تبیین تفاوت میان اشتراک وجود و تشکیک وجود/غرر در اشتراک وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /تبیین تفاوت میان اشتراک وجود و تشکیک وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه پانزده، سطر چهارم:

«غرر في اشتراك الوجود. هذه المسألة أيضا من أمهات المسائل الحكمية و منها يستنبط حقيقة مذهب‌ الفهلويين الذي سيجي‌ء ذكره فإنه إذا كان مفهوم الوجود مشتركا فيه لجميع الأشياء و معلوم أن مفهوما واحدا لا يتنزع من حقائق متباينة بما هي متباينة لم يكن الوجودات حقائق متباينة بل مراتب حقيقة مقولة بالتشكيك.»[1]

تبیین تفاوت میان اشتراک وجود و تشکیک وجود

بعد از اینکه بحثمان در اصالت وجود تمام شد، به این بحث دوم می‌پردازیم که اشتراک وجود است. قبل از اینکه من وارد استدلال‌ها بشوم، باید بیان کنم که فرق بین اشتراک وجود و تشکیک وجود چیست. در هر دو، اشتراک مطرح است ولی چه فرقی بینشان هست؟

اشتراک وجود در مفهوم است؛ مفهوم وجود را می‌بینیم که هم صدق می‌کند بر وجود واجب و هم بر وجود ممکن. در وجود ممکن هم، هم صدق می‌کند بر وجود جوهر و هم بر وجود عرض؛ صدق می‌کند هم بر وجود ذهنی و هم بر وجود خارجی. این مفهوم، مشترک است؛ این‌چنین نیست که در واجب مفهوم وجود معنایی داشته باشد و در ممکن معنایی دیگر.

نقد و بررسی دیدگاه منسوب به ابوالحسن اشعری

این مطلب تقریباً روشن هم هست و جای بحث هم ندارد. ولی به ابوالحسن اشعری که رئیس اشاعره است نسبت داده شده است که ایشان مفهوم وجود را در وجودات مختلف، مختلف گرفته است؛ گفته است وجود انسان همان انسانیتش است؛ وجود شجر، شجریتش است. و چون انسانیت و شجریت فرق دارند، پس وجود هم فرق دارد. وجود را در هر ماهیتی به معنای همان ماهیت گرفته است و نتیجه‌اش این شده است که وجود معنای واحد نداشته باشد. بله، لفظ واحد دارد؛ لذا می‌گویند مشترک لفظی است، نه مشترک معنوی. یعنی در لفظ مشترک است وجودها؛ وجودها در لفظ مشترک‌اند و در معنا متفاوت‌اند. این بنا بر نظر ابوالحسن اشعری است.

و این مبنا بطلانش واضح است و انتظار نمی‌رفت که ابوالحسن اشعری این‌چنین قولی را بگوید و به آن اصرار کند. ولی خب به ایشان نسبت داده می‌شود. آن‌قدر بطلان این مطلب واضح است که اشاعره بعد از ابوالحسن گفته‌اند ایشان این حرف را نزده است، نسبت ناروایی است که به او داده‌اند. و بعد نظر او را توضیح داده‌اند که نظر بسیار دقیقی درآمده است. میر سید شریف در شرح مواقف این کار را کرده است؛ مراجعه کنید، می‌گوید اشعری این اراده را نکرده است که الان به او نسبت می‌دهند، او یک چیز دیگر اراده کرده است و اراده‌اش را توضیح می‌دهد. پیداست که یک نظر دقیقی است و بالاخره جای طرح آن هست. ولی اینکه وجود در هر موجودی به معنای همان ماهیت است، این به اشعری نسبت داده می‌شود؛ میر سید شریف می‌گوید اشعری این را اراده نکرده است.

حالا با توجه به حرفی که مشهور است؛ کاری نداریم ابوالحسن اشعری این را اراده کرده است یا نکرده است. حالا اگر کسی بخواهد اراده کند، آیا جایز است؟ جایز است که بگوییم وجود در هر ماهیتی، مفهومش عین مفهوم آن ماهیت است؟

حالا یک وقت می‌گوییم در خارج این وجود با ماهیت متحد است و وجود در هر جا خارجاً با این ذات یکی است، این یک حرف دیگری است. ولی یک وقت می‌گوییم مفهوم هر دو یکی است؛ یعنی آنچه من از انسانیت می‌فهمم از وجود انسان هم می‌فهمم، آنچه از فرسیت یا شجریت می‌فهمم از وجود شجر و فرس هم می‌فهمم، به طوری که وجود در انسان معنایی داشته باشد و در فرس یا شجر معنای دیگر، این واضح‌البطلان است. حالا اگر کسی این را گفت، اشتراک می‌شود اشتراک لفظی.

یعنی وجود معناهای مختلف دارد، ولی لفظش در همه جا وجود است. اسم این معناهای مختلف را گذاشته‌ایم وجود. پس اشتراک در اسم است، اشتراک در لفظ است، یعنی مشترک، مشترک لفظی است. نظر حق این است که اشتراک، اشتراک معنوی است؛ یعنی وجود در جاهای مختلف معنای واحد دارد، نه اینکه فقط لفظش واحد باشد، بلکه معنایش واحد است؛ پس اشتراک می‌شود اشتراک معنوی. روشن شد که بحث اشتراک معنوی بحثی است در مفهوم و معلوم شد که مخالف چه می‌گوید.

