تبیین برهان دوم بر اشتراک معنوی وجود (وحدت مفهوم عدم)/غرر در اشتراک وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /تبیین برهان دوم بر اشتراک معنوی وجود (وحدت مفهوم عدم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه‌ پانزده، سطر دوازدهم:

«و الثاني ما أشير إليه بقولنا (كذلك) أي يعطي اشتراكه‌ (اتحاد معنى العدم‌) إذ لا تمايز في العدم و الوجود نقيضه و نقيض الواحد واحد و إلا ارتفع النقيضان.»[1]

بحث ما در اشتراک وجود بود. خواستیم که بر این مدعا دلیل اقامه بکنیم. شش دلیل اقامه می‌کنند؛ دلیل اول آن را خواندیم، دومین دلیل را هم از خارج عرض کردم و باید حالا آن را تطبیق کنیم. قبل از آنکه به دلیل دوم برسیم، در مورد دلیل اول سؤالی شده است که من آن را مطرح می‌کنم و جواب می‌دهم.

در دلیل اول گفتیم وجود مَقسم می‌شود برای اقسام؛ یعنی وجود را تقسیم می‌کنیم به اقسام، و وجود در تمامِ آن اقسام هست. پس معلوم می‌شود مشترکِ بین این اقسام است و این‌طور نیست که در آن اقسام متفاوت باشد. گفتیم که تقسیم تعریف شده است به ضمِّ اموری به امری، تا باعث پیدایش اقسام بشود؛ ضمیمه می‌کنیم اموری را به یک امر. مثلاً انسان را می‌خواهیم تقسیم کنیم به اقسامی؛ می‌گوییم مثلاً انسانِ متحرک داریم و انسانِ ساکن داریم. تحرک را ضمیمه می‌کنیم به انسان، یک قِسم درست می‌شود؛ سکون را ضمیمه می‌کنیم، قسم دیگر درست می‌شود؛ بیاض را ضمیمه می‌کنیم، قسمی درست می‌شود؛ سواد را ضمیمه می‌کنیم، قسم دیگر درست می‌شود. این اصنافی که برای انسان درست می‌شود، همه با ضمیمه کردن قیدی به این کلی است. وقتی به کلی که مَقسم است قیدی اضافه می‌کنیم، قِسم حاصل می‌شود.

بعد سؤال کردند که چیزی جز وجود که ما نداریم که بخواهیم ضمیمه‌اش کنیم به وجود، و با ضمیمه کردن به وجود اقسام درست بشود. چطور شما وجود را مَقسم قرار دادید و با ضمیمه کردن، اقسام به دست آوردید و اقسامی را حاصل کردید؟! چون قیودی ندارید! این سؤال را هم می‌توانیم با ضمیمه کردنِ وجود جواب بدهیم و هم با ضمیمه کردنِ چیزی غیر از وجود. شما فرض کرده‌اید که غیر از وجود چیزی نداریم، در حالی که ما غیر از وجود هم داریم. تعینات همه، چیز هستند و غیرِ وجودند. شما می‌توانید وجود را تقسیم کنید به وجودِ جوهر و عرض. جوهر تعینی است از تعینات و عرض تعینی دیگر است از تعینات. ملحق می‌کنید این تعین را به وجود، می‌شود وجودِ جوهر. آن تعینِ دیگر را ملحق می‌کنید، می‌شود وجودِ عرض.

پس می‌توانید تقسیم کنید. معنای تقسیم این است: «ضمُّ قیدٍ الی المَقسم»، که با ضمیمه کردنِ این قید به مَقسم، قسم درست می‌شود. «ضمُّ قیدٍ آخَر به مَقسم»، قسمِ دیگر درست می‌کند و هکذا. لزومی ندارد که این قید حتماً خودِ وجود باشد. بله، اگر بتواند موجود بشود کافی است. این تعینات را الان ملاحظه کنید؛ تعینات را ما به وجود ملحق می‌کنیم و با هر تعینی و با هر الحاقی، قسمی درست می‌کنیم. جوهر را ملحق می‌کنیم به وجود، می‌شود وجودِ جوهری؛ عرض را ملحق می‌کنیم، می‌شود وجودِ عرضی. این‌ها همه، اقسام می‌شوند. یا علت، معلول، وجودِ علت، وجودِ معلول، این‌ها همه مَقسم هستند دیگر! این یک نوع قسم درست کردن است.

یک قسمِ دیگر این است که ما اصلاً به تعینات توجه نکنیم و به خودِ وجود توجه کنیم. وجود ذومراتب است و مرتبه‌های مختلف دارد. این مرتبه‌های مختلف را تقسیم می‌کنیم؛ می‌شود وجودِ شدید، وجودِ ضعیف، وجودِ علت، وجودِ معلول - حالا دیگر علت و معلول را به عنوان شدت و ضعف آن داریم می‌گوییم - وجودِ عقل، وجودِ نفس. این‌ها هم مرتبه درست می‌کنند. پس تقسیمِ وجود به اقسام، هم می‌تواند به توسطِ ضمیمه کردنِ تعینات باشد و هم می‌تواند به توسطِ ضمیمه کردنِ مراتب باشد. لزومی ندارد که حتماً وجود را به وجود ضمیمه کنیم تا قسم درست بشود. ما تعینات را به وجود ضمیمه می‌کنیم و همچنین مراتب را ضمیمه می‌کنیم و با ضمیمه کردنِ هر تعینی و با ضمیمه کردنِ هر مرتبه‌ای، قسمی را به دست می‌آوریم. خب، این سؤالی بود که شده بود و من خواستم جواب بدهم. جواب آن تقریباً روشن بود، منتها گفتم حالا شاید برای بعضی روشن نباشد.

تناقض بین وجود و عدم در واقعیت خارجی، نه در مفهوم ذهنی

اما حالا واردِ بحث در دلیلِ دوم می‌شویم. دلیلِ دوم را من دیروز توضیح دادم. دلیلِ دوم این بود که مفهومِ وجود در ذهنِ ما هست. مفهومِ عدم هم به کمکِ مفهومِ وجود در ذهنِ ما هست. این دو مفهوم را ما در ذهن داریم. این دو مفهوم، تناقض ندارند؛ چون دو صورتِ علمیه هستند. دو صورتِ علمیه با هم تناقض ندارند. اگر صورتِ علمیه‌ای را ثابت کنید و بعد همان را نفی کنید، این می‌شود تناقض. بگویید مثلاً من مفهومِ وجود را در ذهنم دارم و بعد در همان حال بگویید مفهومِ وجود را در ذهنم ندارم؛ این «دارم» و «ندارم» تناقض است. ولی اگر بگویید مفهومِ وجود را در ذهن دارم و مفهومِ عدم را هم در ذهن دارم، تناقض نیست. مفهومِ وجود و عدم هر دو در ذهن با هم تصور می‌شوند. الان شما هر دو را در ذهنتان دارید و تناقضی هم نیست.

