برهان سوم بر اشتراک معنوی وجود (سازگاری مفهوم وجود با تعینات و خصوصیات گوناگون)/غرر در اشتراک وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /برهان سوم بر اشتراک معنوی وجود (سازگاری مفهوم وجود با تعینات و خصوصیات گوناگون)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه پانزده، سطر چهاردهم:

«(و) الثالث‌ (أنه ليس اعتقاده) أي اعتقاد الوجود (ارتفع إذا) أي حين‌ (التعين‌) كالجوهرية أو العرضية و هو كلفظ الخصوصية في قول صاحب حكمة العين و إلا لزال اعتقاد الوجود بزوال اعتقاد الخصوصية (اعتقاده‌) مبتدأ خبره (امتنع) و الجملة خبر للتعين»[1]

معتقد شدیم که وجود، مفهوماً مشترک معنوی است؛ یعنی مفهومش مشترک است، نه اینکه فقط لفظش مشترک باشد. این‌طور نیست که ما چند معنا برای وجود داشته باشیم و این چند معنا، اسم و لفظ مشترک داشته باشند، بلکه واقعِ این معناها مشترک هستند؛ یعنی یک معنا بیشتر از وجود نمی‌فهمیم. این را خواستیم اثبات کنیم. عرض کردیم شش دلیل می‌آورند که دو تای آن‌ها را خواندیم.

تبیین دلیل سوم بر اشتراک معنوی وجود و ابطال تعدد معانی وجود

دلیل سوم این است که ما وجود شیئی را اثبات می‌کنیم، ولی این شیء را جوهر می‌شناسیم؛ یعنی می‌گوییم جوهر است و موجود. بعد شک می‌کنیم در جوهر بودنش، یا حتی ابطال می‌کنیم جوهر بودنش را و ثابت می‌کنیم عرض است. آن یقینی که به وجود داشتیم به هم نمی‌خورد. درست است که من در جوهریت و عرضیت شک کردم یا حتی جوهریتی را که قبلاً اعتقاد داشتم الان باطل کردم، ولی وجودی را که اول به آن اطمینان داشتم هنوز هم اطمینان دارم.

این نشان می‌دهد که وجود با ماهیت فرق دارد؛ وجود معناهای مختلف ندارد. در جوهر هم همان معنایی را دارد که در عرض دارد. لذا وقتی جوهریت عوض می‌شود و عرضیت در عقیده من می‌آید، معنای وجود از من گرفته نمی‌شود؛ همان معنایی را که در حینی که معتقد به جوهریت بودم در ذهن از وجود داشتم، همان معنا را بعد از اینکه معتقد به عرضیت شدم می‌بینم در ذهنم دارم. و این نشان می‌دهد که معنای وجود، چه در جوهر و چه در عرض، یکی است. اگر معنای وجود در جوهر با معنای وجود در عرض فرق می‌کرد، وقتی ذهن من جوهریت را کنار می‌گذاشت و عرضیت را می‌گرفت، باید آن وجودی که قبلاً در آن بود کنار می‌رفت و یک وجود دیگر در ذهن من می‌آمد و یک معنای دیگری باید از وجود می‌فهمیدم. اما چون می‌بینم جوهریت و عرضیت عوض می‌شوند و وجود عوض نمی‌شود، می‌فهمم که وجود در جوهر و عرض به یک معنا است.

تمثیل برای اشتراک معنوی وجود به اتحاد معنای وجود در واجب و ممکن

این تمام استدلال سوم ایشان است که استدلالی قوی‌ هم است؛ منتها ایشان مثالی که می‌زند، گاهی همان مثال جوهریت و عرضیت است، گاهی این‌طوری مثال می‌زند: خدا را اثبات می‌کنم و معتقد می‌شوم به اینکه خداوند وجود دارد و وجودش هم وجودی است وجوبی، وجود واجب. بعداً شک می‌کنم که آیا این موجود که من به عنوان خدا اثباتش کرده‌ام، آیا ممکن‌الوجود نیست؟ شاید ممکن‌الوجود باشد، یا حتی ممکن است اعتقادم برگردد و یقین کنم که ممکن‌الوجود است، ولی آن معنایی که اولاً از وجود می‌فهمیدم، حالا هم می‌فهمم؛ منتها آن وقت که معتقد به وجوبش بودم، آن معنا را با تأکید می‌فهمیدم، حالا که معتقد به امکان هستم، همان معنا را می‌فهمم، منتها می‌فهمم محتاج است.

پس قبلاً می‌گفتم این معنا را دارد و محتاج نیست، حالا می‌گویم این معنا را دارد و محتاج است؛ «معنا را دارد» فرق نکرده است، در هر دو هست؛ احتیاج و عدم احتیاج فرق کرده است. پس اصل معنای وجود، هم در وجود واجب هست و هم در وجود ممکن هست. من مثال زدم که هم در وجود جوهر هست، هم در وجود عرض هست. تمام این وجودها با تمام اختلاف‌هایی که دارند، معنای واحدی دارند. پس پیداست که اگر من آن اختلافات را در ذهنم نتوانم حل کنم، اصل وجود را در ذهنم می‌توانم داشته باشم و این نشان می‌دهد که تمام آن مختلفات، وجودشان یک معنا دارد؛ لذا آن مختلفات عوض می‌شوند، ولی معنای وجودی که در ذهن من آمده است عوض نمی‌شود.