اقسام تشکیک

اما تشکیک؛ تشکیک گاهی در مفهوم است، گاهی در مصداق است. تشکیک در مفهوم یعنی تشکیک در صدق مفهوم؛ مفهوم وقتی می‌خواهد صدق کند به نحو مشکک صدق می‌کند. تشکیک در خارج هم روشن است؛ حالا عرض می‌کنم. دقت کنید که تشکیک در صدق یعنی چه؟

مشترک لفظی این بود که صدق وجود بر انسان یک معنایی داشته باشد، صدقش بر عقلی که به اذن‌الله علت وجود انسان است معنای دیگر داشته باشد؛ در انسان بشود به معنای انسان، در عقل بشود به معنای عقل. اما تشکیکی را که مربوط به مفهوم است - که اسمش را می‌گذاریم تشکیک در صدق - این‌طور می‌گویند: صدق مفهوم وجود بر وجود عقل اقوی است از صدقش بر وجود انسان. معنا را مختلف نمی‌کند؛ معنای وجود چه در عقل چه در انسان همان هستی است. منتها صدقش بر علت مقدم است بر صدقش بر معلول. یعنی وجود وقتی صدق می‌کند بر معلول، مقدم بر معلول، صدق کرده است بر علت. وقتی صدق می‌کند بر علت، مؤخراً می‌تواند صدق کند بر معلول. یا صدق بر علت قوی‌تر است از صدق بر معلول. اقدم است یا قوی‌تر است یا اولویت دارد؛ در معنای وجود تصرف نمی‌کند. اشتراک لفظی در معنای وجود تصرف می‌کرد؛ می‌گفت معنا متفاوت است. کسی که قائل به تشکیک در صدق است، معنا را واحد می‌داند، صدق را مختلف می‌داند؛ می‌گوید صدق به اولویت است، به اولویت است، به اقوائیت است. در علت، صدقِ وجود به اولویت است - یعنی مقدم است یا به اقدمیت است -یا به اولویت است، یا به اقوائیت است. ولی وجود در همه جا یک معنا دارد.

پس فرق است بین آنجا که ما اشتراک وجود را به لحاظ مفهوم مطرح می‌کنیم یا تشکیک وجود را به لحاظ مفهوم مطرح می‌کنیم. هر دو به لحاظ مفهوم است؛ منتها یکی می‌گوید مفهوم مختلف است، یکی می‌گوید صدق مفهوم مختلف است. اما در جایی که تشکیک خارجی باشد نه تشکیک مفهوم، با قطع نظر از صدق مفهوم، خود وجود علت قوی‌تر است از وجود معلول. لذا گویا وجود معلول را در خودش دارد که وجود معلول را از خودش صادر می‌کند. علت، وجودِ معلول را در خودش دارد که صادر می‌کند؛ خودِ وجودِ خارجی قوی‌تر است، به صدق کار نداریم.

پس ملاحظه کردید سه تا مطلب اینجا شد؛ یکی در مفهوم وجود بحث می‌کنیم (خود مفهوم وجود)، یکی در صدقش بر مصادیق، یکی وجود خارجی که در مصادیق است.

شاگرد: اگر صدق مفهوم اقوی باشد، لازمه‌اش این است که در خارج هم اقوی باشد؟

استاد: بله، حالا جهتش را کار نداریم. آن اشکالی است که صدرا بر مشاء می‌کند؛ مشاء می‌گویند که صدق مفهوم قوی‌تر است، صدرا می‌گوید چون مصداق قوی‌تر بوده صدق هم قوی‌تر است. پس باید به تشکیک خارجی هم قائل بشوی علاوه بر تشکیک در صدق. مشاء به تشکیک در صدق قائل‌ است، به تشکیک خارجی قائل نیست. صدرا می‌گوید باید به تشکیک خارجی هم قائل بشوی علاوه بر تشکیک در صدق؛ چون تشکیک در صدق از تشکیک خارجی برمی‌خیزد. اگر تشکیک در خارج نبود در صدق هم تشکیک نبود. آن حالا یک اشکالی است، کاری به آن نداریم.

سه مطلب ما اینجا داریم؛ یکی اشتراک وجود که مربوط به مفهوم است، یکی تشکیک وجود که مربوط به مفهوم است، یکی تشکیک وجود که مربوط به خارج است. این سه با هم فرق دارند. روشن شد که تشکیک خارجی با اشتراک وجود فرق دارد؛ چون روشن است که تشکیک خارجی مربوط به خارج است، اشتراک مربوط به مفهوم است. خب فرقشان روشن است. مهم این است که تشکیک در صدق با اشتراک فرق می‌کند؛ چون هر دو مربوط به مفهوم‌اند. تشکیک در صدق هم مربوط به مفهوم است، اشتراک هم مربوط به مفهوم است. این دو شاید یک‌خرده برای انسان اشتباه به وجود بیاورد که هر دو به مفهوم مرتبط‌اند، پس هر دو یکی هستند. ولی روشن است که هر دو یکی نیستند.

