجود نیست.

عارف می‌گوید وجود عبارت است از وجودی که واجب باشد. وجود را این‌طوری تفسیر می‌کند. عارف می‌گوید وجود یعنی وجود واجب، نه اینکه هر وجودی، وجود باشد. هر چه شما اسمش را وجود بگذارید که من به آن وجود نمی‌گویم؛ در اصطلاح من که عارف هستم، وجود یعنی وجود واجب. خب حالا بگردید و ببینید غیر از وجود واجب کجا پیدا می‌کنید؟ دیگر بقیه هر چه می‌ماند وجود نیست. بله، این سایه وجود دارد؛ وجود عرفی دارد، وجود فلسفی دارد، ولی وجود عرفانی ندارد، چون وجود عرفانی یعنی وجود واجب. آیا سایه وجودش واجب است؟ مسلماً واجب نیست. پس وجود عرفانی ندارد.

ما وقتی داریم حرف عرفانی می‌زنیم، یک‌دفعه وارد فلسفه می‌شویم. داریم می‌گوییم که در عرفان یک وجود داریم که وجود واجب باشد و دیگر بقیه وجود ندارند و بقیه سایه هستند. بلافاصله طرف که ذهنش با فلسفه آشنا است می‌گوید مگر سایه موجود نیست؟ بله، سایه موجود است به وجود فلسفی و به وجود عرفی، اما موجود نیست به وجود عرفانی. ما در اصطلاح عرفان دیگر نباید از عرفان بیرون بیاییم.

فیلسوف می‌گوید دو نوع وجود داریم: یک وجود واجب داریم و یک وجود ممکن. اگر اسمی از وجود برد، اختصاص به وجود واجب ندارد. لذا می‌تواند بگوید که سایه هم موجود است و ممکنات هم موجود هستند، ولی به وجود امکانی؛ چون به وجود امکانی قائل است. اما عارف به وجود امکانی قائل نیست و فقط به یک وجود قائل است که وجود واجب است.

نسبت تکلیف و ثواب و عقاب با حقیقت وجود

این وجود برای سایه نیست، لذا او راحت می‌گوید سایه موجود نیست، ولی سایه، سایه هست. تکلیفش هم به خاطر سایه بودنش است. اگر شما تکلیف را مترتب می‌کنید بر وجود واجب، که غلط است. تکلیف متوقف است بر وجود ممکن. و این سایه‌ها وجود ممکن را دارند، پس تکلیف دارند و ثواب و عقاب دارند. عارف می‌گوید آن وجودی که من می‌گویم که وجود عرفانی است یعنی وجود واجب، این که منشأ تکلیف نیست و مجوز تکلیف نیست و ثواب و عقاب به آن تعلق نمی‌گیرد. حالا اگر سایه این وجود را نداشته باشد، آیا معنایش این است که دیگر تکلیف ندارد؟ ثواب و عقاب ندارد؟ دقت کنید که خلط کجاست.

وقتی ما بحث عرفانی می‌کنیم، باید توجه داشته باشیم که اصطلاح عرفان را حفظ کنیم. عارف وجود را مترادف می‌گیرد با وجود واجب. یعنی اگر بخواهید بین کلام فلسفه و عرفان ملاحظه کنید، می‌گویید آن چیزی را که فلسفه می‌گوید وجود واجب، همان را عارف می‌گوید وجود؛ غیر از آن هم قائل نیست. اصلاً به وجود امکانی را قائل نیست. حالا شما اگر بخواهید برای سایه آن وجودی را که عارف می‌گوید ثابت کنید، مثل این است که برای ممکنات، وجود واجبی را که فیلسوف می‌گوید ثابت کنید. خب این غلط است دیگر. همان‌طور که فیلسوف برای ممکنات وجود واجب ثابت نمی‌کند، عارف هم برای سایه‌ها وجود ثابت نمی‌کند. ولی سایه را در حد سایه بودن قبول دارد و در حد آیت بودن قبول دارد.

دیگر فکر می‌کنم مطلب با این توضیحی که عرض کردم روشن شده باشد. مطالب را دیروز من کامل گفتم و امروز هم این مکملش را ذکر کردم و دیگر فکر می‌کنم ان‌شاءالله اشکالی نباشد.

شاگرد: پیش عارف مشترک معنوی وجود وجود ندارد؟

استاد: چرا، پیش عارف مشترک معنوی هست، چون یک معنا بیشتر نیست، چون یک وجود است و یک معنا دارد.

شاگرد: یک وجود مشترک، دیگر دو تا حداقل باید باشند، دو تایی وجود ندارد!

استاد: بله، اینکه مشترک معنوی وجود ندارد اگر بخواهید مشترک معنوی را به این معنا بگیرید که بین دو چیز اشتراک است، بله، اصلاً عارف دو وجود قائل نیست که بخواهد قائل به اشتراک بشود. اما اگر اشتراک را به معنای وحدت معنا بگیرید، بله عارف می‌گوید وحدت معنا هست؛ همان‌طور که وحدت شخصی وجود را در خارج داریم، وحدت معنوی وجود را هم در ذهن داریم. اگر اشتراک را به معنای وحدت معنا بگیرید، عارف قائل به اشتراک معنوی هست؛ یعنی معنای وجود واحد است، همان‌طور که واقع وجود هم واحد است. اما اگر اشتراک را به همان معنای ظاهرش بگیرید که اشتراک بین دو چیز یا بیشتر است، بله عارف به اشتراک معنوی احتیاجی ندارد. ولی فیلسوف نه، احتیاج دارد و به اشتراک معنوی قائل است.

بررسی آراء متکلمان و معتزله در باب تباین خالق و مخلوق

شاگرد: تفاوت میان حرف عرفان با حرف متکلمین که قائل به تباین وجود خالق و مخلوق هستند چه می‌شود؟

استاد: متکلمین را می‌فرمایید؟ متکلمین قائل به تباین هستند؟

شاگرد: بله.

استاد: بله، متکلمین قائل به تباین وجود هستند مثل خود مشاء.