این استدلال کوتاهی است، استدلالی قوی‌ هم هست، منتها ایشان یک‌خرده طولانی بیان می‌کند؛ چون عبارت شعر را گفته است، این عبارت باید توضیح داده بشود، از این جهت یک‌خرده طولانی می‌شود؛ و الّا مطلب همین مطلب کوتاهی است که عرض شد.

سازگاری مفهوم وجود با تعینات گوناگون

صفحه پانزده هستیم، سطر چهاردهم:

«(و) الثالث‌»؛ دلیل سوم بر اشتراک معنوی وجود این است که «(أنه ليس اعتقاده)». من شعر را اول معنا کنم، شعر را کامل معنا کنم، به شرح‌های ایشان کار نداشته باشم:

«و أنه ليس اعتقاده ارتفع‌      إذا التعين اعتقاده امتنع‌»

اعتقاد وجود رفع نمی‌شود آن زمانی که اعتقادِ تعین ممتنع شد. معیناً این جوهر بود، حالا اعتقادِ تعین که جوهریت است ممتنع شد، من اعتقاد برعکس پیدا کردم یا لااقل شک کردم؛ اعتقادی که به وجود دارم رفع نمی‌شود. اعتقاد به وجود رفع نمی‌شود در آن هنگامی که اعتقاد به تعین ممتنع شده است. من یک وجود متعینی را معتقد بودم، مثل وجود جوهری؛ حالا آن تعین از من گرفته شد، دیگر نمی‌دانم این وجود، وجود جوهر یا وجودِ عرض است، مردد می‌شوم؛ ولی آن اعتقادی که در وجود داشتم عوض نمی‌شود، با اینکه این اعتقادِ تعین من ممتنع شده است. یعنی دیگر اعتقاد به تعین ندارم؛ حالا یا اعتقاد به آن طرف دارم یا شک می‌کنم. در هر صورت اعتقاد اول من نسبت به این تعین باقی نیست. با وجود این می‌بینم اعتقادی که در مورد وجود داشتم هنوز حاصل است.

به عبارت توجه کنید: «(أنه ليس اعتقاده) أي اعتقاد الوجود (ارتفع إذا) أي حين‌ (التعين‌)»؛ اعتقاد وجود رفع نمی‌شود در آن هنگامی که تعین، اعتقادش ممتنع می‌شود. آن وقتی که تعین اعتقادش ممتنع می‌شود، اعتقاد به وجود رفع نمی‌شود. با اینکه اعتقاد به تعین رفع شده، اما اعتقاد به وجود رفع نمی‌شود. معلوم می‌شود این وجود با همه تعین‌ها می‌سازد و الّا اگر با یک تعین می‌ساخت، با تعین دیگر نمی‌ساخت، با رفتن این تعین، باید وجود می‌رفت. ولی می‌بینم که این تعین می‌رود، تعین دیگر می‌آید، یا این تعین مشکوک می‌شود، با این حال باز هم اعتقاد به وجود باقی است. این نشان می‌دهد که وجود در تمام تعینات یک معنا دارد، لذا با همه تعینات قابل سازش است.

«(و) الثالث‌ (أنه ليس اعتقاده) أي اعتقاد الوجود (ارتفع إذا) أي حين‌ (التعين‌)... (اعتقاده‌ امتنع) »؛ ضمیر «اعتقاده» را به وجود برگردانید: «أي اعتقاد الوجود». «اذا» یعنی در حینی که. اعتقاد به وجود مرتفع نمی‌شود در هنگامی که «التعين‌ اعتقاده امتنع‌». «التعین» مبتداست، «اعتقاده» مبتدای ثانی است، «امتنع» خبر «اعتقاده» است، جمله «اعتقاده امتنع» خبر است برای «التعین». پس «التعین» می‌شود مبتدای اول، «اعتقاده» می‌شود مبتدای ثانی، «امتنع» می‌شود خبر برای «اعتقاده» که مبتدای ثانی است؛ مجموع مبتدای ثانی با خبرش می‌شود خبر برای مبتدای اول.

تعین را مثال می‌زند؛ مراد از تعین، جوهریت یا عرضیت است. یعنی من به وجودِ جوهری معتقد هستم - دارم متعینش می‌کنم - بعد، تعین یعنی جوهری بودن از اعتقاد من می‌رود، عرضی بودن جایش می‌آید، یا شک جایش می‌آید. این تعین که عرضیت و جوهریت است مرتفع می‌شود، اما اعتقادی که من به وجود داشتم مرتفع نمی‌شود.