مفهومی بودن بحث در اشتراک وجود

آنجا که می‌گوید اشتراک لفظی داریم، او این‌چنین می‌گوید که معنای وجود در جاهای مختلف، مختلف است. آن کسی که تشکیک در صدق را قبول می‌کند، معنای وجود را همه جا یکی می‌گیرد؛ می‌گوید صدق وجود فرق می‌کند. صدق در یک جا با اولویت است، در یک جا مقابل اولویت است؛ صدق در یک جا به اقدمیت است، در یکی با آخریت است؛ در یک جا به اقوائیت است، در یک جا به اضعفیت است؛ صدق‌ها را فرق می‌گذارد. پس فرق بین این سه چیز روشن شد و لازم است که فرق روشن بشود. بنابراین بحث در اشتراک وجود، فقط بحث مفهومی است، به مصداق کار نداریم، اگرچه این مفهوم را از مصداق می‌گیریم و از این جهت مصداق در بحث ما دخالت می‌کند؛ که بعضی از ادله‌ای که می‌آوریم این است که شما چگونه مفهوم واحد را از این مختلف‌ها گرفته‌اید؟! به ابوالحسن اشعری می‌گوییم. می‌گوییم معتقدید که وجودها همه مختلف‌اند و ما مفهوم واحد داریم می‌گیریم؛ این مفهوم واحد را چطور گرفته‌اید؟ حالا این‌ها بحث‌هایی است که با ایشان داریم.

تمام بحث‌ها سر مفهوم است، کاری به خارج نداریم. اگر به بحث خارج هم پرداختیم به خاطر این است که آن خارج این مفهوم را برای ما درست می‌کند، اگر آن خارج نبود این مفهوم را به دست نمی‌آوردیم. از این جهت به بحث خارج می‌پردازیم و الّا در بحث اشتراک وجود کاری به خارج نداریم، همه بحث‌هایمان مربوط به مفهوم است.

شاگرد: تشکیک در صدق واضح نیست؛ درست است که اولاً وجود بر علت صدق می‌کند و تصدیق ما اول برای علت است بعد بر معلول است؛ تصدیق اول بر علت انجام می‌گیرد و بعد بر معلول، اما صدق مشکک نیست؛ یعنی خود صدق در واقع یک چیز است، چیز تشکیک‌برداری نیست.

استاد: از تصدیق ما بگذرید؛ خود صدق وجود بر وجود علت اقدم هست یا نیست؟ بله، من هم تصدیق می‌کنم؛ ولی اصلاً خود صدقش اقدم هست یا نیست؟ قبل از اینکه معلول بیاید، علت موجود است - قبلِ رتبی - و آنجا صدق حاصل است. هنوز صدق بر معلول نشده، صدق بر علت هست؛ چرا؟ چون خود معلول بعد از علت است، رتبتاً نه زماناً. رتبتاً علت قبل است؛ خب در رتبه علت- در رتبه نه در زمان - معلول هنوز نیامده است. این را توجه داشته باشید که وقتی من کلید را می‌چرخانم، حرکت دست من می‌شود علت، حرکت کلید می‌شود معلول. در یک زمان هر دو با هم واقع می‌شود؛ علت تقدم زمانی ندارد، این‌طور نیست که حرکت دست من اول باشد، یک‌خرده بعد و در زمانِ بعد، حرکت کلید باشد. علت و معلول در یک زمان واقع می‌شوند اختلاف زمانی بینشان نیست، اختلاف رتبی بینشان است. زماناً با هم معیت دارند، ولی رتبتاً علت مقدم است.

رتبتاً یعنی چه؟ یعنی وجودِ علت از معلول گرفته نشده است، در حالی که وجودِ معلول از علت گرفته شده است؛ همین نشان می‌دهد که علت تقدم رتبی دارد و معلول تأخر رتبی دارد؛ همین گرفته شدن و گرفته نشدن. ولو این دو زماناً با هم هستند، اما رتبتاً علت مقدم است.

این را هم اشکال نگیرید که ما خیلی جاها علت را می‌بینیم که زماناً هم مقدم است؛ بعضی جاها علت زماناً هم مقدم است. مثلاً فرض کنید که ما علت می‌شویم برای کارمان. امروز موجود می‌شویم، چند سال بعد شروع می‌کنیم به درس خواندن. ما علت می‌شویم برای درس خواندن. همان وقتی که وجود گرفتم علت نبودم؛ آن وقت وجود گرفتم، زمانی گذشت، بعد معلول وجود گرفت. پس علت زودتر از معلول وجود گرفت زماناً. این‌جور جاها علت زماناً هم مقدم است. این را اشکال نکنید. اینجا علت مقدم نیست. ذات من که علت درس خواندن نیست؛ ذات من باید باشد، شرایط هم باید همراه باشند، همه با هم بیایند تا علت درس خواندن انجام بشود. به محض اینکه علت درس خواندن کامل شد، معلول پشتش می‌آید بدون فاصله. پس جزء العله مقدم می‌شود بر علت زماناً؛ علت تامه بر معلول مقدم نمی‌شود. جزء العله بر معلول مقدم می‌شود هم رتبتاً هم زماناً. علت تامه مقدم می‌شود بر معلول رتبتاً نه زماناً. علت تامه همیشه زمانش با زمان معلول یکی است، رتبه‌اش فرق می‌کند. این حالا به صورت یک جمله‌ معترضه‌ای توضیح دادم.