شاگرد: حالا عرفا هم دارند همین را می‌گویند دیگر؛ تباین بین وجودی که وجود خداست و سایه‌ها.

استاد: اصلاً عارف دو وجود قائل نیست که قائل به تباین بشود؛ یک وجود قائل است.

شاگرد: رابطه سایه با وجودی که عارف می‌گوید، آن رابطه ظاهر و مظهر است؟

استاد: بله، رابطه ظاهر و مظهر است.

شاگرد: ... این رابطه‌ چون روشن نیست، به ذهن می‌رسد...

استاد: عرض کردم سایه حاکی است، من حاکی را دیروز گفتم و بر حاکی بودنش هم تأکید کردم. سایه حاکی است، ولی وجود نیست، بلکه حاکی از وجود است؛ یعنی مظهر است، یعنی آیت است. عارف مظهر بودن را قبول دارد اما وجود را قبول ندارد. وجود داشتنِ این مظهر را هم به وجود فلسفی قبول دارد، ولی به وجود عرفانی قبول ندارد. حرفش هم درست است؛ وجود عرفانی یعنی وجود واجب و هیچ‌کس این وجود را ندارد جز خود خدا.

شاگرد:یعنی عرفا صرفاً جعل اصطلاح کرده‌اند؟

استاد: خب بله! مگر جعل اصطلاح عیب دارد؟! مشاء هم اصطلاحی دارند، فیلسوف هم اصطلاحی دارد و عارف اصطلاح دیگری دارد. شما در عرفان باید با اصطلاح عارف حرف بزنید.

شاگرد: جعل اصطلاح که نمی‌شود گفت، بلکه اصطلاح عرفان است.

استاد: بله دیگر، اصطلاح عرفان. حالامن نمی‌دانم منظورشان از جعل اصطلاح چه بود، جعل اصطلاح یعنی عرفان یک اصطلاحی دارد؛ بله، عرفان یک اصطلاحی دارد. هر علمی اصطلاح مخصوص خودش را دارد. پس عارف هم اصطلاحاتی دارد و ما نباید اصطلاحش را از بین ببریم، بلکه باید بر اصطلاحش تحفظ کنیم. وقتی وارد فلسفه شدیم اصطلاح فلسفه را به کار ببریم، اما وقتی در عرفان هستیم اصطلاح عرفان را.

عرفان می‌گوید وجود یعنی وجود واجب. خب این پیداست؛ به فیلسوف هم بگویی وجود یعنی وجود واجب، می‌گوید هیچ‌کس این وجود را ندارد جز خود خدا. بقیه چه؟ می‌گوید بقیه این وجود را ندارند. می‌گوییم پس چه هستند؟ هستند یا نیستند؟ می‌گوید وجود امکانی دارند. وجود امکانی را که عارف قبول ندارد. روشن است مطلب.

شاگرد: پس در نهایت فقط بحث اصطلاحی است وگرنه در حقیقتِ تبیین هستی‌شناختی، این‌ها تفاوتی با هم ندارند.

استاد: این‌طوری بگویید؛ اصلاً بین همه این‌ها می‌شود مصالحه برقرار کرد، منتها هر کدام با اصطلاح خودش. فیلسوف را می‌بینی حرفی می‌زند، عارف اشکال نمی‌کند بلکه می‌گوید تو نفهمیدی؛ یعنی تو طبق اصطلاح خودت خوب فهمیدی، اما طبق اصطلاح من نفهمیدی. بیا و وجود را به معنای همان که من می‌گویم بگیر، آن وقت می‌بینی خیلی از حرف‌هایت به هم می‌ریزد. ولی آن‌جوری که تو با مبنای خودت حرف می‌زنی همه‌اش درست است. تو با مبنای خودت درست حرف می‌زنی، من هم با مبنای خودم درست حرف می‌زنم. ما که اینجا نشسته‌ایم، ما که الان در این کلاس هستیم، نه بر مبنای عارف هستیم و نه بر مبنای فیلسوف. هر جا لازم باشد می‌رویم سمت فلسفه و هر جا لازم باشد می‌رویم سمت عرفان، همه چیز به هم می‌ریزد.

پس روشن باشد که عارف چه می‌گوید. عارف می‌گوید وجود خدا وجود است و بقیه اصلاً وجود نیستند و این یک وجود، واحد شخصی است. حالا می‌فرمایید اختلاف بین فیلسوف و عارف برداشته می‌شود؛ بله برداشته بشود، چه بهتر، باید هم برداشته شود.

حالا در اینجا اساس بحث است؛ در بحث‌های ریزتری می‌بینیم که می‌توانیم اختلاف بین این بزرگواران را برداریم. یعنی جوری درست کنیم که اختلاف برداشته شود. این بحثی که ما کردیم، اساس بحث است. در جایی مثلاً می‌خواهند بحث علم خدا را مطرح کنند، خیلی به ذهن می‌رسد که ابن‌سینا حرف صدرا را گفته است، حتی معتزله حرف صدرا را گفته‌اند و حرف عرفا را گفته‌اند. وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم همه را می‌توانیم به هم برگردانیم، حتی در مسائل جزئی. و خیلی بعید است که این‌ها با این همه فکر قوی که داشتند، بیایند و یک مطلب باطل بگویند؛ همان مطلب صحیح را دارد می‌گوید منتها با زبان خودش و با عبارات خودش.

حالا خیلی جاها اگر برسم شاید این توضیح را بدهم، اما این که شما فرمودید متکلمین قائل به تباین وجودات هستند و من یک مقدار مکث کردم و بعد جوابتان را دادم، نه، [همه] متکلمین قائل به تباین وجودات نیستند. مشاء قائل به تباین وجودات هستند، اکثر متکلمین هم قائل به تباین وجودات هستند، ولی ما متکلمینی داریم که قائل به تباین وجودات نیستند که قبلاً هم اشاره کردم. معتزله‌ای که قائل به «حال» هستند، مثل ابو‌علی جبائی و ابو‌هاشم جبائی، این‌ها معتقدند که وجود خدا با وجود ممکنات یکی است. مصداقاً یکی است، نه فقط مفهوماً؛ اصلاً به تباین قائل نیستند.