تمایز ماهیات از یکدیگر و امتناع تشخص پیداکردن ماهیات

تعین هم می‌تواند صفت باشد برای وجود، هم می‌تواند صفت باشد برای ماهیت. اگر تعین صفت باشد برای ماهیت، به معنای تَمَیُّز است. اگر صفت باشد برای وجود، به معنای تشخّص است. ماهیت‌ها از هم امتیاز دارند ولی شخص نیستند؛ ماهیت، کلی است. همه ماهیت‌ها کلی هستند، کلی طبیعی هستند. پس ماهیت‌ها شخص نیستند که شخصی از شخصی جدا باشد. بنابراین ماهیت‌ها تشخص ندارند که این بشود شخصی و آن بشود شخصی، بلکه تمیّز دارند، از هم جدا هستند و هیچ‌وقت هم تشخص پیدا نمی‌کنند.

هر چقدر شما ماهیت‌ها را اضافه کنید، دایره شمولش را کم می‌کنید اما نمی‌توانید شخصش کنید. مثلاً می‌گویید «انسان»، شامل همه انسان‌ها می‌شود. می‌گویید «انسان عالم»، قید «عالم» را می‌آورید که خودش یک ماهیت است، منتها ماهیت عرضی است؛ خب یک خرده دایره شمول آن انسان اولی کم می‌شود، ولی باز هم هنوز کلی است. «انسانِ عالمِ قادری که مثلاً در فلان مکان زندگی می‌کند، در فلان زمان دارد دوران عمرش را می‌گذراند، حتی در فلان منزل سکونت دارد»، این‌ها همه کلی هستند، چون خیلی‌ها می‌توانند در آن منزل سکونت داشته باشند. حتی «بچه این پدر و مادر» بودن، این هم کلی است، چون این پدر و مادر می‌توانند بچه‌های متعدد داشته باشند. هیچ‌کدام از این خصوصیت‌های جوهری و عرضی که ماهیت است، وقتی جمع شدند شخص نمی‌شوند.

شاگرد: زید مشارٌ‌الیه چطور؟

استاد: شما به زید مشارٌ‌الیه که اشاره می‌کنید، اشاره به موجود می‌کنید؛ آن وجودش را دخالت می‌دهید. اگر مشارٌ‌الیه باشد، وجود را دخالت می‌دهید. عرض می‌کنم که وجود تشخص‌آور است. خود ماهیت بدون اشاره [کلی است]. اشاره نکنید که اشاره به موجود خاص باشد. حتی اگر بگویید «زید»، «زید» هم کلی است؛ زید می‌تواند این باشد، می‌تواند آن باشد، می‌تواند آن باشد؛ زید هم کلی است، مگر اینکه اشاره کنید که وقتی اشاره می‌کنید به موجود خاص دارید اشاره می‌کنید. موجود خاص، وجودش تشخص‌آور است.

شاگرد: یعنی هر جزئی‌ای، وجود در آن دخیل است. این را می‌شود گفت؟

استاد: هر جزئی خارجی که شخص است، با وجود شخص می‌شود. اصلاً وجود شخص‌ساز است، چه وجود ذهنی و چه وجود خارجی. این را توجه داشته باشید؛ وجود خارجی که روشن است شخص می‌سازد. هر وجودی که در خارج داشته باشید برای یک شخص است، برای چند تا نیست. با یک وجود خارجی، دو شخص موجود نمی‌شود، بلکه یک شخص موجود می‌شود. پس وجود خارجی حتماً همراه با شخص است. اما وجود ذهنی؛ وجود ذهنی هم شخص است. آن موجود ذهنی است که حکایت می‌کند از کثیرین و کلی است. وقتی من تصور می‌کنم انسان را و انسان در ذهن من تصور می‌شود، این یک شخص انسانی است که در ذهن من تصور شده است، در ذهن شما شخص دیگری از انسان تصور می‌شود و هر دو ذهنمان انسانی را تصور می‌کند که حکایت از همه انسان‌ها می‌تواند بکند.

آن ماهیتی که در ذهن من موجود می‌شود، آن می‌تواند حکایت کند از موجودات کثیره؛ اما خودِ وجود، این انسانِ کلی را در ذهن منِ تنها موجود کرده است به عنوان یک شخص، به عنوان یک انسان متصور. در ذهن شما این انسانی که تصور می‌شود، همان انسانی نیست که در ذهن من تصور می‌شود. درست است که صدق می‌کند بر همان انسانی که من تصور کرده‌ام؛ انسانی که در ذهن شما تصور می‌شود صدق می‌کند بر همان انسانی که من تصور کرده‌ام؛ اما آن انسانی که در ذهن شما تصور شده و قیام به ذهن شما دارد غیر از آن انسانی است که در ذهن من تصور شده و قیام به ذهن من دارد. آن با وجود ذهنی شما موجود شده، این با وجود ذهنی من شده است. این وجودهای ذهنی شخص ساخته‌اند. آن وجود ذهنی که برای ذهن من است، شخص را در ذهن من ساخته است؛ ولو آن شخص خودش کلی است یعنی حکایت می‌کند، ولی به عنوان وجود، یک تصور است. آن تصور شما با تصور من فرق دارد. حالا تعبیر این‌طور است: شخص تصور شما با شخص تصور من فرق دارد، اگرچه متصورِ هر دوی ما یکی است؛ متصورِ هر دوی ما انسان است، ولی این یک شخص است، آن یک شخص است.