بینِ مفهومِ وجود و مفهومِ عدم تناقض نیست؛ بلکه بینِ واقعِ وجود و واقعِ عدم تناقض هست، نه بینِ مفهوم آن‌ها. مفهوم‌ها دو صورتِ علمیه هستند. شما در دو شیءِ متخالف، دو مفهوم بگیرید، مثلاً سفیدی و سیاهی در یک جا جمع نمی‌شوند، ولی صورتِ علمیه‌ سفیدی با صورتِ علمیه‌ سیاهی را در یک آنِ واحد شما تصور می‌کنید و هیچ اشکالی هم پیش نمی‌آید. هیچ وقت بینِ مفاهیم تناقض نیست، تضاد هم نیست؛ چون همه‌شان با هم جمع می‌شوند. صورتِ علمیه هستند و صورتِ علمیه با هم جمع می‌شود. پس این که ما دیروز اشاره می‌کردیم که وجود و عدم با هم تناقض دارند، منظورمان مفهوم نبود. نگفتیم مفهومِ وجود با مفهومِ عدم تناقض دارد، بلکه واقعِ وجود با واقعِ عدم تناقض دارد. این نکته را من عرض کردم که اگر در کلماتِ من تسامحی دیدید، خودتان اصلاحش کنید.

دیروز من مطلب را بیان کردم، بعد از کلاس سؤالی شد که مفهوم‌ها با هم تناقض ندارند، چرا تو تناقض را بینِ مفهوم‌ها انداختی؟! من یادم نیست چه کار کردم دیروز، ولی اگر گفتم مفهوم‌ها تناقض دارند، اشتباه بوده است. مفهوم هیچ‌جا تناقض ندارد. بله، اگر بگویم این مفهوم هست و نیست، این تناقض است؛ چون جایگاهِ تناقض این‌طور نیست که فقط در خارج باشد، در ذهن هم جایِ تناقض را ما داریم. اگر بگویم من به فلان مطلب علم دارم و ندارم، این تناقض در ذهن است. فلان مطلب در خارج هست و نیست، تناقض در خارج است. ولی مفهوم‌ها که امرِ ذهنی هستند، همه‌شان امرِ وجودی‌اند، صورتِ حاکی از بیرون هستند، این‌ها نمی‌توانند با هم تناقض داشته باشند، با هم جمع می‌شوند. شما حتی دو امرِ وجودی مثل بیاض و سواد را مفهومشان را در ذهنتان می‌آورید. وجود و عدم هم همین‌طور است، با اینکه یکی عدمی و یکی وجودی است؛ وقتی می‌آوریم در ذهن، هر دو، دو مفهومِ وجودی می‌شوند و هیچ‌کدام با هم مخالفتی ندارند.

مفاهیم با هم مخالفت ندارند. اگرچه جدای از هم هستند، ولی طاردِ همدیگر نیستند. مهم طارد بودن است. یکی دیگری را طرد نمی‌کند. اگر طارد باشند، معلوم می‌شود یا ضدیت دارند یا تناقض. ولی اگر مغایرِ هم باشند، مغایربودن به معنایِ طارد بودن نیست. ممکن است دو چیز با هم یکی نباشند، ولی در یک جا جمع بشوند. پس مفاهیم با هم تناقض ندارند. واقعِ وجود و واقعِ عدم تناقض دارند. اگر من در کلماتم یک وقت اسمِ مفهوم آوردم و تناقض را بینِ دو مفهوم گذاشتم، بدانید اشتباهِ لفظی است و خودتان اصلاحش کنید.

شاگرد: بحثِ ما در اشتراکِ معنوی وجود در مفاهیم است.

استاد: این‌ها همه را بیان می‌کنم و همه را درست می‌کنم. شاید همین باعث شده است که یک مقداری مشکل پیش آمده است. بحث در اشتراکِ معنویِ وجود، بحثِ مربوط به مفهوم است. وقتی که من تناقض را ادعا کنم، باید در مفهوم بیاورم. خودِ دلیل اقتضا می‌کند که تناقض بیاید در مفهوم، در حالی که تناقض در مفهوم نمی‌آید. اشکال بر دلیل می‌کنند، نه بر کلامِ من. آن اشکالی که بعد از کلاس دیروز به من گفته شد، بر دلیل اشکال کرد، نه بر کلامِ من. حالا کلامِ من ممکن است اشتباه گفته شده باشد، ولی دلیل را باید درست کرد. در دلیل هم بیان نمی‌کند که مفهوم‌ها تناقض دارند. حالا توضیح می‌دهم معلوم می‌شود.

تحلیل مفهوم عدم مضاف و عدم مطلق

طوری واردِ بحث می‌شوم که این اشکالِ تناقض در مفهوم‌ها وارد نشود و تناقض را بینِ خارجی‌ها باید بگذاریم. وجود در خارج با عدم تناقض دارد. دارم دلیل را توضیح می‌دهم، از آن اشکالی که دیروز بعد از کلاس شد، گذشتم؛ روشن کردم که ما تناقض را در مفاهیم قرار نمی‌دهیم، بلکه در خودِ واقعِ وجود و عدم قرار می‌دهیم. وجود و عدم با هم تناقض دارند در خارج. بعد، من از عدم مفهوم می‌گیرم؛ منتها مفهومی که با کمکِ وجود گرفته بشود. و الّا خودِ عدم چون واقعیتی ندارد، مفهومی به من نمی‌دهد. من باید وجود را ملاحظه کنم و رفعِ وجود را هم توجه کنم و به این رفعِ وجود بگویم مفهومِ عدم. و الّا ما عدمی در خارج نداریم.

بله، عدمِ مضاف در خارج هست. مثلاً عدمُ البصر را از آن تعبیر می‌کنیم به عمیٰ. عمیٰ در خارج هست. حالا چطور در خارج هست، آن باید بحث بشود. گفته‌اند بهره‌ای از وجود دارد. فعلاً موردِ بحثِ ما نیست که این عمیٰ چطور در خارج هست. می‌گوییم بصر نیست، نمی‌گوییم عمیٰ هست. ولی در تعبیراتمان داریم که فلانی این صفت را دارد. خودِ صفت را موجود می‌دانیم و می‌گوییم دارد. حالا اینکه باید عمیٰ در خارج باشد، چگونه در خارج است، این در جایِ خودش باید بحث بشود. اما ما این را الان پذیرفته‌ایم که عدمِ خاص، یا به تعبیرِ دیگر عدمِ مضاف در خارج هست. این را داریم که عدمِ مضاف در خارج هست. اما الان بحثِ ما در عدمِ مضاف نیست، بحثِ ما در عدمِ مطلق است. یعنی همه‌ وجودها را کنار گذاشتم تا عدم را فهمیدم، نه اینکه وجودِ انسان را کنار بگذارم؛ وجودِ انسان را کنار بگذارم، عدمِ انسان فهمیده می‌شود، نه عدم. همه‌ وجودها را باید نفی کنم تا عدم فهمیده بشود.