تمایز بین تصدیق وجود و صدق وجود

خواستم این را عرض کنم که علت رتبتاً مقدم است بر معلول. یعنی در آن مرتبه‌ای که علت آمده است، معلول نیامده است. نه در زمان‌، بلکه در آن مرتبه‌ای که علت آمده است معلول نیامده است. آیا در آن مرتبه، وجود بر علت صدق می‌کند یا نه؟ صدق می‌کند؛ من چه تصدیق کنم چه نکنم. پس صدق وجود بر وجود علت، رتبتاً مقدم است بر صدق وجود بر وجود معلول. همان‌طور که تصدیق من نسبت به علت، مقدم بر معلول است، صدق هم مقدم است. تازه در تصدیق ممکن است شک کنید؛ ممکن است من از معلول به علت پی ببرم، تصدیقم بر معلول مقدم می‌شود بر علت. گاهی از اوقات هم ممکن است اصلاً من تصدیق نکنم؛ اصلاً نه تصدیق مقدم باشد نه تصدیق مؤخر. پس گاهی ممکن است آن تصدیقِ مقدم برای من زودتر پیش بیاید، تصدیقِ مؤخر بعداً.

اما در صدق این حرف نیست؛ همیشه صدق وجود بر علت مقدم است بر صدق وجود بر معلول، حالا چه تصدیق باشد چه نباشد. گاهی از اوقات هم ممکن است همین تصدیق هم که هست مؤخر باشد؛ تصدیق نسبت به معلول مؤخر باشد از تصدیق نسبت به علت؛ آن وقتی که من از معلول به علت پی می‌برم، تصدیقم نسبت به معلول مقدم است، تصدیقم نسبت به علت مؤخر است. تصدیق مهم نیست، صدق مهم است. اگر صدق تشکیکی شد گفته می‌شود که این مفهوم تشکیکی است. پس به تصدیق کار نداریم، تصدیق البته هست ولی در بحث ما دخالت ندارد، آن چیزی که مهم است در بحث ما صدق است.

شاگرد: ببخشید صدق به معنای حمل شایع و اتحاد است؟

استاد: نه، صدق به معنای اتحاد نیست. اتحاد در وجود خارجی است. مفهوم صدق می‌کند بر مصداق؛ مفهوم و مصداق متحد نیستند، عنوان و معنون متحد نیستند. اتحاد باید در یک ظرف انجام بشود؛ مفهوم برای ذهن است، مصداق برای خارج است. هر دو در یک ظرف نیستند؛ یکی در ظرف ذهن است و یکی در ظرف خارج. ظرف ذهن و خارج متحد نمی‌شود. بله، آن شیء ذهنی من با وجود ذهنی متحد می‌شود؛ شیء خارجی با وجود خارجی متحد می‌شود. اتحاد بین دو شیء باید در یک موطن انجام بشود؛ اگر دو شیء یکی در موطنی باشد دیگری در موطن دیگر اتحاد برقرار نمی‌شود. و امر ذهنی که مفهوم است با امر خارجی که مصداق است متحد نمی‌شود.

تمایز میان تشکیک در مصداق و تشکیک در صدق مفهوم و اشتراک در مفهوم

شاگرد: در بحث اشتراک وجود فرمودید که مشهور قائل‌اند که مفهوم وجود واحد است. در بحث تشکیک هم فرمودید که باز این مفهوم وجود واحد است؛ مشکلی که پیش می‌آید با ابوالحسن اشعری است که ایشان مختلف می‌داند؛ یعنی فرق تشکیک را با اشتراک، فقط در اشتراکی که ابوالحسن اشعری گفته بود فهمیدم.

استاد: نه، دوباره دقت کنید. بنا بر اشتراک معنوی می‌خواهم حرف بزنم، کاری به قول اشعری ندارم. بنا بر اشتراک معنوی، شما از وجود چه می‌فهمید؟ معنای «هست» را می‌فهمید؛ نه معنای «انسان» نه معنای «شجر»، فقط معنای «هست» را می‌فهمید. حالا این معنای «هست» صدقش بر علت مقدم است، بر معلول مؤخر است؛ تشکیک می‌فهمید. «هست» را دو جور می‌کنید.