بعد فخر رازی هم همین را می‌گوید؛ می‌گوید وجود خدا با وجود ممکنات یکی است. [2] که خواجه با او درگیر می‌شود و حدود پانزده شانزده صفحه حرف می‌زند و بعد هم می‌گوید که از طور شرح خارج شدم و از خواننده عذرخواهی می‌کند. ولی این رجل یک حرف مضری زده بود - «هذا الرجل» می‌گوید، همیشه می‌گوید «فاضل» اما اینجا می‌گوید «رجل» - این رجل حرفی زده بود که دیدم اذهان را خراب می‌کند و صلاح دیدم که از شرح بیرون بروم و حرفش را خراب کنم. او هم معتقد است به اینکه وجود واجب با وجود ممکنات خارجاً یکی است.

حالا فخر رازی ماهیت خدا را با ماهیت ممکنات متفاوت می‌بیند، اما این معتزله که قائل به حال هستند، ماهیت را هم متفاوت نمی‌بینند. می‌گویند خدا وجودش با وجود خلق یکی است و ماهیتش هم با ماهیت خلق یکی است؛ که این دیگر خیلی تشبیه محض است. بعد می‌گوییم خب پس خدا با خلق چه فرقی دارد؟ می‌گوید خدا چهار صفت دارد که خلق آن صفت‌ها را ندارند. آن صفت‌ها را هم به صورتی بیان می‌کند که صورت «حال» باشد؛ صفت انتزاعی بیان می‌کند که صفت انتزاعی می‌شود «حال». می‌گوید اختلاف خداوند با خلق به آن حالات است، به آن احوال است. این معتزله را می‌گویند «مُثبتین احوال». مثبتین احوال در دو جا در فلسفه مورد بحث هستند: یکی آنجا که بحث می‌شود واسطه بین وجود و عدم هست یا نیست، آنجا بحث مثبتین احوال می‌آید که این‌ها واسطه قائل هستند؛ یکی هم همین بحث که فرق بین خدا و خلق چیست؟ مثبتین احوال می‌گویند فرقی در وجود ندارند و فرقی در ماهیت ندارند، بلکه فقط در احوال فرق دارند.

ابو‌هاشم و ابو‌علی چهار حالت ذکر می‌کنند و ابو‌هاشم پنجمی را هم اضافه می‌کند و می‌گوید با این پنجمی می‌شود از آن چهار تایی که پدرم گفت بی‌نیاز شد. تقریباً یک حالت می‌آورد و می‌گوید این مابه‌الامتیاز خلق و خالق است و آن حالت «الهیت» است. او الهیت دارد و بقیه الهیت ندارند. به این طریق بین خدا و خلق فاصله می‌اندازد.

پس اینکه فرمودید متکلمین قائل به تباین وجودات هستند، نه، همه‌شان قائل به تباین نیستند. عرض کردم که در خود فلاسفه هم فخر‌رازی معتقد به تباین وجودات نیست. بیاییم سراغ بحث خودمان و دیگر بحث‌های خارجی را کنار بگذاریم. گاهی ناچار می‌شوم مباحثی را مطرح کنم که مثل اینکه تبعاتش بیشتر از خودش است.

تحلیل محذور تعطیل در قول به اشتراک لفظی

ما تا حالا از این دلیل پنجم فقط توضیح دادیم که چه محذوری قائلین به اشتراک لفظی را وادار کرده است که قائل به اشتراک لفظی بشوند. چه محذوری در اشتراک معنوی دیدند که به سمت اشتراک لفظی رفتند تا جلوی این محذور گرفته شود؟ این را توضیح دادیم و بعد هم بیان کردیم که اصلاً محذوری وجود نداشته است که احتیاج باشد این‌ها برای دفع محذور، اشتراک لفظی را بگویند؛ خیال کرده‌اند که محذور است. حالا بیاییم کلامشان را بدون توجه به این محذوری که گفتند و رد کردیم، مطرح کنیم.

آن‌ها می‌گویند وجود مشترک لفظی است؛ یعنی وجودی که برای خدا هست با وجودی که برای ما هست دو معنای مختلف دارد. نه اینکه واقعیت و خارجی‌اش مختلف باشد، آن را که قبول داریم، بلکه معنایش هم مختلف است؛ نه فقط مصداق، بلکه معنا هم مختلف است و فقط لفظ مشترک است. ما این‌طور گفتیم که لفظ مشترک است، معنا مشترک است و مصداق متفاوت است. او می‌گوید مصداق متفاوت است، معنا متفاوت است و لفظ واحد است. در معنا با هم اختلاف داریم؛ هر دو معتقدیم که مصداق مختلف است، هر دو معتقدیم که لفظ واحد است، اما در معنا اختلاف داریم؛ ما می‌گوییم معنا واحد است و او می‌گوید معنا متعدد است. ایشان می‌فرماید اگر معنای وجود متعدد باشد، تعطیل لازم می‌آید؛ یا تعطیل عالم از مبدأ، که عالم را بی‌مبدأ کنیم، یا تعطیل ذهن از معرفت، که بگوییم خدا هست و مبدأ هم برای عالم هست، منتها ما خدا را نمی‌شناسیم. حالا این چطور بیان می‌شود و این محذور چطور لازم می‌آید؟

این دلیل به صورت یک قیاس استثنائی است؛ اگر وجود مشترک لفظی باشد ( این مقدم است)، یلزم تعطیل (این تالی است). و تعطیل باطل است؛ تالی باطل است، بالبداهه باطل است؛ چه تعطیل عالم از مبدأ و چه تعطیل ذهن از شناخت، باطل است. دیگر لازم نیست ما تالی را باطل کنیم. بعد هم نتیجه می‌گیریم که پس مقدم باطل است. اما ملازمه باید اثبات بشود؛ چرا اگر ما قائل به اشتراک لفظی شدیم، این قول مستلزم تعطیل است؟ این باید توضیح داده بشود که حدود یک صفحه این ملازمه بیان می‌شود. ملازمه‌ مهم است. اصل استدلال گفته شد، بطلان تالی هم که واضح است، فقط ملازمه باید درست بشود که ایشان وارد بحث می‌شوند.