شاگرد: این‌طوری که باید بگوییم اصلاً مفهوم جزئی به این معنا نداریم! همه‌اش کلی است!

استاد: مفهوم جزئی به این معنا نداریم، گفته‌اند دیگر؛ تنها من و شما نمی‌گوییم. ما مفهوم جزئی نداریم. گفته‌اند مفهوم جزئی با اشاره جزئی می‌شود، بعضی‌ها هم اضافه کرده‌اند با علمیت هم جزئی می‌شود. بعضی علمیت را هم نگفته‌اند؛ آن‌قدر شخصیت را قوی دانسته‌اند، گفته‌اند فقط با اشاره درست می‌شود. بعضی گفته‌اند با اشاره و علمیت، بعضی گفته‌اند فقط با اشاره.

شاگرد: [نامفهوم]

استاد: بله، فرد، همان وجود خارجی، شخص‌ساز است. وجود ذهنی هم همان‌طور که عرض کردم این‌جور شخص می‌سازد، اگرچه آن شخص خودش حاکی است، اگرچه آن شخصی که با یک وجود، موجود شده است، حکایت از کثیرین می‌کند، ولی این وجود ذهنی خودش باز هم شخص است. دقت کردید؟ می‌خواهم بگویم هر جا وجود می‌آید، شخصیت هست. وجود مساوق با تشخص است، بلکه اگر دقیقاً گفته بشود، عین تشخص است، چه در ذهن باشد چه در خارج باشد.

مقایسه دیدگاه ملاصدرا و مشائیان در مشخِّص

صدرا معتقد است که تشخص از طریق وجود است و آن اعراضی را که مشاء مشخِّص می‌دانستند، صدرا مشخِّص نمی‌داند، بلکه امارات تشخص می‌داند.[2] می‌گوید تشخص با وجود حاصل شد، این‌ها علامت این هستند که تشخص به وسیله وجود حاصل شده است؛ این‌ها تشخص‌دهنده نیستند، این‌ها علامت هستند که مشخِّص آمد. همان مشخِّصاتی که مشاء می‌گویند مشخص است، صدرا می‌گوید امارات تشخص هستند نه مشخِّص. مشخِّص، وجود است، این‌ها علامت این هستند که وجود آمده و کار تشخص را انجام داده است.

مشاء می‌گویند خود این‌ها مشخِّص هستند؛[3] بعد گفته می‌شود این عوارض هم که شما می‌گویید خودشان کلی هستند، چطور مشخِّص هستند؟ ضمِّ کلی به کلی که مشخِّص نیست! به دست و پا می‌افتند، بعضی از این‌ها را مشخص می‌دانند و می‌گویند یک‌دانه مشخِّص در این اعراض داریم، می‌گردند تا پیدایش کنند. ولی اگر به صورت صدرا بگویند که وجود تشخص می‌دهد و این‌ها امارات تشخص هستند، راحت است. اتفاقاً از بین مشاء، فارابی قائل شده است به اینکه وجود تشخص‌دهنده است، همین حرف صدرا را گفته است؛[4] ولی بقیه مشایی‌ها آن عوارض را مشخص دانسته‌اند که صدرا این را غلط می‌داند؛ البته می‌گوید درست است، منتها از باب اینکه امارات هستند. مشخص هستند یعنی کاشف از مشخص هستند، این درست است.

شاگرد: اگر در مفاهیم، جزئیت مصداق ندارد، جزئی و کلی معانی متضایف‌اند، پس کلی هم نمی‌توانیم بگوییم. اعمی و بصر متقابل‌اند، اینجا اصلاً نمی‌شود این اصطلاح را بحث کرد.

استاد: کلی و جزئی متضایف نیستند. کلیت و جزئیت متضایفان هستند و تصور یکی توقف دارد بر تصور دیگری؛ اما کلی و جزئی متضایف نیستند. بر فرض هم که متضایف باشند، ما هم کلی را داریم و هم جزئی را داریم؛ می‌توانیم کلی را هم تصور کنیم به برکت جزئی، جزئی را هم تصور کنیم به برکت کلی. منتها من می‌گویم آن مفاهیمی که ما به نظرمان می‌رسد که جزئی هستند، آن‌ها کلی هستند. دارم مصداق را توسعه می‌دهم، کلی و جزئی را منکر نمی‌شوم، نمی‌گویم کلی و جزئی نداریم که شما بگویید پس کلی هم نباید داشته باشیم؛ می‌گویم آن‌هایی که ما جزئی می‌دانیم، جزئی نیستند. مفهومی جزئی است که با «هذا» اشراب شده باشد؛ اشراب‌ها شده باشد، نه اینکه با «هذا» همراه باشد.