شاگرد: یعنی چیزی اضافه‌تر از اشتراک وجود در تشکیک می‌فهمیم؟

استاد: بله، یعنی در اشتراک وجود فقط حرف این است که معنای وجود یکی است؛ یعنی «هست» است، معنای وجود عبارت است از «هست». اما این «هست» مختلف صدق می‌کند یا متفق صدق می‌کند، بحث بعدی است. پس دو مطلب است؛ یکی اینکه وجود به معنای «هست» است، معنای دوم ندارد. مطلب دوم این است که این وجودی که به معنای «هست» است، مصادیقش مختلف است، صدقش هم مختلف است. پس فرق می‌کند؛ بحث اشتراک معنوی با بحث تشکیک فرق می‌کند، حتی اگر هر دو را مربوط کنید به مفهوم.

آنجا که تشکیک مربوط می‌شود به خارج و اشتراک مربوط می‌شود به مفهوم، آن که واضح است فرق می‌کند، یکی خارجی است یکی ذهنی. آنجا که هر دو مربوط به مفهوم است، آنجا را دارم توضیح می‌دهم. تشکیک در صدق مفهوم و اشتراک در مفهوم، خب این‌ها معلوم است فرق می‌کنند. اشتراک در مفهوم یعنی اینکه یک مفهوم داریم، تشکیک در مفهوم این است که یک مفهوم داریم، ولی صدق‌های مختلف داریم. پس تشکیک با اشتراک فرق می‌کند. اشتراک برای این است که بگوییم یک معنا داریم یا چند معنا؛ و ما ثابت کردیم که یک معنا داریم. بعد از اینکه ثابت می‌شود یک معنا داریم، این یک معنا صدقش مختلف است یا نه؟ بعد، یک بحث دیگر این است که مصداق خارجی‌اش هم مختلف است یا نه؟ سه بحث است؛ یکی اینکه مفهوم مختلف است یا نه؟ دوم اینکه صدقش مختلف است یا نه؟ سوم اینکه مصداقش مختلف است یا نه؟ آنجا که بحث از اختلاف مصداق می‌کنیم، تشکیک مصداقی است، تشکیک در بیرون است. آنجا که بحث در اختلاف صدق می‌کنیم، تشکیک مربوط به مفهوم است. آنجا که بحث در وحدت مفهوم می‌کنیم، بحثِ اشتراک است.

پس بحث اشتراک با تشکیک در صدق و تشکیک خارجی، یعنی تشکیک در مصداق، فرق دارد؛ سه تا بحث است. این را خواستم عرض کنم که خلط نشود این بحث‌ها با هم. تا اینجا مطلب تمام شد.

یک مطلب بعدی داریم که آیا از وجودات متباینه می‌شود مفهوم واحد گرفت یا نه؟ حرف ابوالحسن اشعری را نمی‌گوییم. ابوالحسن اشعری می‌گوید وجود در هر جا عین ماهیت آنجاست. ما این را نمی‌گوییم؛ می‌گوییم وجودها با ماهیت‌ها فرق می‌کنند، ولی وجود این زید مباین است با وجود عمرو، هیچ اشتراکی بینشان نیست. وجود انسان مباین است با وجود شجر، هیچ اشتراکی بینشان نیست. اشتراک خارجی را عرض می‌کنم‌. آن وقت اشکال می‌کنند که اگر اشتراک نیست، مفهوم واحد از این امور متباینه چطور اخذ می‌شود؟ اگر امور متباین باشند، مفهومی که از این می‌گیریم با مفهومی که از آن می‌گیریم فرق می‌کند، دیگر شما نمی‌توانید مفهوم را یکی کنید. می‌گویند حتماً باید در خارج، وجود واحد باشد با اختلاف مرتبه، یعنی تشکیک خارجی را ما باید داشته باشیم. در خارج باید وجودِ واحدِ ذو مراتب داشته باشیم تا به خاطر این وحدت بتوانیم مفهوم واحد را انتزاع کنیم؛ و الّا اگر وجودها متباین بودند، مفهوم واحد نمی‌توانستیم از آن‌ها بگیریم. پس تشکیک در وجود اگر حاصل شد، اشتراک معنوی حل می‌شود. اگر تباین در وجودات بود، اشتراک معنوی به راحتی حل نمی‌شد.

لذا ایشان می‌گوید که از اشتراک معنوی وجود با همین بیانی که کردیم، تشکیک در وجود هم می‌توانیم نتیجه بگیریم. یعنی اگر کسی قائل به اشتراک معنوی وجود بشود، چون مفهوم واحد را انتزاع کرده است، باید مصادیق را یک‌جور با هم الفت بدهد تا بتواند مفهوم واحد را از این مصادیقِ مأنوس با هم انتزاع کند. وا لّا اگر مصادیق از هم فاصله داشته باشند و هیچ جامعی بینشان نباشد و کاملاً با هم دشمنی داشته باشند و جدایی داشته باشند، مفهوم واحد از آن‌ها گرفته نمی‌شود. حالا که ما مفهوم واحد می‌گیریم، می‌فهمیم که بین مصادیق الفتی هست و این الفت اشاره می‌کند به تشکیک خارجی وجود که وجود یک امر ذو مراتبی است. بله، در مراتب اختلاف است ولی در اصل وجود اختلاف نیست. و به همین جهت است که از همان اصل وجود هم مفهوم واحد را داریم می‌گیریم.