بررسی پیامدهای نفی اشتراک معنوی و فرضیات مختلف

ایشان این‌طور می‌گویند؛ می‌گوید شما وقتی وجود خودتان را می‌شنوید، یک معنا در ذهنتان می‌آید. اگر وجود واجب را شنیدید و معنایی به ذهنتان آمد، همان معنایی بود که از وجود ممکن به ذهنتان آمده بود، این همان اشتراک معنوی است که ما می‌گوییم. ولی اگر این اتفاق نیفتاد و همان معنا به نظر نیامد، دو حالت پیش می‌آید؛ یا معنای مقابل به ذهن می‌آید یا هیچ معنایی به ذهن نمی‌آید. وقتی معنای موافق به ذهن نیامد، دو حالت اتفاق می‌افتد؛ یا اصلاً معنایی به ذهن نیامده است، یا آمده ولی موافق نبوده و مقابل بوده است.

پس سه حالت بیشتر ما نداریم، اصلاً چهارمی نمی‌شود. شما وقتی می‌شنوید وجود واجب را، یا همان معنایی که از وجود ممکن در ذهنتان آمد، از وجود واجب هم در ذهنتان می‌آید، یا آن معنای موافق به ذهنتان نمی‌آید. معنای موافق به ذهن نیامدن هم دو فرد دارد؛ یا اصلاً معنا نمی‌آید، یا اگر آمد موافق نیست و مقابل است. پس نتیجه این شد؛ یا معنای موافق می‌فهمید، یا معنای مقابل می‌فهمید، یا اصلاً معنا نمی‌فهمید. حالت چهارم دیگر نداریم. حالا این‌ها را یکی‌یکی بررسی می‌کنیم.

اگر معنای موافق بفهمید، اشتراک معنوی درست شد و خودتان را رد کرده‌اید. اگر قبول کردید که ما از شنیدن وجود واجب، معنایی می‌فهمیم موافق آن معنایی که از شنیدن وجود ممکن فهمیده بودیم، اگر این را قبول کنید که اشتراک معنوی را خودتان را امضا کرده‌اید و اشتراک لفظیِ خودتان را رد کرده‌اید و زحمت ما کم شد. اما اگر بگویید معنای مقابل می‌فهمم؛ مقابل وجود چیست؟ عدم است. برای ما از وجود، وجود می‌فهمید، برای خدا از وجود عدم می‌فهمید؛ یعنی خدا معدوم است! این‌جور می‌شود دیگر! از وجود ما وجود می‌فهمید، از وجود او عدم می‌فهمید که مقابل است. پس لازم می‌آید که خدا موجود نباشد و معدوم باشد! معدوم بودن خدا یعنی عالم را از مبدأ تعطیل کردن؛ عالم هست ولی مبدأ ندارد؛ این تعطیل عالم است از مبدأ. این در صورتی است که شما از وجودی که درباره خدا می‌شنوید عدم بفهمید. آن وقت لازمه‌اش این است که خدا بشود معدوم. موجود است یعنی معدوم است دیگر. ما موجود هستیم یعنی هستیم، او موجود است یعنی نیست. این‌طوری می‌شود دیگر معنا! نیست یعنی چه؟ یعنی عالم هست و مبدأ ندارد؛ پس تعطیل عالم از مبدأ لازم می‌آید.

اما اگر بگویید نمی‌فهمم - یعنی از وجود واجبی که می‌شنوم، هیچ معنایی نمی‌فهمم - ذهنت را از معرفت خدا تعطیل کرده‌ای. یعنی گفتی من درباره خدا، درباره وجود خدا و درباره اوصاف خدا، چیزهایی می‌شنوم ولی هیچ‌چیزش را نمی‌فهمم. خب، پس اصلاً خدا را نمی‌شناسی. ذهنت تعطیل است از معرفت خدا. اصلاً خدا را نمی‌شناسی؛ نه از وجودش چیزی می‌فهمی و نه از اوصاف دیگرش که اوصاف وجود هستند چیزی می‌فهمی. چون اگر خود وجود روشن نشود، آن بقیه‌ هم روشن نمی‌شود، چون بقیه هم اوصاف وجود هستند. پس شما اصلاً از خدا هیچ‌چیز نمی‌فهمید. بنابراین، یا به اشتراک معنوی اعتراف کن، یا باید مرتکب تعطیل عالم از خالق بشوی...

شاگرد: همین‌جا اگر بگویند مفهوم وجود برای خداست و آن طرف عدم هستند، یعنی ممکنات عدم هستند...

استاد: حالا بگذارید این را تمام کنم.

یا باید قائل به اشتراک معنوی بشوی، یا تعطیل کنی عالم را از وجود خدا، که وجود خدا را به معنای عدم بگیری. یا بگویی نمی‌فهمم و تعطیل کنی ذهنت را از معرفت خدا. حالا شما می‌فرمایید یک راه چهارمی هم هست و آن راه چهارم این است که بگویی از وجود ممکنات، عدم می‌فهمم و از وجود واجب، وجود می‌فهمم. که این مطرح نشده است. پس راه چهارمی هم داریم و آن این است که بگوییم از وجود خداوند وجود می‌فهمم و از وجود ممکنات عدم می‌فهمم.

شاگرد: شبیه همین حرف عرفا است.