خب، پس من عدم را فهمیدم، با نفیِ همه وجودها. همه‌ وجودها را می‌گویم، وجود را واحد نمی‌کنم، هنوز واحد نکرده‌ام وجود را. حالا وجود متعدد است در خارج، من واحدش نکرده‌ام. این وجودهایِ متعدد همگی را نفی‌ می‌کنم و عدم می‌فهمم؛ عدمِ مطلق می‌فهمم. حالا عدمِ مطلق در خارج با وجود منافات دارد. با هر کدام از این وجودها منافات دارد. با هر کدام از این وجودها تناقض دارد. مثلاً وجودِ انسان را ملاحظه کنید. همان‌طور که عدمِ انسان مناقض است با وجودِ انسان، عدمِ مطلقِ اشیاء هم مناقض است با وجودِ انسان. مطلب روشن است. همان‌طور که عدمِ انسان با وجودِ انسان مناقض است، عدمِ مطلقِ اشیاء مناقض است با وجودِ انسان. یعنی وقتی عدم بر مطلقِ اشیاء واقع می‌شود، وجودِ انسان نباید باشد. این واضح است و دیگر توضیح نمی‌خواهد. بعد ما عدمِ همه‌ اشیاء را تک‌تک می‌آوریم در ذهنمان. خودِ اشیاء را برمی‌داریم و عدم باقی می‌ماند. چه مفهومی از این عدم می‌گیریم؟ مفهومی که از وجود گرفته شده است، ولی مفهومِ واحد می‌گیریم.

بیان موضع استدلال

عدم در خارج است؛ البته نه اینکه هست! عدمِ خارجی را من در مقابلِ وجودِ خارجی قرار می‌دهم. حالا مفهومش را می‌گیرم. مفهومِ عدمِ خارجی را به کمکِ وجود می‌گیرم. الان در ذهنِ من از عدم چند مفهوم هست؟ یک دانه. یک مفهوم بیشتر در ذهنِ من نیست. اگر شما آن مضافٌ‌الیه‌هایش را بیاورید، عدم‌ها متعدد است؛ عدمِ انسان با عدمِ فرس با عدمِ بقر فرق می‌کند. اما اگر مضافٌ‌الیه‌ها را نیاورید و فقط به عدم توجه کنید، این عدم‌هایی که در ذهنِ من آمده است، همه‌شان یک مفهوم دارند؛ خودِ عدم‌ها یک مفهوم دارند. این تا اینجا روشن است، دیروز هم تا اینجا را گفته بودیم.

بعد، وجودها را به ذهن می‌آوریم. آیا از این وجودهایِ به ذهن آمده، یک مفهوم می‌گیریم یا چند مفهوم؟ تمامِ مضافٌ‌الیه‌ها را حذف می‌کنیم. همان‌طور که وقتی عدم را آوردیم تمامِ مضافٌ‌الیه‌ها را حذف کردیم، وقتی وجود هم می‌آوریم تمامِ مضافٌ‌الیه‌ها را حذف می‌کنیم. حالا یک مفهوم در ذهنِ من می‌آید یا چند تا؟ حرف اینجاست. تا اینجا هرچه گفتیم درست گفتیم. وقتی عدم را به ذهن آوردیم، مفهومِ واحد به ذهن آمد، بعد از این که حذف کردیم مضافٌ‌الیه‌ها را. حالا وجودهایِ مضاف را به ذهن آوردیم و مضافٌ‌الیه‌ها را حذف کردیم، فقط ماند وجود. اینجا چند مفهوم می‌گیرید یا یک مفهوم؟ نظرِ ما این است که یک مفهوم می‌گیریم، نه چند مفهوم. دلیلمان چیست؟ حالا دلیلمان را بیان می‌کنیم.

پس موضعِ بحثِ ما و موضعِ استدلالِ ما روشن شد. عدم و وجود را در خارج مقایسه کردیم، تناقض داشتند. بعد مفهوم‌گیری کردیم. نحوه مفهوم‌گیری را هم عرض کردم. عدم‌هایِ مضاف را آوردیم در ذهنمان، مضافٌ‌الیه‌هایش را همه را حذف کردیم، عدم باقی ماند. از آن یک مفهوم بیشتر نفهمیدیم. وجودهایِ مضاف را آوردیم در ذهنمان و مضافٌ‌الیه‌ها را حذف کردیم و وجودها باقی ماندند، وجودِ خالص. چند مفهوم می‌گیرید یا یک مفهوم؟

تحقق ارتفاع نقیضین در صورت تکثر معنای وجود

ممکن است کسی بگوید چند مفهوم و ممکن است بگوید یک مفهوم. اگر بگوید یک مفهوم می‌گیرم، خب مدعایِ ما ثابت می‌شود. تمامِ وجودهایِ خارجی یک معنا دارند و یک مفهوم دارند و ما هم از همه‌شان یک مفهوم گرفتیم. اما اگر بگوید چند مفهوم می‌گیرم [چطور؟]

ببینید، وجودِ شیءِ خاصی الان در نظرِ ما نیست، تمامِ مضافٌ‌الیه‌ها را حذف کردیم. وجودِ شیءِ خاص در ذهنِ ما نیست، فقط وجود در ذهنِ ماست. این وجود را می‌گویید مثلاً دو معنا برایش هست؛ یک معنای «ب» و یک معنای «ج». عدم یک معنا دارد که «الف» است. وجود دو معنا دارد؛ یکی «ب» و یکی «ج». هر دوی آن‌ها هم وجودِ مطلق هستند! دقت کنید که هر دوی آن‌ها وجودِ مطلق هستند، چون ما وجودِ مطلق را الان آوردیم، همه‌ مضافٌ‌الیه‌ها را حذف کردیم. الان وجودِ مطلق دو معنا پیدا کرد.

خب، این مفهومی که الان در ذهنِ من آمده است از خارج دارد حکایت می‌کند. پس اگر من الان هم عدم را در ذهن دارم و هم وجود را در ذهن دارم، دارم حکم می‌کنم که در خارج عدم هست و وجود؛ عدمِ مطلق و وجودِ مطلق. و وجودِ مطلق دو تا است؛ یکی «ب» است و یکی «ج» است. حالا شما وقتی عدم را آوردید، وجود باید نفی بشود. کدام یکی از این دو تا را نفی می‌کنید؟ اگر یکی‌شان را نفی کنید کافی است.

شاگرد: اگر بگوییم وجودِ «ج»، نه «ب» است و نه «الف» است.

استاد: بله، شما مثلاً «ب» را نفی کنید. پس «الف» نفی شده است؛ چون عدم است و در جایی که وجود است نمی‌آید. «ب» هم نفی شده است. دو نقیض رفع شدند، «ج» باقی مانده است. «ج» که باقی‌مانده است، نه وجود است (یعنی وجودِ «ب» که وجودِ کامل بود، یک وجودِ عام بود) نه عدم است یعنی «الف». رفعِ نقیضین کرده‌اید در «ج». چون عرض کردم که «ب» تمامِ وجود است، «ج» هم تمامِ وجود است، منتها دو معنایِ مختلف. لذا وقتی عدم را برمی‌دارید، کلِ عدم برداشته می‌شود. وقتی هم «ب» را برمی‌دارید، کلِ وجود برداشته می‌شود و «ج» هست. «ج» که معنایِ دیگرِ وجود است هست. آن هم کلِ وجود است، «ب» هم کلِ وجود است. بعد شما عدم را برمی‌دارید از «ج»، کلِ وجودِ هم از «ج» برمی‌دارید؛ رفعِ نقیضین می‌شود.