پس مفهوم واحد از وجود گرفته می‌شود، چون وجود واحد است، اگر چه دارای مراتب است. ملاحظه می‌کنید که از اشتراک معنوی وجود می‌توانیم به تشکیک وجود هم برسیم. چون در صورت تشکیک است که شما می‌توانید مفهوم واحد بگیرید، در صورت تباین نمی‌توانید مفهوم واحد بگیرید. در حالی که مفهوم واحد گرفته‌اید، پس معلوم می‌شود تباین نیست، تشکیک هست.

ایشان می‌فرماید بحث اشتراک وجود بسیار مهم است، یکی از اهمیت‌هایش همین است که تشکیک را به ما افاده می‌کند و ما از آن می‌توانیم تشکیک را استفاده کنیم. مذهب فهلویون که مذهب تشکیک است از آن استفاده می‌شود. پس معلوم می‌شود مطلب مهمی است. پس تشکیک، خودش در جای خودش مهم است، پس این اشتراک هم که مفید تشکیک است مهم است.

بررسی پیوند میان انتزاع مفهوم واحد و تشکیک خارجی

شاگرد: پس اصل بحث مفهومی نیست؟ شما گفتید اصل بحث اشتراک معنوی روی بحث مفهوم است.

استاد: بله، بحث مفهوم است، گرفته شده از مصادیق است. بحث اشتراک وجود، بحث مفهومِ گرفته شده از مصادیق است. اگر مصادیق را واحد نکنید، مفهومِ واحد را نمی‌شود انتزاع کنید، ولی مفهوم واحد انتزاع می‌شود، پس بحث ما بحثِ مفهومی است. ما در آن مفهومِ منتزع بحث داریم که مشترک لفظی است یا مشترک معنوی. در آن، بحث داریم که مشترک است یا نه. حالا لفظی و معنوی‌اش را خوب نگفتم. در آن مفهوم بحث داریم که مشترک است یا نه. بعد، بحث بعدی ما این است که اگر مصداق مشترک نباشد، شما این مفهوم را نمی‌توانید به دست بیاورید تا بعد درباره‌اش بحث کنید و بگویید اشتراک هست یا نیست. پس بحث ما در اشتراک وجود، بحث مصداقی نیست. بله، عرض کردم که به مصداق مرتبط است، اولِ بحث هم گفتم. این‌طور نیست که هیچ بحث مصداقی اینجا مطرح نشود. بحث مصداق هم مطرح می‌شود، ولی اشتراک مربوط به مصداق نیست. ما نمی‌گوییم مصادیق وجود مشترک‌اند یا نه، بلکه می‌گوییم مصادیق وجود، یک حقیقت را دارند با مراتب مختلف یا چند حقیقت دارند. بحث در آنجا این است که این حقیقت واحد است یا متعدد؟ نه اینکه مفهوم واحد است یا متعدد.

شاگرد: اشتراک معنوی تباین را پس می‌زند، ولی تشکیک و ذو مراتب بودن را نمی‌شود از آن نتیجه گرفت. نهایتاً می‌فهمیم که تباینی در کار نیست، اما اینکه این‌ها هر کدامشان مرتبه‌ای دارند و با مرتبه دیگری مغایرت دارد، از اشتراک معنوی نمی‌شود نتیجه گرفت.

استاد: از اشتراک معنوی نتیجه می‌گیریم که بین وجودها الفتی هست، ولی تعدد وجودها را که می‌دانیم. تعدد وجودها را بلدیم یعنی داریم می‌یابیم. این تعدد را باید به کجا منتسب کنید؟ اگر تعدد نباشد و فقط شما از مصداق واحدی مفهوم واحد بگیرید، آن وقت شما نمی‌توانید توجیه کنید مصادیق مختلف را. مصادیق مختلف را ما داریم. اختلاف را یا در اصل وجود باید ببرید، چنانچه مشاء برده‌اند و مشائیین گفته‌اند؛ یا باید اختلاف را در مراتب ببرید، چنانچه رواقیون و فهلویون گفته‌اند.

بالاخره اختلاف را داریم می‌بینیم. بین این مختلف‌ها باید امر واحدی باشد که مفهوم واحد از آن انتزاع بشود. آن مفهوم واحد می‌فهماند که بین این مختلف‌ها امر واحدی هم هست. بعد، من از اشتراک معنوی وجود فقط این امر واحد را به دست می‌آورم، اختلاف مراتب را به دست نمی‌آورم. اختلاف مراتب را از تعدد به دست می‌آورم. وقتی تعدد را می‌بینم، یکی از دو راه به ذهن من می‌آید؛ یا وجودها باید با هم مختلف باشند یا مرتبه‌ها. وجودها را اجازه نمی‌دهم مختلف باشند، چون اگر مختلف بودند مفهوم واحد نمی‌توانستم بگیرم. و چون مفهوم واحد گرفته‌ام، پس وجودها واحدند. می‌آیم مراتب را مختلف می‌کنم. علت اختلاف مراتب این نیست که وجود مشترک است؛ من از اشتراک وجود، اختلاف مراتب را به دست نمی‌آورم، بلکه از اشتراک وجود، وحدتِ آن اصل را به دست می‌آورم. آن وقت این اصل، مراتب دارد؛ مراتبش از تعدد به دست می‌آید نه از اشتراک وجود.