شاگرد: اینکه خارج است.

استاد: در ذهنمان هم اگر بتوانیم به مفهومی اشاره کنیم یا در ذهنمان مفهومی داشته باشیم که اشاره در آن هست، [جزئی می‌شود]. یعنی «زید» را تصور کنم یا «زید مشارالیه» را تصور کنم. یک وقت «زید» را تصور می‌کنم، یک وقت نه، همین زیدی که جلوی من نشسته است را تصور می‌کنم، این می‌شود جزئی. این روشن شد؟

بیان مورد بحث اشتراک معنوی وجود (مفهوم وجود نه وجود خارجی)

شاگرد: نکته دیگر اینکه اگر مشترک معنوی باشد، چطور می‌تواند وجه تشخص باشد؟

استاد: حالا این را هم توضیح می‌دهم. مشترک معنوی همان‌طور که عرض کردم مفهوم وجود است. مفهوم وجود، مشترک است، اما خود وجود، مشخَّص است و مشخِّص است و عین تشخُّص است. وجودی که خارجی است یا ذهنی است - که ذهن هم ظرفی از ظروف خارج است - این وجود، مشخّص است. ولی مفهومش که خود وجود را شما به ذهن می‌آورید، این دیگر شخص نیست، این کلی است، صادق بر وجودهای شخصی است؛ یعنی مفهوم وجود که آن هستی است که در ذهن شماست، تمام این هست‌های بیرون از ذهنتان را شامل می‌شود و بر همه صدق می‌کند. پس مفهوم وجود، کلی است و همین را هم ما می‌گوییم مشترک است. آن که تشخص دارد، واقعِ وجود است. ما مفهوم وجود را نمی‌گوییم تشخص دارد.

شاگرد: می‌شود این‌طور گفت که اشتراک معنوی وجود به حسب ذات وجود است، تشخص وجود به حسب عَرَض ماهیت پیش آمده است؟

استاد: این حرف درستی است، ولی ما اضافه بر این داریم می‌گوییم. تشخص در وجود ذهنی، به وجودش است؛ کلیت برای ماهیت است. در خارج هم وجود مشخَّص است، ماهیت را اگر از این وجود بگیرید کلی است، ولی چون با این وجود متحد شده است، همان‌طور که وجود بالمجاز سرایت می‌کند به ماهیت، تشخص هم سرایت می‌کند. اما اگر این ماهیت را از این وجود گرفتید، می‌شود کلی. تا وقتی با این متحد است، به برکت این می‌شود شخصی، ولی ماهیت خودش کلی است، شخصی نیست. این فرمایش شما درست است، ولی ما مازاد بر این را داریم می‌گوییم؛ می‌گوییم ماهیت کلی است، معنای وجود هم کلی است، خودِ وجود شخصی است. دقت کنید که سه مطلب را داریم می‌گوییم. شما فرمودید وجود شخصی است و ماهیت کلی است؛ این قبول. یک کلی دیگر هم داریم که مفهوم وجود است. واقعِ وجود و خارجِ وجود، شخصی است؛ مفهوم وجود کلی است، ماهیت هم کلی است.

الان بحث ما در ماهیت نیست، بحث ما در مفهوم وجود است. مفهوم وجود کلی و مشترک است، واقع وجود و فردِ وجود، شخص است. این دو تا با هم خلط نشوند؛ وقتی ما می‌گوییم وجود شخص است، منظورمان مفهومش نیست؛ مفهومش همان‌طور که شما اشاره کردید کلی است و اصلاً داریم بحث می‌کنیم که کلیتش را اثبات کنیم. کلیت یعنی اشتراک. داریم بحث می‌کنیم اشتراکش را ثابت کنیم.

شاگرد: مگر مفهوم، حاکی از محکی‌اش که خارج است نیست؟ اگر آن جزئی است، چطور این کلی می‌شود؟

استاد: مثلاً انسانی که در ذهن من است، حاکی از همه انسان‌هاست؛ همه انسان‌ها هر کدامشان جزئی هستند، این کلی دارد تک‌تکشان را حکایت می‌کند.

شاگرد: نه آن انسان به تک‌تک توانسته..

استاد: وجود هم همین‌طور است. مفهوم وجود هم کلی است، از تک‌تک وجودها دارد حکایت می‌کند.

شاگرد: وجودها یعنی چه؟ در خارج یک وجود بیشتر که نیست...

استاد: نه، وجود شما...

شاگرد: این‌ها که الان تعین دادید ...

استاد: من دارم عرض می‌کنم که وجود تشخص دارد؛ من از تعین بالاتر دارم می‌گویم! وجود شما تشخص دارد، با وجود من فرق دارد. وجودهایمان با هم فرق دارند، تشخص دارند. آن مفهوم کلی از همه این شخص‌ها دارد حکایت می‌کند، همان‌طور که انسان از تمام شخص‌های انسانی دارد حکایت می‌کند. هیچ عیبی ندارد که حاکی یکی باشد و محکیّ فراوان باشد.