همین کار را درباره‌ «ج» می‌کنید. یعنی «ج» را برمی‌دارید و «ب» را می‌گذارید باشد. باز در «ب»، «الف» نیست، «ج» هم نیست؛ رفعِ نقیضین شد. همه‌اش در خارج است؛ منتها مفهوم را ما می‌گیریم، اگر مفهوم واحد نباشد و دو معنا داشته باشد، یعنی کلِ وجود را آوردیم و دو معنا برایش درست کردیم. اگر یک معنا درست کنید، خب وقتی عدم رفع شد، وجود را هم رفع کردید، همه‌اش را رفع کردید، چیزی ندارید که بگویید ارتفاعِ نقیضین شد در آن. ولی اگر عدم را رفع کردید، نمی‌توانید وجود را رفع کنید. آنجا می‌توانستید اگر عدم را رفع کردید، وجود را رفع کنید، چون «ج» را داشتید. اما ارتفاعِ نقیضین شد. اینجا اصلاً شما وقتی عدم را رفع کردید، وجود هست؛ اگر وجود را رفع کردید، عدم هست. اصلاً ارتفاعِ نقیضین نمی‌شود. اگر یک وجود در مقابلِ یک عدم داشتید، ارتفاعِ نقیضین رخ نمی‌دهد. اما اگر دو وجود در مقابلِ یک عدم داشتید، لازمه‌اش این است که بتوانید یکی از این دو وجود را بردارید، عدم را هم بردارید؛ باید بتوانید این کار را بکنید، در حالی که این می‌شود ارتفاعِ نقیضین.

پس توجه کنید، اول نرفتیم سراغِ مفهوم. بله، مفهوم را آوردیم، ولی در این مفهوم، خودِ مفهوم‌ها را مناقض نکردیم. آن بیرون را مناقض کردیم و مفهوم را حاکی گرفتیم. حالا ما می‌گوییم عدم در خارج نداریم، وجود در خارج داریم. وجودی که در خارج داریم به لحاظِ مفهوم یک چیز است. بله، به لحاظِ واقع متعدد است، ولی به لحاظِ مفهوم یک چیز است. عدمی هم که در خارج نداریم به لحاظِ مفهوم یک چیز است. عدم را نداریم، تمامِ عدم‌ها جمع شدند. وجود را داریم، تمامِ وجودها آمدند. تناقضی رخ نداد. اما اگر شما وجود را یکی نگیرید، باید بگویید عدم نداریم، می‌توانیم یکی از این دو قسمِ وجود هم نداشته باشیم. تا این را گفتید رفعِ نقیضین کرده‌اید و رفعِ نقیضین جایز نیست. پس باید بگویید که اگر عدم رفت، وجود هست. هیچ وقت وجود را نمی‌شود برداشت. یعنی یک وجود هم بیشتر ندارید؛ عدم را وقتی برداشتید، این یک وجود باید باشد.

این نشان می‌دهد که تمام وجودها یک معنا دارند و الّا اگر دو معنا داشتند، شما با رفتن عدم، یکی از این معناها را می‌توانید بگویید رفت، یکی دیگر را نگه دارید، آن وقت ارتفاع نقیضین می‌شد و جایز نبود. اما باید این‌چنین بگویید که اگر عدم رفت، حتماً باید وجود باشد. کدام وجود؟ دیگر کدام ندارد! یکی بیشتر نیست. نمی‌دانم توانستم توضیح بدهم؟ خواستم دقیقش کنم که اشکالات وارد نشود، یک مقدار سخت شد.

شاگرد: شخص وقتی بپذیرد که حداقل دو مدل وجود داریم، چنین شخصی هیچ موقع این ارتفاع نقیضین را نمی‌پذیرد.

استاد: اگر بداند دو تا وجود داریم؟!

شاگرد: اگر در ذهنش وجود بر دو قسم باشد، ب و ج، دیگر چنین شخصی این ارتفاع نقیضین را نمی‌پذیرد. ارتفاع نقیضین پیش او چیز دیگری باید معنا بشود، جور دیگری باید معنا بشود. مگر اینکه ارتفاع نقیضین را طبق همان معنای مشهور بپذیرد و ما این را بیندازیم به گردنش.

استاد: وجود و عدم نقیض‌اند، وجود به هر معنایی باشد. وجود به هر معنایی باشد با عدم نقیض است. اگر شما بخواهید این وجود را... قهراً این‌طور اتفاق هم می‌افتد. شما در «ج» که نمی‌توانید وجود به معنای «ب» را جمع کنید. این را دقت کنید، این نکته گفته بشود، شاید مکمل دلیل است. شما در «ج» نمی‌توانید وجود را به معنای «ب» را بیاورید، حتماً باید نفی‌ کنید. «الف» را هم که عدم است باید نفی کنید. در «ج» که معنای دوم وجود است، نمی‌توانید «ب» را که معنای اول وجود است بیاورید، عدم را هم نمی‌توانید بیاورید. قهراً در «ج» که حاصل است، نه وجود است به معنای «ب»، نه عدم هست. پس نه عدم هست نه وجود هست دیگر. وجود هم مناقض عدم است.

شما در «ج» مسلم است که نمی‌توانید بگویید عدم، چون عدم فرق می‌کند با وجود و «ج» وجود است. پس عدم می‌رود. «ب» هم که در «ج» وجود ندارد چون معنایش فرق دارد با «ج». پس الان هر دو رفتند. هم «الف» رفت، هم «ب» رفت. «الف» عدم بود، «ب» هم وجود بود، هر دو رفتند. الان رفع نقیضین شد در «ج». یعنی «ج» هست در حالی که نه «الف» است نه «ب». یعنی نه عدم است نه وجود.

شاگرد: مطلب اولی که فرموده بودید، یک سوال داشتم. ما مقایسه دو کلی را به حسب مصادیق می‌گوییم از نسب اربعه خارج نیست؛ تساوی و تباین و اعم و اخص من وجه و مطلق. همین کلیات به لحاظ ذهن، یعنی در ذهن هستند که یا ترادف دارند یا تخالف دارند یا تباین دارند که تباین بر چهار قسم است. بله، در ذهن این سوال پیش می‌آید که مفاهیم که با هم اختلاف ندارند، جواب داده می‌شود حمل شایع داریم و حمل صناعی. شما فرمودید وجود در خارج؛ نه! در همان ذهن، ما دو قسم داریم. مفاهیم از این لحاظ که مفهوم هستند یعنی حمل شایع...

استاد: دلیل اول را می‌فرمایید؟ دلیل اول که تقسیم داشتیم؟

شاگرد: فرمایش اولتان.

استاد:به خارج و ذهن کار نداشت!