استاد: بله، حالا ببینیم این درست است یا نه. شما سه فرض را چهارتا نکردید، بلکه فرض دوم را دوتا کردید؛ و الا سه فرض همان سه فرض است. منتها ما دومی را تقسیم نکردیم، شما تقسیم کردید. این را چرا مطرح نکرده است مرحوم سبزواری؟ چون این دیگر قائل نداشته است. وقتی قائل نداشته، ایشان دیگر زحمت طرح و رد آن را به خودش نداده است. به خود همین قائلین به اشتراک لفظی بگویید که از وجود واجب وجود می‌فهمید و از وجود ممکنات عدم می‌فهمید، این را خیلی راحت رد می‌کند، می‌گوید من که معدوم نیستم. حالا در مورد واجب، آن را هم قبول نمی‌کند، ولی یک خرده راه برایش باز است، می‌تواند بگوید خب من که خدا را نمی‌دانم، شاید معدوم باشد. چنین چیزی را ممکن است ادعا کند، که البته نمی‌کند. ولی در مورد ممکنات، تا شما به او بگویید وجود ممکنات به معنای عدم است، می‌بیند زود مقابلتان می‌ایستد. این قول اصلاً قائل ندارد؛ خود مشترک‌ لفظی هم قائل به این نیست، خود قائل به اشتراک لفظی هم قائل به این نیست. لذا مرحوم سبزواری اصلاً حاجت ندیده است که این را طرح کند و رد کند؛ مگر اینکه معنایش همان حرف عرفا بشود، که مشترک لفظی به عرفان کاری ندارد. قائل به مشترک لفظی به این مباحث کاری ندارد.

شاگرد: نتیجه‌اش این می‌شود که باید وجود خودش را هم منکر بشود دیگر.

استاد: بله دیگر، باید وجود خودش را هم منکر بشود می‌بیند. همین دیگر، یعنی کسی اصلاً وجود خودش را منکر نیست.

شاگرد: نسبت به اشیاء دیگر غیر خدا هم همین حرف را می‌شود زد دیگر، که نسبت به آن‌ها وجودی که ما از آن‌ها می‌فهمیم، یا همان معنایی است که ما از وجود خودمان می‌فهمیم، یا مقابلش است. فقط مخصوص خدا نیست.

استاد: نه، مرحوم سبزواری رفت سراغ یک بحثی که خصمش نتواند هیچ‌جور تلاش بکند. و الا به قول شما می‌آمد می‌گفت که ما از وجودِ فلان ممکن معنایی می‌فهمیم و از وجود ممکنِ دیگر هم همان معنا را می‌فهمیم؛ این را می‌توانست به او بگوید. یعنی مرحوم سبزواری می‌توانست به قائل به اشتراک لفظی این را بگوید؛ ولی قائل به اشتراک لفظی صاف می‌گفت که نه، ما یک معنا نمی‌فهمیم، بلکه دو معنا می‌فهمیم. بعد مرحوم سبزواری ادامه می‌داد که آیا مقابل می‌فهمی، یا اینکه هیچ‌چیز نمی‌فهمی؟ آن هم همین حرف‌هایی را که در مورد واجب زد، در آنجا می‌گفت؛ او می‌گفت مقابل می‌فهمم. محذوری پیش نمی‌آمد. یا می‌گفت هیچ‌چیز نمی‌فهمم؛ باز هم محذوری پیش نمی‌آمد. مرحوم سبزواری نیامده است در وجودات ممکنه اشتراک را درست کند، بلکه رفته وجود واجب با ممکن را مشترک کند که طرف نتواند حرف بزند. چون می‌تواند بگوید فلان ممکن وجودش به معنای عدم است. ولی در مورد خدا که نمی‌تواند بگوید وجود خدا به معنای عدم است. یا می‌تواند بگوید معنای وجود را در فلان ممکن نمی‌فهمم. ولی در مورد خدا که نمی‌تواند بگوید نمی‌فهمم؛ چون اگر بگوید نمی‌فهمم، ذهن را از معرفت تعطیل کرده است. در مورد خدا بگوید وجودش به معنای عدم است، عالم را از مبدأ تعطیل کرده است. این محذورها در وجود خدا لازم می‌آید که در وجود ممکنات دیگر لازم نمی‌آید. لذا با اینکه مرحوم سبزواری می‌توانست از آن طریقی که شما می‌گویید استفاده کند که وجود را بین ممکنات را مشترک کند، ولی این کار را نکرد؛ رفت بین واجب و ممکن مشترک کرد تا محاذیری درباره واجب لازم بیاید و قائل به اشتراک لفظی زودتر منصرف بشود از حرف خودش. یعنی باید منصرف بشود.

شاگرد: مسئله هم دقیقاً همین‌جاست. اگر تقابل را ما نقیض نگیریم بلکه ضد بگیریم، جا دارد؟

استاد: اگر ضد بگیرید، ببینید چه باقی می‌ماند؟ ببینید، شما می‌فرمایید که...

شاگرد: یکی وجود مقید به قید امکان، یکی وجود مقید به قید وجوب.

استاد: بله. حالا دوتا سؤال شد، من نمی‌دانم کدامش را جواب بدهم.

شاگرد: آن هم ضد شد دیگر.

استاد: بله. شما می‌فرمایید که ما آن شق دوم را قبول می‌کنیم که از معنای وجودی که در خداست، مقابل را می‌فهمیم. ولی مقابل نه به معنای عدم تا لازم بیاید خدا معدوم باشد، بلکه مقابل به معنای دیگر، به معنای مثلاً ماهیت. یا حالا ببینیم اصلاً معنای دیگری ما داریم که مقابل وجود چیزی باشد که معنای دیگری داشته باشد؟

شاگرد: مقابل وجود ممکن...

استاد: حالا آن را عرض می‌کنم، اجازه بدهید من جواب ایشان را بدهم، آن یک اشکال دیگر است.

شاگرد: می‌خواستیم ضد درست کنیم، شما فرمودید ضد نمی‌شود...

استاد: آن را هم عرض می‌کنم و می‌رسم، شما یادتان باشد اشکالتان را، من به اشکال شما می‌رسم، ان‌شاءالله.