شاگرد: ... از ماهیات به دست می‌آوریم، ماهیات ... قرار می‌گیرد، وجودات مختلف ساخته می‌شود. لزومی ندارد که باز مرتبه‌بندی بکنیم.

استاد: اختلاف را هم از ناحیه ماهیت می‌شود به دست آورد و هم از ناحیه مرتبه. تا اینجا درست فرمودید. ولی ماهیت را رسیدگی کنیم؛ این ماهیت ماهیتِ نفس است؛ آن ماهیت ماهیتِ عقل است. اختلاف ماهوی بینشان هست؛ اختلاف مرتبه هم هست یا نیست؟ اختلاف مرتبه هم هست! هر جا اختلاف ماهیت باشد، اختلاف مرتبه هم هست. در دو ماهیت عرضی ملاحظه کنید. دو ماهیتی که من مثال زدم ماهیت‌های طولی بودند؛ یکی نفس بود و یکی عقل بود، بینشان طولیت و علیت بود. خب اختلاف ماهوی بود، اختلاف مرتبه هم بود.

می‌آییم در ماهیت‌های عرضی مثل انسان با شجر. این‌ها هیچ‌کدام علت و معلول همدیگر نیستند، اختلاف عرضی دارند. اینجا اختلاف درجه می‌یابیم نه اختلاف مرتبه. اختلاف درجه از کجاست؟ از ماهیات است. ماهیات را از کجا می‌گیرید؟ از وجودها. ماهیات از وجود انتزاع می‌شود دیگر. آن وجودها اختلاف درجه دارند که ماهیات اختلاف درجه پیدا کرده‌اند. پس باز هم اختلاف درجه را می‌توانید به ماهیت نسبت بدهید، می‌توانید به وجود نسبت بدهید، همان‌طور که اختلاف مرتبه را نسبت دادیم.

مقایسه تفاوت‌های ماهوی و مراتب وجودی در حکمت متعالیه

صدرا در اول شواهد الربوبیه، صفحه دوم کتاب، همین کار را می‌کند؛ اختلاف در ماهیت را برمی‌گرداند به اختلاف در مرتبه یا درجه و برمی‌گرداند به اختلاف در وجود.[2] می‌گوید مشاء هم که گفته‌ا‌ند تباین است، منظورشان این بوده است، ما هم که می‌گوییم تشکیک است، منظورمان این است. یک‌جوری صلح بین مشاء و اشراق برقرار می‌کند. می‌گوید آن‌ها هم قائل به تشکیک‌اند منتها این‌طور بیان کرده‌ند؛ تشکیک را از طریق ماهیات گرفته‌اند و چون ماهیت‌ها متباین بودند، وجودها را هم متباین کرده‌اند. و ما ماهیت‌ها را با اختلاف درجه یا با اختلاف مرتبه توجیه می‌کنیم. اختلافی هم که ماهیت‌ها پیدا می‌کنند می‌گوییم اختلاف به وجودها سرایت می‌کند، وجودها اختلاف مرتبه یا اختلاف درجه پیدا می‌کنند.

این دو را یکی می‌کند، ولی الان که من دارم بحث می‌کنم، گفتم که بنا بر تباین وجود، نمی‌شود وجود واحد را انتزاع کرد. آن صلحی را که صدرا بین مشاء و اشراق می‌آورد، من نادیده گرفته‌ام و دارم حرف می‌زنم، و الّا آن صلح که بیاید، فرقی بین حرف مشاء و حرف اشراق نیست و هر دو دارند تشکیک را می‌گویند، هر دو هم دارند تباین را می‌گویند. منتها آن کسی که تباین را می‌گوید، یک‌جور دارد نظر می‌کند، آن کسی که تشکیک را می‌گوید جوری دیگر. یعنی آن کسی که تباین را می‌گوید، دارد در واقع مراتب را نگاه می‌کند و می‌گوید مراتب متباین‌اند. آن کسی که تشکیک را می‌گوید، مراتب را نگاه نمی‌کند، اصل وجود را دارد نگاه می‌کند.

و حق هم همین است، اصل وجود فرق نمی‌کند، بلکه مراتب فرق می‌کند. خود صدرا در شواهد الربوبیه، نه در صفحه دوم، بلکه در آن صفحات ده یا بیست می‌گوید که مراتب، مقوِّمِ وجودند، مرتبه را نمی‌شود گرفت از وجود. یعنی نفس، یک وجود است که متقوّم است به نفسیت؛ اگر این مرتبه را از آن بگیرید، دیگر نفس نیست. این وجود، وجودِ نفس است در صورتی که این مرتبه را داشته باشد. اگر مرتبه را از آن بگیرید، یا می‌آید پایین‌تر از نفس که دیگر نفس نیست، یا می‌رود بالاتر از نفس که باز هم نفس نیست. نفس اگر بخواهد نفس باشد، همین مرتبه وجودی را باید داشته باشد.