شاگرد: یک مثال بزنید.

استاد: همه کلی‌ها همین هستند. همین انسانی که مثال زدم.

شاگرد: انسان که حاکی است، محکی تمام افراد انسان است.

استاد: تک‌تک افراد انسان، نگویید همه.

شاگرد: «الانسان» حاکی از یک فرد است، ولی انسانِ مجهول قابل صدق بر کثیرین است.

استاد: فرق نمی‌کند، انسان از تک‌تک حکایت می‌کند، از مجموع هم می‌تواند حکایت بکند؛ این‌طور نیست که فقط از مجموع حکایت کند. «الانسان» می‌شود کلی؛ اگر الف و لام آن را استغراق بگیرید، از تک‌تک حکایت می‌کند.

شاگرد: آن موقع جزئی می‌شود؟ اگر جزئی باشد...

استاد: نه، جزئی نمی‌شود. جزئی که از جزئی حکایت نمی‌کند! کلی از جزئی حکایت می‌کند، جزئی از جزئی که نمی‌تواند حکایت کند. جزئی مقابل جزئی است.

ببینید! مطالب گفته شد، درباره‌اش فکر کنید و فکر هم بکنید؛ این‌طور نباشد که از کلاس رفتید بیرون تمام بشود. در مورد این صحبت‌ها فکر بکنید، این‌ها را در ذهنتان جا بیندازید. وقتی فکر کردید و تمام حدود و ثغورش را ملاحظه کردید، به آن واقع می‌رسید، دیگر اشتباهی رخ نمی‌دهد، خلطی رخ نمی‌دهد. یعنی اینکه وجود ذهنی، خودش شخص است، درباره این فکر کنید. وجود خارجی شخص است. آن‌وقت این وجود ذهنی، در عین اینکه شخص است، به برکت آن ماهیتش که کنارش است دارد حکایت می‌کند. ماهیت کلی کنارش است، دارد به برکت آن حکایت می‌کند. ولی وجود ذهنی در عین اینکه شخص است - به اعتبار اینکه در ذهن شخصیِ یک انسان حاصل شده است، پس شخص است - در عین حال حکایت از اشخاص خارجی هم دارد می‌کند. پس وجود ذهنی به این حیث که در ذهن شخصی این انسان موجود شده است، شخص است و به لحاظ اینکه دارد حکایت می‌کند، کلی است. وجود ذهنی هم کلی است هم شخص. کلیتش به چیست؟ چون حکایت می‌کند کلی است. شخصیتش به چیست؟ چون وجود دارد، در ذهن این آدم وجود دارد، شخص است. چون ذهن این هم یک ذهن شخصی است، آنچه در ذهن شخصی می‌آید خودش هم می‌شود شخص؛ منتها در عین حال حکایت هم می‌کند.

مرحوم لاهیجی در شوارق تعبیر جالبی دارد. که شما این انسانی را که تصور کرده‌اید، یک بار به عنوان یک موجود در ذهنتان می‌بینید، یک بار به عنوان یک مرآت در ذهنتان می‌بینید. آن وقتی که به عنوان مرآت می‌بینید کلی است، دارد نشان می‌دهد. چه چیزی را نشان می‌دهد؟ فقط یک انسان را که نشان نمی‌دهد، همه انسان‌ها را می‌تواند نشان دهد علی ‌سبیل ‌البدلیه؛ کلشان را هم می‌تواند نشان دهد علی ‌سبیل‌ الاجتماع. اما همین در عین حالی که دارد نشان می‌دهد، جزئی و شخصی هم هست، یعنی یک وجود است، چند تا نیست.

فرق است بین جزئی فلسفی و جزئی منطقی؛ جزئی فلسفی شخص است؛ جزئی منطقی در واقع کلی است، با «هذا» شخص می‌شود. اینکه می‌گوید «مفهوم إن امتنع صدقه علی کثیرین» یعنی اگر «هذا» را در آن بیاوری؛ و الّا ممتنع صدق علی کثیرین نیست و کلی است، ولو این مفهوم از جزئی گرفته شده باشد. مفهوم از جزئی گرفته شود، معنایش این نیست که جزئی است؛ خود مفهوم را نگاه کن، می‌بینی کلی است. آن را از جزئی هم بگیری، ممکن است کلی باشد. مگر اینکه جزئی این باشد که بگویم از این زیدی که روبه‌روی من نشسته است و من دارم مشاهده‌اش می‌کنم مفهوم گرفته‌ام، این مفهوم می‌شود شخص. که با «هذا» هست.

شاگرد:این کلام به نظر دقیق نمی‌رسد! اگر جزئی باشد، دیگر حکایت نمی‌تواند بکند. جزئی نشده با هذا، مشارٌ الیه هذا این وجود خارجی است، و الّا اگر شما بگویید با هذا جزئی شده است دیگر حکایت...