شاگرد: شما فرمودید تباین وجود و ماهیت در خارج است، در ذهن این دو مفهوم با هم مشکلی ندارند. نه، اتفاقاً در ذهن مشکل دارند و این دو با هم کنار نمی‌آیند. بله، به لحاظ مفهوم من حیث مفهوم بخواهیم لحاظ کنیم، مفهوم وجود از این حیث که مفهوم است با مفهوم‌های دیگر از این حیث که مفهوم است، این می‌شود حمل شایع. این اشکال ندارد. اما حقیقت وجود در همان ذهن با هم تباین دارند. اینکه در خارج چه رابطه‌ای دارند، آن حرف دیگری است.

استاد: من در دلیل اول گفتم تعین را شما ضمیمه می‌کنید به وجود. دلیل دوم را می‌فرمایید؟

شاگرد: شما رابطه وجود و عدم را فرمودید این تباین برای خارج است، برای ذهن نیست. در ذهن مفاهیم با هم کنار می‌آیند. بله، مفاهیم از این جهت که مفهوم هستند با هم کنار می‌آیند ولی از این جهت که چه چیزی را به تصویر کشیده با هم‌دیگر کنار نمی‌آیند، تباین پیش می‌آید. به تعبیری در حمل شایعشان کنار می‌آیند ولی به حمل اولی‌شان کنار نمی‌آیند.

استاد: پس شما در همین دلیل دوم صحبت می‌کنید. من فکر کردم رفتید سراغ دلیل اول. منتها در آن بحث اولی که من عرض کردم، گفتم مفاهیم با هم تناقض ندارند، بلکه خارج است که می‌تواند تناقض داشته باشد یا نه. حالا شما چه می‌فرمایید؟

شاگرد: مفاهیم با هم تناقض دارند به لحاظ حمل اولی، نه حمل شایع که مفهوم من حیث المفهوم باشد.

استاد: مفاهیم با هم تناقض دارند یعنی یکی دیگری را دفع می‌کند؟

شاگرد: به حمل شایع نه، به حمل اولی بله.

استاد: به حمل اولی و شایع یعنی چه؟

شاگرد: این مفهوم چه چیزی را دارد به تصویر می‌کشد؟ وجود را. آن مفهوم چه چیزی را دارد به تصویر می‌کشد؟ عدم را. از این جهت که هر دو مفهوم هستند، با هم کنار می‌آیند و در ذهن جا می‌گیرند. اما از این جهت که آن دارد به تصویر می‌کشد وجود را و آن دارد به تصویر می‌کشد عدم را، با هم کنار نمی‌آیند.

استاد: یعنی به لحاظ محکی کنار نمی‌آیند. این را می‌فرمایید دیگر؟ یعنی به لحاظ محکی با هم تباین دارند. من هم همین را عرض کردم، مفهوم‌ها با هم مخالفتی ندارند.

شاگرد: برداشت ما این بود که شما بردید در خارج. یعنی در ذهن هیچ مشکلی ندارند، فقط در خارج با هم مشکل دارند. اگر در خارج باشد دیگر بحث نسبت اربعه مطرح می‌شود.

استاد: عدم و وجود در خارج با هم تناقض دارند، یعنی یکی طارد دیگری است. مفهومشان یکی طارد دیگری نیست.

شاگرد: مفهومشان به حمل شایع است؟ ولی به حمل اولی هست.

استاد: به حمل شایع و اولی را در اینجا متوجه نمی‌شوم! موضوع و محمول را بفرمایید! موضوع چیست، محمول چیست؟

شاگرد: از این جهت که هر دو مفهوم هستند، خب مشکلی با هم ندارند.

استاد: ما چیزی را بر چیزی می‌خواهیم حمل کنیم؟! شما حمل شایع و حمل اولی درست می‌کنید، چه چیزی را می‌خواهید بر چه چیزی حمل کنید؟! یعنی عنوان را می‌خواهید بر خودش حمل کنید؟ عدم بما اینکه عنوان عدم بر آن بار می‌شود، می‌شود حمل شایع، یعنی عدم خارجی. حمل شایع می‌شود. عدم به عنوان اینکه عنوان عدم بر آن بار است، یعنی عدم را مصداق می‌گیرید که موضوع مصداق باشد، محمول را صادق می‌گیرید، آن می‌شود حمل شایع. اما یک وقت نه، مفهوم عدم را می‌خواهید بر مفهوم عدم بار کنید، می‌شود حمل اولی. یعنی عنوان را می‌خواهید بر عنوان حمل کنید می‌شود حمل اولی، عنوان را می‌خواهید بر مصداق حمل کنید می‌شود حمل شایع. درست است؟ آن وقت اگر حمل شایع باشد، پای عدم خارجی به میان می‌آید؛ اگر حمل اولی باشد، به عدم خارجی کار ندارید، مفهوم عدم با مفهوم عدم. این را می‌فرمایید؟ آن وقت چه نتیجه‌ای از آن می‌خواهید بگیرید؟

شاگرد: شما تغایر را بردید در خارج، فرمودید در ذهن هیچ مشکلی ندارند.

استاد: تغایر یا طرد کردن؟ بله، در ذهن تغایر دارند، در خارج هم طارد یکدیگرند.

شاگرد: در منطق خواندیم که دو کلی رابطه‌شان در ذهن وقتی با هم سنجیده می‌شود، دو تا با هم یا تناقض دارند یا تضایف دارند یا تضاد دارند. در خارج که این حرف نیست، در خارج که نسب اربعه مطرح نیست.

استاد: نسب اربعه غیر از اقسام تقابل‌ها است! تقابل چهار قسم است، نسب هم چهار تاست. ولی نسب بین کلیات است، تقابل بین کلی و جزئی هر دو می‌تواند باشد، به خصوص بین جزئیات. شما بین زید و عمرو نمی‌توانید بپرسید از نسب اربعه کدام است؛ هیچ‌کدام! جزئیات هستند. نسب اربعه بین کلیات است، ولی تناقض همه‌جا هست، علی‌الخصوص تناقض چون مربوط به خارج است در جزئیات است. شما آن نسب اربعه را الان دارید مطرح می‌کنید، ما بحث از نسب اربعه نداریم، بحث ما در تقابل است. تقابل چهار قسم است؛ یا تضاد است یا تناقض است یا عدم و ملکه است یا تضایف است. نسب اربعه این است که یا تباین است...

شاگرد: عرضم این است که نسب اربعه وقتی در خارج بخواهیم کلیات را به افراد با هم بسنجیم، این نسب اربعه مطرح می‌شود. اما اگر در ذهن بخواهیم این‌ها را با هم بسنجیم، یا مترادف هستند یا متخالف هستند یا متباین هستند. متباین چهار قسم می‌شود. مربوط به ذهن می‌شود، ربطی به خارج اصلاً ندارد.

استاد: خب بگذریم. من چون متوجه اشکال شما نمی‌شوم، لذا منصرف می‌شوم از جوابش دیگر. نفهمیدم، با اینکه طول هم کشید نفهمیدم شما چه فرمودیدپ.

شاگرد: به نظر می‌رسد که اینجا اشکال ارتفاع نقیضین لازم نمی‌آید. چون عدم در مقابلش یک وجود نیست. این «ج» و «ب» را ما هر دو را باید کنار هم بگذاریم، مجموع «ج» و «ب» نقیضِ...