شما می‌فرمایید که چه عیبی دارد که خداوند دارای مقابل وجود باشد، ولی مقابل وجود عدم نباشد و چیز دیگری باشد؟ اگر بگویید مقابل وجود ماهیت است، خب ما با دلایلی که ماهیت را از خدا نفی کردیم، آن را نفی می‌کنیم. تازه می‌گوییم ماهیت مقابل وجود نیست و ماهیت من‌حیث‌هی بدون وجود چیزی نیست. این‌ها را همه را جواب می‌دهیم. اگر ماهیت اقتضای وجود بکند - در خدا اگر ماهیتی باشد اقتضای وجود می‌کند، برخلاف ما که ماهیتمان اقتضای وجود نمی‌کند و وجود را به آن باید عطا کرد، در خدا ماهیت اقتضای وجود می‌کند - اگر بگویید ماهیت خدا اقتضای وجود می‌کند، می‌گوییم این وجودی که مقتضاست معنایش چیست؟ یعنی بحث را می‌بریم دوباره روی وجود، و ماهیت می‌رود کنار. آن وقت یا باید به معنای وجود بگیرید که اشتراک است، یا معنای عدم بگیرید. همه حرف‌ها برمی‌گردد. روشن است چه عرض کردم؟

نمی‌توانید شما برای وجود مقابلی جز عدم قائل بشوید. اگر ماهیت هم قائل شدید، عرض کردم که ماهیت اقتضای وجود می‌کند، آن وقت باز بحث در خود وجود می‌کنید، که این مقابلش در خدا، وجود به همان معناست یا مقابل آن معناست. اگر باز هم برگردید و بگویید به معنای ماهیت است - که گفته‌اند این را - باز هم جواب می‌دهیم که این ماهیت اقتضای وجود می‌کند و دیگر حرف‌ها دارد تکرار می‌شود.

شاگرد: وقتی دلیل دوم را پذیرفته‌اید، دیگر اصلاً این سؤال‌ها اینجا نباید مطرح بشود.

استاد: نه، دلیل پنجم را جدا می‌کنیم. حالا فرض کنید ما دلیل‌های چهارگانه قبل را اصلاً نداریم.

شاگرد: ...

استاد: بله، این، این را گفتیم آنجا؛ ولی در دلیل پنجم یا هر دلیل دیگری، از سایر ادله صرف‌نظر می‌کنیم.

اما اینکه شما فرمودید که بگوییم از وجود ممکنات وجود امکانی می‌فهمیم و از وجود واجب مقابلش را نمی‌فهمیم، بلکه وجود وجوبی می‌فهمیم، که این دوتا هر دو وجود هستند، منتها ضد هم هستند، به قول شما ضد هم هستند. دو امر وجودی هستند که با هم جمع نمی‌شوند، در موضوع واحد جمع نمی‌شوند. این معنای ضد است دیگر. خود همین‌جا یک اشتباهی رخ داده است، که خدا وجودش موضوع ندارد اصلاً. وجود خدا موضوع ندارد. وجود ما موضوع دارد. اجتماع در موضوع واحد در مورد خدا صادق نیست.

شاگرد: واجب‌ بالغیر با امکان‌ بالذات در یک محل جمع می‌شود...

استاد: نه، حالا می‌خواهم اشکال دیگر را عرض کنم، و الا اشکال اصلی ما این است که بحث ما در این است که از وجود چه می‌فهمیم، نه اینکه از وجود واجب چه می‌فهمیم و از وجود ممکن چه می‌فهمیم. بحث ما در وجود مقید نیست. وجود مقید بدون شک متفاوت فهمیده می‌شود. ما که قائل به اشتراک معنوی بین وجودهای مقید نیستیم. ما قائل به اشتراک معنوی در وجود هستیم، نه وجود ممکن و وجود واجب. وجود ممکن و وجود واجب که وجود نیستند، اضافه دارند. ما خودمان قائلیم که بین وجود واجب و وجود ممکن اشتراک معنوی نیست. بین وجودهایشان اشتراک معنوی است با قطع نظر از قید امکان و وجوب. قید را نیاورید. قید را می‌آورید تا تضاد درست کنید. شما قید را می‌آورید تا تضاد درست کنید، اما محل بحث را فوت می‌کنید. محل بحث ما وجود واجب و وجود ممکن نیست. محل بحث ما وجود است. ما از وجود چه می‌فهمیم؟ این بحث را باید تحفظ کنید، محل بحث باید تحفظ بشود.

شاگرد: در تقریرش فرمودید از وجود خود و وجود واجب...

استاد: بله، می‌خواستم بیان کنم، من باید مثال بزنم دیگر، ناچار شدم بگویم وجود خودم و وجود واجب.

شاگرد: ما از وجود، از خود وجود، چیزی نمی‌فهمیم.

استاد: از وجودی که در واجب است همان را می‌فهمم که از وجودی که در خودم هست. وجود واجب و ممکن نگویید! از وجودی که در واجب است همان را می‌فهمم که از وجودی که در خودم است می‌فهمم. در این صورت فقط وجود را مطرح کرده‌ام و قید ممکن و واجب را هم نیاورده‌ام. و این درست است. از وجودی که در واجب است همان معنایی را می‌فهمم که از وجودی که در خودم است می‌فهمم.

شاگرد: حقیقت وجودی که قید امکان به آن می‌خورد، متفاوت است با حقیقت وجودی که قید وجوب به آن می‌خورد، یعنی آن وجود...

استاد: این را ما قبول داریم. من عرض کردم که وقتی شما وجود را یکی‌اش را مطلق بگیرید و یکی را مقید، خب تفاوت دارند. یک وجود را مقید بگیرید به قیدی و یکی دیگر را مقید بگیرید به قیدی دیگر، تفاوت دارند. این تفاوت‌ها را می‌دانیم ولی خروج از بحث است.

شاگرد: آخر شما می‌گویید امکان قید است، ولی می‌گویید در حقیقتِ وجود تغییری ایجاد نمی‌شود. آخر چه قیدی است که هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند در حقیقت وجود؟ یعنی قید باید کار قید را بکند، یعنی باید مقید کند، این را...