استاد: حکایت از کثیرین نمی‌تواند بکند، حکایت از واحد می‌تواند بکند. وجود ذهنی قانونش حکایت است؛ نگفتیم حکایت از کلی. ما می‌گوییم وجود ذهنی حکایت می‌کند، ولی نمی‌گوییم حکایت از کلی می‌کند.

شاگرد: حکایت از یک چیز هم نمی‌کند.

استاد: چرا! حکایت از این شخص بیرونی دارد می‌کند. وقتی من همین زید را می‌آورم در ذهنم، همان که در ذهن من آمده است حکایت از این بیرونی می‌کند. بله، اگر کلی باشد، از کثیرین حکایت می‌کند؛ اگر شخصی باشد - همان‌طور که الان دارم شخصی‌اش می‌کنم با هذا - حکایت از شخصِ بیرون می‌کند. در هر صورت حاکی است، منتها یک وقت حاکی از افراد است، یک وقت حاکی از یکی است. اگر «هذا» را در آن اشراب کردم، چون وجود ذهنی است، حاکی است؛ ولی حاکی از شخص است. اگر «هذا» را اشراب نکردم، باز چون وجود ذهنی است، حاکی است؛ منتها حاکی از کلی است، حاکی از کل است، حاکی از شخص نیست.

عرض می‌کنم این‌ها را در ذهنتان تصور کنید و به آن توجه کنید، حل می‌شود. خیلی مطلب سختی نیست، فقط کافی است یک دقتی بعد از کلاس روی آن باشد، همه این‌ها حل می‌شود. ان‌شاءالله.

شبهه برگشت دلیل سوم به دلیل اول و جواب آن

شاگرد: دارد برمی‌گردد به دلیل اول، فقط جهت بحث را عوض کرده است.

استاد: عیبی ندارد، حالا من قبول ندارم که برگشتیم به دلیل اول، ولی بر فرض هم برگردیم به دلیل اول، همین که یک جهتی را عوض کنیم، دلیل می‌شود دو تا. یک ذره بین این دلیل و آن دلیل تفاوت باشد، ما می‌گوییم دو دلیل. خیلی از جاها شما می‌توانید دلیل را به دلیلی ارجاع بدهید، ولی ما اشتراک‌هایشان را نگاه نمی‌کنیم، امتیازهایشان را نگاه می‌کنیم، می‌گوییم دو دلیل شد. حالا این را هم می‌توانید برگردانید و بگویید همان‌طور که آنجا تقسیم کردیم، اینجا داریم می‌گوییم مقسم ما با از بین رفتن اقسام، از بین نمی‌رود. این‌طور می‌شود دیگر. ما الان داریم می‌گوییم اگر این خصوصیات از بین رفتند، وجود از بین نمی‌رود؛ شما بگویید اگر اقسام از بین رفتند، مقسم از بین نمی‌رود، ممکن است این مقسم در ضمن یک قسم باشد. پس این دلیل سوم را برگردانیم به دلیل اول. خب بله، برمی‌گردد، با زحمت برمی‌گردانیم، ولی آیا تفاوت بینشان هست یا نیست؟ یک ذره تفاوت باشد کافی است، ما به خاطر همان تفاوت می‌گوییم دو دلیل است. خیلی دلایل را شما می‌توانید به هم برگردانید.

شاگرد: اگر دلیل اول باطل باشد دیگر...

استاد: اگر دلیل اول هم باطل باشد، دلیل سوم می‌تواند حق باشد؛ به خاطر اینکه آن تفاوت بینشان هست. شاید آن تفاوت باعث می‌شد که دلیل اول باطل بشود و دلیل سوم آن اشکال را نداشته باشد. توجه می‌کنید؟ چون اختلاف بینشان هست، نمی‌توانیم بگوییم چون دلیل اول را باطل کردم، پس دلیل سوم باطل است. دلیل سوم برمی‌گردد به دلیل اول، نه اینکه همان دلیل اول باشد. وقتی برمی‌گردد معنایش این است که یک امتیازی هم بینشان هست و ما می‌توانیم ارجاعش دهیم. آن امتیاز شاید باعث بشود که دلیل سوم از اشکال مصون بماند، و لو در دلیل اول اشکال باشد.

من این را داشتم عرض می‌کردم: تعین گاهی برای ماهیت است، گاهی برای وجود است. تعین در ماهیت به معنای تمیز است؛ تعین در وجود به معنای تشخص است. این‌ها را دیگر توضیح دادیم، یک خرده طول کشید. حالا می‌خواهم این را عرض کنم که ماهیت هم خصوصیت درست می‌کند، تعین درست می‌کند. مثلاً ماهیت انسان یک ماهیت خاص است و با ماهیت شجر فرق می‌کند، آن هم یک ماهیت خاص است و با این فرق می‌کند. پس ماهیت‌ها از هم ممتازند، چون این یک ماهیت خاص است و آن هم یک ماهیت خاص است. اگرچه هر کدامشان کلی هستند و از افراد خودشان دارند حکایت می‌کنند، ولی نسبت به آن یکی دیگر ممتاز و جدا هستند و خصوصیت دارند.