استاد: جوابش را داده‌ام. ببینید! شما دارید وجود را مضاف فرض می‌کنید و عدم را مطلق. آن وقت وقتی شما عدم را برداشتید از شجر، عدم را برداشتید، وجود انسان هم برداشتید، تناقض نمی‌شود. این‌جوری شما دارید حساب می‌کنید که دو تا وجود می‌گیرید، بعد می‌فرمایید که از یک وجود، عدم را برمی‌داریم، آن وجود دیگر را هم برمی‌داریم، تناقض نمی‌شود. درست هم است دیگر، تناقض نمی‌شود. ولی من هم «ب» را مطلق گرفتم هم «ج» را مطلق گرفتم. یعنی مضافٌ‌الیه‌ها را همه را حذف کردم. و شما اگر بخواهید عدم را از «ج» بردارید، عدم کلاً برداشته می‌شود، وجود هم به تمامه از «ج» برداشته می‌شود. چون «ب» نماینده تمام وجود است، چون مضافٌ‌الیه‌اش برداشته شده بود. وقتی شما «ج» را می‌گذارید و عدم را برمی‌دارید که «الف» است، «ب» را وقتی برداشتید کل وجود برداشته می‌شود، حتی وجود خود «ج» هم برداشته می‌شود. و تناقض پیش می‌آید، رفع نقیضین پیش می‌آید. هم عدم را برداشتید هم وجود را.

شاگرد: مثالی که شما می‌آیید مطرح می‌فرمایید در ... در واقع مدعای قائلین به عدم اشتراکِ لفظی نیست. آن‌ها هیچ وقت نمی‌گویند ما دو تا وجود مطلق داریم. آن‌ها اساساً با حتی یک وجود مطلق هم مشکل دارند، پس چطور می‌آیند قائل به دو تا وجود مطلق می‌شوند؟ وجود مطلق همان مفهوم اشتراک معنوی وجود است. یعنی اگر ما توانستیم یک وجود مطلق فرض کنیم، طبق همان دلیل قبلی، صحت فرض جامع، همان دلیل می‌شود بر اشتراک معنوی. پس اصلاً این‌هایی که قائل به مشترک لفظی نیستند، اصلاً نمی‌توانند یک دانه مطلق وجود هم فرض کنند. وجودات را متمایز می‌دانند، متباین می‌دانند، قدر جامعی نمی‌توانند در نظر بگیرند که حالا بگوییم ما دو تا بگیریم، بعد برداریم، بعد بگوییم شما اشتباه می‌کنید.

استاد: وقتی مضافٌ‌الیه‌ها را حذف می‌کنیم...

شاگرد: همین دیگر! وقتی تباین شد، شما نمی‌توانید چنین چیزی فرض کنید. بحث در سر همین حذف مضافٌ‌الیه و یک قدر جامع درست کردن است. اگر شما مشترک معنوی را قبول نکردید، «الف» را با «ب» قدر جامع برایش قائل نشدید، دیگر نمی‌توانید از حذف مضافٌ‌الیه‌ها یک قدر جامع درست کنید.

استاد: اینکه می‌فرمایید نمی‌توانیم مضافٌ‌الیه‌ها را حذف کنیم درست نیست. مضافٌ‌الیه‌ها را می‌توانیم حذف کنیم، ولی تعدد معنا را نمی‌توانیم برداریم. آن کسی که قائل به اشتراک لفظی است، می‌گوید مضافٌ‌الیه را می‌توانیم حذف کنیم و وجود را خالی نگه داریم، ولی وجودِ خالی معانی متعدد دارد.

شاگرد: نمی‌شود دیگر!...

استاد: چرا! حذف مضافٌ‌الیه در اختیار ماست، به آن‌ها نگاه‌ نمی‌کنیم. ما که ذهن‌مان قدرت دارد که قطع نظر کند.

شاگرد: می‌توانیم این کار را بکنیم، ولی صحیح نیست! بله می‌توانیم بگوییم این‌جور شد، ولی صحیح نیست!

استاد: یعنی چه صحیح نیست؟! شما قطع نظر از مضافٌ‌الیه‌ها می‌کنید، وجودِ خالی را می‌آورید در ذهن، و این وجود را می‌گویید معانی متعدد دارد.

شاگرد: اگر وجود حجر غیر از وجود انسان است و متباین است، پس لاوجود حجر با لاوجود انسان هم باید متباین باشد. بعد شما نمی‌توانید از عدم انسان و عدم حجر یک قدر جامعی فرض کنید، چون الان طبق مبنای شما متباین است...

استاد: من قدر جامع فرض نمی‌کنم، دقت کنید...

شاگرد: وقتی بعداً عدم حجر و عدم انسان را می‌آیید و انسان و حجرش را حذف می‌کنید و در عدم، قدر جامع می‌سازید، این همین می‌شود مفهوم اشتراک وجود! ناخودآگاه چون ما قطع داریم به معنای اشتراک معنوی وجود، در لابه‌لای استدلال، خودمان دوباره برمی‌گردیم به آن معانی بدیهیه خودمان. بله، من هم قبول دارم بدیهی است، ولی وقتی داریم استدلال منطقی می‌کنیم، یا بگوییم بدیهی است، یا دست از آن بداهت برداریم و دلیل بتراشیم. دلیل نباید دوباره رجوع کند به بداهت.

استاد: علی ای حال این‌طور که من عرض می‌کنم شما توجه کنید. آیا ما می‌توانیم در عدم‌های مضاف، مضافٌ‌الیه‌ها را ندیده بگیریم؟ بله. در وجود‌های مضاف می‌توانیم مضافٌ‌الیه را ندیده بگیریم؟ بله. این کار را می‌کنیم. هم در عدم‌های مضاف، مضافٌ‌الیه‌ها را ندیده می‌گیریم و عدم می‌ماند، هم در وجود‌های...

شاگرد: کار درستی نیست!

استاد: کار درستی نیست یعنی نمی‌شود انجامش داد؟!

شاگرد: می‌شود اما غلط است...

استاد: چرا غلط است؟

شاگرد: دو دو تا را من می‌نویسم شش تا، ولی غلط است، چون با مبنای ما متفاوت است. مبنای ما تباین این مبانی است، اصل نقیض این‌ها بوده است.

استاد: ببینید! ذهن ما قدرت دارد - همه‌مان، حالا یکی دارد مخالفت می‌کند ذهنش قدرت ندارد من نمی‌دانم - همه‌مان قدرت داریم که مضافٌ‌الیه را ندیده بگیریم و مضاف را ببینیم، تفکیک کنیم. یعنی مضافٌ‌الیه‌ها را ندیده می‌گیریم که عدم خالی بماند. مضافٌ‌الیه را ندیده می‌گیریم که وجود خالی بماند.

شاگرد: منشأ این‌ها هم علم شماست.

استاد: حالا می‌آییم الان بحث می‌کنیم. به آن شخصی که مشترک لفظی می‌داند و این کار را انجام می‌دهد، یعنی می‌آید مضافٌ‌الیه را حذف می‌کند، به او می‌گوییم حالا الان در ذهن من و شما عدم و وجود آمده است. عدم یک معنا دارد، خودت هم قبول داری. وجود را من می‌گویم یک معنا دارد، اما تو می‌گویی چند معنا دارد. خب حالا بحث می‌کنیم.