استاد: اگر شما قیدی آوردید بر مطلق، در حقیقت مطلق تفاوت ایجاد کرده‌اید؟انسان را تقسیم کنید به دو قسم؛ عالم و جاهل. در حقیقت انسانی‌شان اختلاف درست کرده‌اید یا در عوارضشان؟

شاگرد: بله اگر حیثیتش تقییدیه باشد، تغییر ایجاد می‌کند.

استاد: در عوارضشان شما ایجاد کرده‌اید، در ذاتشان چیزی را ایجاد نکرده‌اید. الان بحث در این است که وجود با قید امکان و وجود با قید وجوب، این دو تا با هم فرق دارند. خب بله، فرق دارند. ولی بحث ما در این نیست، بحث ما در این است که آیا وجودها فرق دارند یا نه؟ نه اینکه آیا وجود ممکن با وجود واجب فرق دارد؟ خب معلوم است که فرق دارد. معنای وجود واجب با معنای وجود ممکن فرق می‌کند، حتی معنایشان فرق می‌کند چون قید در آن‌ها هست. اما خود وجود خالی، معنای وجود خالی در واجب و ممکن یکی است.

شاگرد: منتها شما مثال زدید به اینکه من اول وجود خودم را تصور می‌کنم، بعد وجود واجب را تصور می‌کنم، در مثالی که زدید عین همین کار را می‌کنید دیگر.

استاد: حالا به تصور عیبی ندارد که یکی آیت دیگری باشد. الان ملاحظه کنید که من از وجود واجب چه می‌فهمم و از وجود ممکن چه می‌فهمم؟ قید امکان و وجوب را هم بردارید. این مورد بحث ماست.

شاگرد: خب نمی‌شود برداشت. شما می‌گویید قید، قید را که نمی‌شود برداشت...

استاد: چرا قید را نمی‌شود برداشت؟ شما متحد را برمی‌دارید، قید را نمی‌توانید بردارید؟! وجود و ماهیت با هم متحد هستند، می‌برید در ذهنتان و جدا‌یشان می‌کنید. متحد را از متحد جدا می‌کنید، قید را از مطلق نمی‌توانید جدا کنید؟!

شاگرد: قید اگر قید باشد نمی‌شود از مقید جدا بشود.

استاد: بله، من چند بار این را جواب دادم! اگر قید را با لحاظ قیدیت بیاورید، بله نمی‌توانید بردارید. ولی من می‌گویم قید را نیاورید، وجودِ خالی را ببینید. شما می‌گویید قید را می‌آورم و بعد از آوردن، دیگر نمی‌توانم بردارم. این ضرورت به شرط محمول است. بله، آوردید دیگر نمی‌توانید بردارید. ولی من می‌گویم از اول نیاورید، که از بحث بیرون نروید. قید امکان را نیاورید، قید وجوب را هم نیاورید. می‌گویید در خارج قید امکان و وجوب هست؛ خب باشد! شما قطع‌نظر کنید از آن. شما که نمی‌خواهید خارج را تعیین کنید. خارج که گفتیم اختلاف مصداق بینشان هست. شما می‌خواهید معنایی را که در ذهن است بیان کنید. وقتی در ذهن می‌آورید، تحلیل کنید؛ امکان را بریزید کنار و وجوب را هم بگذارید کنار، خود وجود را نگاه کنید. شما می‌خواهید با ذهنتان معنا را تشخیص بدهید دیگر. ذهنتان هم قدرت تحلیل دارد؛ وجود را از امکان جدا می‌کند و وجود را از واجب جدا می‌کند. حالا می‌گوییم این وجودی که نه قید امکان دارد و نه قید وجوب دارد، از این وجود چه می‌فهمید؟ یک معنای مشترک می‌فهمید دیگر! روشن شد مطلب.

شاگرد: ... امکانش باید اثبات بشود.

استاد:امکان معرفت خدا؟ معرفت خدا بالکنه؟ نه، مفهوم وجودش را می‌خواهم بفهمم، نه اینکه بالکنه بشناسم. معلوم است که بالکنه نمی‌شناسم.

حالا یک مقداری از عبارت را من بخوانم، که دیگر نماند برای جلسه بعد. پنجمین دلیل ما این است که «خصمنا»[3] یعنی کسی که قائل به اشتراک لفظی است، «قد قال بالتعطیل» قائل به تعطیل شده است، یعنی لازمه‌ قولش تعطیل است. کدام تعطیل؟ تعطیل ذهن از معرفت ذات خدا و صفات خدا. ذات خدا که وجود است اگر نشناسیم، اوصافش هم که آن‌ها هم وجودی هستند و عساکر وجود هستند، آن‌ها هم شناخته نمی‌شوند. پس لازم می‌آید ذهن من هم از شناخت ذات خدا محروم بشود، هم از شناخت اوصافش. اینجا فقط گفته «عن معرفة ذاته و صفاته»، ولی در وقت شرح گفتیم که تعطیل را دو جور معنا کرده است؛ یکی تعطیل عالم از مبدأ، یکی تعطیل ذهن از معرفت.

حالا از «لأنا إذا قلنا» شروع می‌کند به بحث. «لأنا إذا قلنا» عبارت‌ها را دقت کنید، من نمی‌دانم کتاب‌هایتان سر خط آمده یا نیامده است. من کتاب خودم را می‌گویم، حالا شاید من فکر کنم دارم یک مطلب مفیدی می‌گویم و بعد شما بگویید کتاب ما سر خط آمده است و احتیاجی نبوده بگویی. من کتاب خودم را نگاه می‌کنم. بعضی اوقات یک مطلبی را می‌گویم که به نظرم می‌آید که باید گفته بشود، بعد معلوم می‌شود که کتاب شما جوری تصحیح کرده است که آن مطلب قهراً معلوم می‌شده است و احتیاجی نبوده من توضیح بدهم. «لأنا إذا قلنا أنه موجود و فهمنا منه ذلک المفهوم البدیهی»، سه خط بعد بیایید: «فقد جاء الاشتراك».