ما تعبیر به تعین کردیم. دبیران کاتبی در حکمت‌العین تعبیر به خصوصیت می‌کند. ایشان می‌گوید همین تعبیر به تعینی که من کردم، همان تعبیر خصوصیتی است که دبیران کرده است؛ او گفته «خصوصیت»، من گفته‌ام «تعین». او گفته است اگر وجودی را یقین داشتی و خصوصیت این وجود عوض شد، خود وجود عوض نمی‌شود و این نشان می‌دهد که وجود با همه خصوصیت‌ها می‌سازد. من گفتم اگر به وجود یقین داشتید و تعین این وجود عوض شد، وجود عوض نمی‌شود، زیرا که این وجود با تمام تعین‌ها می‌سازد. او گفته «خصوصیت»، من گفته‌ام «تعین». پس این تعینی که من در اینجا گفته‌ام مثل خصوصیتی است که او گفته است. تعین در اینجا به معنی تشخص نیست؛ تعین به معنای همان خصوصیتی است که او گفته است. همان معنای تمیز است.

این عبارت این را می‌خواهد بگوید که تعین در اینجا را با تعین در جای دیگر اشتباه نکنید. ما در یک جایی می‌گوییم «تعین»، ولی «تشخص» را اراده می‌کنیم، اینجا «تشخص» را اراده نکرده‌ایم؛ اینجا تعینی که از ناحیه وجود می‌آید را اراده نکرده‌ایم، بلکه تعین ماهوی را اراده کردیم که همان امتیاز است، همان خصوصیت است. یعنی اگر تعین ماهوی عوض شد وجود عوض نمی‌شود. اگر مثلاً این جوهر بود و تعین جوهری داشت، بعداً من شک کردم و فکر کردم که تعین عرضی پیدا کرده است؛ تعین و خصوصیت عوض شد ولی وجود عوض نشد، معنی وجود یکی است. پس این تعینی که من گفتم به وزان همان خصوصیتی است که او گفته است.

شاگرد: این مثالی که می‌زند و کلمه «واجب» را می‌آورد، واجب هم مگر ماهیت دارد؟

استاد: واجب هم تعین دارد. واجب‌الوجود ماهیت ندارد، مفهوم دارد. حالا این را ان‌شاءالله بعداً بحث می‌کنیم. یادمان باشد، چون الان آخر وقت است دیگر نمی‌توانم صحبت کنم. در واجب‌ تعالی هم امتیاز مفهومی هست، حالا ماهیتی ندارد.

شاگرد: تمایز را دادیم به ماهیت...

استاد: عرض می‌کنم که مفهوم دارد، مثل ماهیت است، حالا آن را بعداً بحث می‌کنم.

«كالجوهرية أو العرضية و هو كلفظ الخصوصية في قول صاحب حكمة العين »[5] ؛ «هو» یعنی تعین. تعینی که اینجا گفتم مثل لفظ خصوصیت است در قول صاحب حکمت‌العین، یعنی دبیران کاتبی که گفته است: «و إلا لزال اعتقاد الوجود بزوال اعتقاد الخصوصية»؛ عبارات او این است: اگر وجود مشترک نباشد و ما اعتقادمان نسبت به خصوصیات عوض بشود، باید اعتقادمان نسبت به وجود عوض بشود. منظورش از خصوصیات همان ماهیات است، همان‌هایی است که ما درباره‌شان تردید پیدا می‌کنیم و درباره وجود تردید پیدا نمی‌کنیم، آن‌ها مراد است. ایشان می‌گوید که این تعینی هم که من گفتم مثل خصوصیتی است که او گفته است. حالا عبارت حکمت العین این‌طور معلوم می‌شود. «و إلّا»، یعنی اگر وجود مشترک معنوی نباشد، بلکه با خصوصیت‌های مختلف، مختلف شود، باید اعتقاد به وجود زائل بشود در حینی که اعتقاد به خصوصیت زائل شد. اگر وجود مثل خصوصیت‌ها عوض بشود، با عوض شدن خصوصیت‌ها باید وجود عوض بشود. در حالی که می‌بینیم خصوصیت‌ها عوض می‌شوند ولی وجود عوض نمی‌شود. از اینجا می‌فهمیم که در وجود، خصوصیت نیست، وجود مشترک است و با همه خصوصیت‌ها سازگار است. خب، حالا «(اعتقاده‌) مبتدأ خبره (امتنع)»، ضمیر «اعتقادُه» برمی‌گردد به تعین. «اعتقادُه» مبتداست، خبر این مبتدا «(امتنع)» است و جمله «اعتقاده امتنع» خبر است برای «التعین». این همان است که عرض کردم، شعر را دارد معنا می‌کنیم.

تا اینجا استدلال در شعر تمام شد، «تقریره» استدلال را مطرح می‌کند در شرح و در ضمن مثال که ان‌شاءالله در جلسه آینده بحث می‌کنیم.