شاگرد: اگر من قائل به عدم اشتراک لفظی وجود هستم، نمی‌توانم بگویم عدم یک معنا دارد. من این را نمی‌گویم.

استاد: این را شما نمی‌گویید، ولی قائلین به مشترک لفظی می‌گویند.

شاگرد: این‌ها چون بدیهی می‌دانند که وجود مشترک معنوی است...

استاد: در هر صورت بدیهی می‌دانند، یعنی عدم را واحد می‌دانند. عدم را همه‌شان واحد می‌دانند. اگر عدم را متعدد بدانید، وجود هم متعدد بدانید، این دلیل به درد نمی‌خورد. ولی اگر عدم را واحد بدانید و بخواهید وجود را متعدد بدانید - که قائلین به مشترک لفظی این کار را می‌کنند - همین رفع نقیضینی که می‌گوییم پیش می‌آید. اگر عدم را واحد بدانید و وجود را متعدد. شما باید عدم را که واحد می‌دانید، وجود را هم واحد بدانید. اینکه وجود واحد است بدیهی نیست، اختلاف در آن هست. اما اینکه عدم واحد است، بدیهی است؛ چون تمایزی در عدم نیست.

پس می‌توانید از طرف عدم بیایید و از وحدتش، واحد بودن معنای وجود را استفاده کنید. ولی از طرف وجود نمی‌توانید شروع کنید؛ چون واحد بودن معنای وجود مورد اختلاف است. اگر بخواهید از آنجا شروع کنید، مصادره لازم می‌آید؛ همان که مورد اختلاف است، دلیل می‌گیرید. از آن طرف نمی‌توانیم شروع کنیم، اما از طرف عدم می‌توانیم شروع کنیم؛ چون هر دو قبول داریم. امر بدیهی است و هر دو قبول داریم که عدم واحد است. عدم واحد یعنی مفهومش را می‌گویم. اگر وجود را مفهومش را واحد گرفتید، رفع نقیضین نیست؛ اگر متعدد گرفتید، رفع نقیضین است. پس حق ندارید متعدد بگیرید، چون رفع نقیضین لازم می‌آید؛ واحد بگیرید.

نمی‌توانیم از آن طرف بگوییم ما مفهوم وجود را واحد می‌دانیم پس مفهوم عدم هم باید واحد باشد، از آن‌طرف نمی‌آییم، مصادره می‌شود. از این‌طرف می‌آییم که همه‌مان قبول داریم که مفهوم عدم واحد است، پس مفهوم وجود هم باید واحد باشد تا رفع نقیضین لازم نیاید. این درست می‌شود. از یک بدیهی استفاده می‌کنیم، یک نظری را هم کشف می‌کنیم. تمام استدلال‌های ما همین‌طور است.

شاگرد:عدم مطلقی که با نفی مضافٌ‌الیه‌ها به دست آوردیم، این عدم آیا نقیض آن مضافٌ‌الیه وجود خاص است؟ یا اینکه این خاص است، آن مطلق است؟

استاد: عدمی که مطلق است با تمام عدم‌های مضاف به لحاظ عدم بودن یکی است. بله مضاف‌ها فرق دارد، مضافٌ‌الیه‌ها فرق دارند.

شاگرد: با وجود خاص چطور؟ با وجود خاص نقیض است؟

استاد: عدم مطلق با وجود خاص، بله، عدم مطلق هم با وجود خاص نقیض است. ولی وجود خاص با عدم خاص نقیض است، عدم مطلق چون شامل عدم خاص هم می‌شود، با وجود خاص نقیض است. ببینید! عدم انسان با وجود انسان نقیض است، عدم مطلق چون شامل عدم انسان هم می‌شود، با وجود انسان نقیض است. و الّا آن چیزی‌که نقیض وجود انسان است، عدم انسان است. توجه می‌کنید؟! آن‌ چیزی که نقیض وجود انسان است، عدم انسان است. عدم مطلق چون شامل عدم انسان هم می‌شود، از این باب نقیض می‌شود با وجود انسان. و الّا خود عدم مطلق را ما با وجود انسان نمی‌سنجیم، عدم انسان را با وجود انسان می‌سنجیم.

لذا در بیان توجه کردید که من هم در عدم، مضافٌ‌الیه‌ها را پاک کردم، هم در وجود، مضافٌ‌الیه‌ها را پاک کردم که دیگر شما به مضافٌ‌الیه‌ها توجه نکنید که عدم خاص و وجود خاص نگیرید. عدم را مطلق کنید، وجود را هم مطلق کنید. بعد از اینکه عدم و وجود مطلق شد، سوال می‌کنیم: عدم که مفهوم واحد دارد، آیا وجود مفهوم واحد دارد یا نه؟ اگر قبول کردید که مدعا ثابت است، اگر قبول نکردید و گفتید عدم مفهوم واحد دارد، وجود مفهوم متعدد دارد، یعنی وجود مطلق مفهوم متعدد دارد، رفع نقیضینی که عرض کردیم لازم می‌آید.

پس اول ما بدون شک تناقض را بین وجود خاص و عدم خاص می‌اندازیم. بعد آن خصوصیت‌ها را با حذف مضافٌ‌الیه‌ها از بین می‌بریم. عدم مطلق باقی می‌ماند، وجود مطلق باقی می‌ماند. آن وقت عدم مطلق با وجود مطلق در ذهن ما هستند، می‌پرسیم که عدم مطلق که واحد است مفهومش، وجود مطلق چطور؟ اگر گفتید مفهومش متعدد است که شما می‌گویید مفهومش متعدد است، آن وقت می‌گوییم رفع نقیضین لازم می‌آید. پس نمی‌توانید مفهومش را متعدد بگیرید. ما این‌طوری داریم استدلال می‌کنیم. همه آن حرف‌های شما درست است، تناقض بین وجود خاص و عدم خاص است؛ ولی بعد از اینکه این تناقض حاصل شد و بعد از اینکه این تناقض را فهمیدیم، می‌آییم مضافٌ‌الیه را پاک می‌کنیم، تناقض می‌افتد بین وجود مطلق و عدم مطلق.

شاگرد: با فرض بحث ما که فقط بحث در مفهوم بود، دیگر الان بحث می‌کنیم بما اینکه حاکی از خارج است. فرق نکرد با هم؟...