شاگرد: کتاب ما این «الواحد في جميع المصاديق» را تا اینجا گفته بعد اینجا توقف کرده رفته «فقد جاء الاشتراك». یعنی «الواحد» را این طرف می‌نویسد. فکر کنم شما «الواحد»را می‌برید در پرانتز.

استاد: من کاری به آن واحد و این‌ها ندارم، نمی‌دانم کتاب شما چه‌کار کرده است. «إذا قلنا أنه موجود و فهمنا منه ذلک المفهوم» تا آخر، «فقد جاء الاشتراك». من تا آخرش را هم گفتم.

شاگرد: نه، این «الواحد» را شما اینجا پرانتز ایجاد می‌کنید، این «الواحد»را می‌اندازید این طرف.

استاد: نه، من نخواستم همه را بخوانم، خواستم این فرض اول را توضیح بدهم. «أنا إذا قلنا أنه موجود و فهمنا منه ذلک المفهوم» تا آخر، «فقد جاء الاشتراك». این یک فرض است. بعد یک خط بعد از «فقد جاء الاشتراك» بیاید پایین: «و إن لم نحمل على ذلك المفهوم بل على أنه مصداق لمقابل تلك الطبيعة و نقيضها و نقيض الوجود هو العدم لزم‌ تعطيل العالم». بعد سومی می‌گوید: «و إن لم نفهم شيئا فقد عطلنا عقلنا عن المعرفة». این سه قسم را ایشان توضیح می‌دهد که هر سه قسمش را هم از خارج گفتم. فقط باید عبارت را تطبیق کنم.

در بین عبارت، «فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة و مدة و شدة» دارد، من آن جمله را معنا نمی‌کنم؛ چون الان اگر بخواهم وارد معنای آن جمله بشوم، تمام حاشیه‌ طولانی مرحوم سبزواری را هم باید ذکر بکنم و وقت اجازه نمی‌دهد. من فقط همین یک قسمت را تند بخوانم که این قسمت تمام بشود و دیگر باقی نماند برای فردا.

«لأنا إذا قلنا أنه موجود»؛ اگر ما بگوییم خدا موجود است و بفهمیم از این وجودی که در مورد خدا ادعا می‌کنیم همان مفهوم بدیهی که در تمام مصادیق واحد است، که ادعای ما هم همین است. مفهوم در مصادیق واحد است، ولو خود مصادیق این‌قدر با هم اختلاف دارند که یکی فوق ما لایتناهی است. حالا این تکه بماند. «و إن كان بعض مصاديقه فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة و مدة و شدة و غيره» یعنی غیر از آن بعض مصادیق «كان‌ محدودا»، و در عین محدودیتش، ظل و فی‌ء است نه اصل و شیء. اگر شما این مفهوم واحد را فهمیدید ولی بین مصداق‌ها این فرق را گذاشتید که یکی فوق ما لایتناهی است بما لایتناهی، یکی دیگر محدود است؛ یکی اصل و شیء است، یکی ظل و فی‌ء است. ما به مصداق‌ها کار نداریم، اگر این‌طور فرق‌ها را گذاشتید بین مصداق‌ها ولی مفهوم واحد فهمیدید «فقد جاء الاشتراك»، اشتراک درست شد دیگر. پس ما می‌گوییم اگر مفهوم واحد فهمیدی ولو مصادیق را مختلف دیدی که باید هم ببینی، اگر مفهوم را یکی دیدی «فقد جاء الاشتراك».

مصداق را خلط نکن با مفهوم، آخر خود ایشان هم می‌گوید که مصداق را با مفهوم داری خلط می‌کنی. اگر مصداق‌ها را می‌خواهی جدا بگیری، حق داری و باید هم جدا بگیری، ما هم جدا می‌گیریم؛ اما مفهوم را حق نداری جدا کنی. «فقد جاء الاشتراك. و هؤلاء يفرون منه»، یعنی از اشتراک. واو «و هؤلاء» می‌شود واو حالیه. در حالی که این‌ها فرار می‌کنند از اشتراک و از لازمه‌ اشتراک. فرارشان هم یک فرار عادی نیست، بلکه فراری است مانند «فرار المزكوم من رائحة المسك». مزکوم یعنی کسی که مبتلا به مرض زکام است. این مرض زکام باعث می‌شود که عطر و این‌ها نتواند استفاده کند. این عطر وقتی که به شامه‌اش می‌رسد آن بیخ شامه را می‌سوزاند و آدم احساس سوزش می‌کند و این باعث می‌شود که دوباره زکام قوی‌تر بشود یا دوامش بیشتر بشود. بنابراین مزکوم یعنی کسی که مبتلا به زکام است و اهل پرهیز است، البته اگر اهل پرهیز نباشد فرار نمی‌کند. مزکومی که اهل پرهیز است از رایحه‌ مسک فرار می‌کند چون می‌بیند برایش ضرر دارد؛ حالا یا زکامش را تقویت می‌کند یا اگر هم تقویت نکرد دورانش را طولانی‌تر می‌کند. بنابراین این فرار می‌کند گرفتار نشود. عرض کردم بعضی مزکوم هم هستند، فرار هم نمی‌کنند، علتش این است که اهل پرهیز نیستند. حالا ایشان مزکومی را که اهل پرهیز است ذکر می‌کند. این‌ها فرار می‌کنند از اشتراک یعنی قائل به اشتراک نیستند، ولی الان با این بیانی که ما کردیم مبتلا شدند که قائل بشوند.

خب این فرض تمام شد. در بین این فرض، ایشان بین مصادیق فرق گذاشت. هم فرق گذاشت به اینکه بعضی‌ها ظل و فی‌ء هستند و بعضی‌ها اصل و شیء هستند. این فرق را چون ما قبلاً گفته بودیم، دیگر احتیاجی به بیان ندارد. اما فرق گذاشت به اینکه بعضی‌ها فوق ما لایتناهی هستند بما لایتناهی، این فرق باید توضیح داده بشود که ان‌شاءالله جلسه‌ آینده من توضیح خواهم داد.