استاد: یعنی وجود را من نقیض عدم می‌دانم در خارج، نه در مفهوم. بعد می‌گویم از آن‌ها مفهوم می‌گیرم. ببینید چه کار می‌کنم. من می‌گویم که عدم در خارج با وجود - هر دو هم خاص، عدم خاص با وجود خاص - در خارج مناقض‌اند. در خارج مناقض‌اند یعنی یکی‌شان هست، دیگری نیست؛ نه اینکه هر دو هستند و تناقض دارند. یکی‌شان هست، یکی نیست؛ وجود انسان هست، عدم انسان نیست؛ وجود شجر هست، عدم شجر نیست. تناقض معنایش این است. بعد در ذهن که می‌آورم، مضافٌ‌الیه‌ها را برمی‌دارم، وجودها را هم برمی‌دارم، هر دو می‌آیند. هم عدم می‌آید در ذهن، هم وجود می‌آید در ذهن. مفهوم هر دو می‌آید در ذهن. تناقض ندارند دیگر! چون تناقض ندارند می‌آیند. اگر تناقض داشتند، یکی دیگری را طرد می‌کرد. در خارج وقتی وجود می‌آید عدم نمی‌آید. در ذهن من هم عدم آمد هم وجود آمد. هیچ‌کدام هم همدیگر را طرد نکردند.

پس الان هر دو مفهوم را من دارم؛ عدم عام و وجود عام. حالا سوال می‌کنم که از عدم یک مفهوم دارید، از وجود یک مفهوم دارید یا دو مفهوم؟ راحت است دیگر. او می‌گوید از وجود من دو مفهوم دارم. می‌گویم پس شما در یکی از این دو مفهوم، عدم را می‌گویی نیست، آن مفهوم دیگر را هم می‌گویی نیست. پس هم عدم را برمی‌داری هم وجود را برمی‌داری، رفع نقیضین می‌شود. مطلب روشن است.

خب من دیگر بخوانم عبارت را، چون دیروز مطلبش را گفتم، امروز هم که دیگر بیش از حد لزوم توضیح دادم، دیگر می‌شود عبارتش را بخوانیم.

صفحه پانزده هستیم، سطر دوازدهم:

«و الثاني»؛ یعنی دلیل دوم برای اشتراک وجود، «ما أشير إليه بقولنا (كذلك)». «كذلك» یعنی «يعطي» اشتراک وجود را. چون در قبل داشت «یُعطی اِشتراکَه»، «كذلك» اشاره به همان «یُعطی اِشتراکَه» دارد که در عبارت قبل داشتیم. لذا معنا می‌کند «أي يعطي اشتراكه‌». آنجا فاعل «یُعطی»، «صُلوحُ المَقسم» بود، اینجا فاعل «یُعطی»، «اتحاد معنى العدم‌» است. یعنی آنجا از «صُلوحُ المَقسم» ما به اشتراک وجود رسیدیم، این‌جا از اتحاد معنای عدم به اشتراک وجود می‌رسیم. اشتراک وجود را به ما می‌دهد اتحاد معنای عدم؛ یعنی چون معنای عدم واحد است، پس معنای وجود هم باید واحد باشد.«إذ لا تمايز في العدم»، این «اذ لا تَمایُزَ فِی العَدَمِ» دلیل برای این «اتحاد معنى العدم‌» است. معنای عدم متحد است، چون در عدم تمایزی نیست، مگر اینکه مضافٌ‌الیه‌ها را بیاورید. اگر مضافٌ‌الیه‌ها را نیاورید، این عدم با آن عدم هیچ فرقی نمی‌کند. بنابراین هرچه عدم باشد وقتی روی هم بگذارید همه بر هم منطبق می‌شوند و می‌شوند یک چیز، چند تا نمی‌شوند.

«و الوجودُ نقیضُه»، وجود هم نقیض عدم است. تا اینجا صغری بیان شد. وجود نقیض عدم است، این صغری است. «و نقيض الواحد واحد»، نقیض واحد واحد است، این کبری است. پس نقیض عدم، واحد است. این‌طور بگوییم: وجود، نقیض عدم است، و نقیض واحد واحد است، پس نقیض عدم هم واحد است. نقیض عدم چه بود؟ وجود. پس وجود هم باید واحد باشد.

«و الّا»، دلیل بر کبری است، که اگر نقیض واحد واحد نباشد، «ارتفع النقيضان»؛ اگر نقیض واحد واحد نباشد، ارتفاع نقیضین می‌شود. این کبری کلی است، اگر بخواهید خوب متوجه آن بشوید، از بحث خودمان بیاییم بیرون، برویم در یک مثال جزئی. اگر عدم انسان دو نقیض داشت، یکی وجود انسان، یکی وجود شجر. توجه کنید که این ارتفاع نقیضین را اگر بخواهیم خوب فهمیم، باید از این مسئله خودمان که کلی است بیاییم در مسئله جزئی، یک مثال جزئی بزنیم. حالا مثال جزئی را من دارم عرض می‌کنم. عدم انسان یک نقیض دارد که وجود انسان باشد. اگر دو نقیض می‌داشت، وجود انسان و وجود شجر. وقتی عدم انسان را شما برداشتید، وجود انسان می‌آید؛ وقتی وجود انسان را برداشتید، عدم انسان می‌آید، درست است؟ حالا شما در شجر، وجود انسان را برمی‌دارید. مسلم است دیگر، در شجر وجود انسان برداشته می‌شود. اگر عدم انسان را هم بردارید، رفع نقیضین می‌شود، و شما حق دارید عدم انسان را بردارید. وجود شجر می‌شود نقیض با عدم انسان. خب وقتی وجود شجر می‌آید، عدم انسان باید برود، چون نقیض است. فرض این است که نقیض نیستند، ولی شما این‌طور گمان کردید که برای عدم انسان دو نقیض است؛ یکی وجود انسان، یکی وجود شجر. پس وجود شجر، عدم انسان را طرد می‌کند. خب وجود انسان را هم که طرد می‌کند، چون وجود شجر که وجود انسان نیست. هر دو را دارد طرد می‌کند، ارتفاع نقیضین لازم می‌آید.

اما اگر شما نقیض عدم انسان را فقط وجود انسان بگیرید، وجود شجر دخالت ندهید، خب وقتی که وجود انسان آمد، عدم انسان می‌رود؛ وقتی عدم انسان آمد وجود انسان می‌رود. هیچ‌وقت ارتفاع نقیضین نمی‌شود. یکی که رفع شد، دیگری هست؛ یا یکی وقتی هست آن یکی دیگر رفع می‌شود. پس ارتفاع نقیضین اتفاق افتاد به خاطر اینکه برای این عدم انسان .و نقیض درست کردید؛ یکی وجود انسان، یکی وجود شجر. این کار غلطی بود، باید همان وجود انسان را نقیض می‌کردید.

این در مثال جزئی روشن شد الان. در مثال کلی هم همین کار را بکنید. «ب» را عبارت بگیرید از کل وجود، «ج» هم عبارت بگیرید از کل وجود. «ج» که مسلماً «ب» نیست، پس باید «ب» را بردارید، یعنی کل وجود را بردارید. مسلماً «الف» هم نیست یعنی عدم هم نیست، آن را هم باید بردارید. خب در «ج» ارتفاع نقیضین شد دیگر. مطلب روشن است. اگر در مثال جزئی که وجود انسان و عدم انسان است، مطلب را پیاده کنید، در مورد بحث ما هم که کلی است مطلب برای شما روشن می‌شود. خب بحث تمام شد، دلیل دوم با تمام حواشی‌اش ان‌شاءالله تمام شده است و ان‌شاءالله که روشن شده باشد.