مراتب هم این‌طور نیست که به صورت یک عرض روی وجود بیایند. این‌ها اصلاً مقوِّم هر وجودی هستند؛ هر وجودی با مرتبه خاص خودش می‌آید، به طوری که اگر این مرتبه را از آن بگیرید، اصلاً این وجود آن وجود قبلی نیست. یعنی مرتبه‌ها مقوِّم‌اند، مرتبه‌ها عارض نیستند؛ عارض مفارق نیستند، عارض لازم هم حتی نیستند؛ عرض کردم که مقوم‌اند. ایشان این این‌جور می‌گوید.

پس در تشکیک وجود، به این نکته‌ها باید توجه کنید؛ اگر وجود اصل است و در همه ساری است، مراتب هم مقوِّم دیده می‌شوند، لذا به مراتب هم باید توجه کنید. نمی‌توانید احیاناً مرتبه را بردارید. مگر اینکه قطع‌نظر کنید از مرتبه. یا مثلاً خداوند در زمان حشر، ماهیات را از روی وجود منبسط پاک می‌کند و یک وجود می‌ماند؛ دیگر مراتب امکانی از بین می‌روند، ولی مرتبه وجوب و امکان هنوز هست. خود خدا واجب است، این وجود منبسط ممکن است. مرتبه وجوب و امکان هست، ولی مراتب امکانی مثل تعین عقل، تعین نفس، این‌ها همه از بین می‌روند.

شاگرد: مراتب مقوم نیستند، بلکه قوابل هستند...

استاد: نه، در وجود دنیایی مقوم است. در حشر بله، در حشر که خدا مراتب را برمی‌دارد، اصل وجود باقی می‌ماند؛ آن هم وجود امکانی. باز وجود امکانی یعنی مرتبه امکان، مقوم است، این مقومی است که دیگر نمی‌شود آن را برداشت. مقوم وجوبی و مقوم امکانی را دیگر نمی‌شود برداشت. البته شما می‌توانید تعینات را قوابل بگیرید، به دید اینکه ماهیات‌اند. تعینات، ماهیات‌اند، آن‌ها را قوابل بگیرید. ولی اگر برگردانید به مرتبه، این وجود اگر بخواهد این وجود باشد، مرتبه مقوم آن است. ولی اگر بخواهد وجود باشد، نه. در وجود منبسط، وجود بودن مطرح است، نه وجودِ کذا بودن. لذا دیگر مرتبه در آنجا مقوم نیست، چون اصل وجود مطرح است. در اصل وجود که مرتبه دخالت ندارد. بله، در این وجود مرتبه می‌شود مقوم.

این‌ها را دقت کنید، لحاظ‌ها مختلف می‌شود. نفرمایید که اگر این نفسیت یا عقلیت مقوم وجود است، پس چطور در حشر پاک می‌شود؟ مگر می‌شود مقوم را از وجود گرفت یا مقوم را از شیء متقوم گرفت؟ نه، مقوم از متقوم گرفته نمی‌شود، ولی یک وقت ما مرتبه را مقوم وجود می‌دانیم، آنجا نمی‌شود این مقوم را از آن گرفت. ولی ما که نگفتیم مقوم وجود است، بلکه گفتیم این مرتبه، مقومِ این وجود است، نگفتیم مقومِ وجود است. اگر شما مرتبه را گرفتی، این وجود را گرفته‌ای، نه اینکه اصل وجود را گرفته باشی. پس اشکالی ندارد که خدا مراتب را در قیامت پاک کند و اصل وجود باقی بماند، چون این مراتب مقومِ وجود نبودند، مقومِ وجودِ خاص بودند.

شاگرد: تعبیر دارند به قوابل تعمّلیه.

استاد: با «عین». در چه کتابی است؟

شاگرد: تعلیقات بر همین شرح منظومه است.

استاد: حالا من برای اینکه آن تعلیقه روشن بشود یک توضیحی بدهم؛ بعضی اشیاء با تعمّل حاصل می‌شوند (تعمّل با عین) یعنی کاری که ذهن انجام می‌دهد. ذهن بین ماهیت و وجود تفکیک می‌اندازد. در خارج این دو با هم متحدند و تفکیک ندارند. ذهن عملی انجام می‌دهد (عمل با عین)، عملی انجام می‌دهد و این دو را از هم منفک می‌کند. وقتی منفک شدند، یکی می‌شود مرتبه برای دیگری، یکی می‌شود حد برای دیگری، یکی می‌شود قابلِ دیگری. وقتی دو تا می‌شوند قابل و مقبول درست می‌شود. پس قابل، قابلِ تعمّلیه است؛ یعنی قابلی است که با آن عمل درست شده است. و الّا اگر آن عمل انجام نمی‌شد، قابل و مقبولی نبود، اتحاد بود.

شاگرد: با توجه به بحث اصالت که گذشت...

استاد: بله، این درست است. ولی آن‌ چیزی که من دارم عرض می‌کنم این است که مرتبه، مقوّم این وجود است، نه اینکه مرتبه مقوم اصل وجود باشد. این‌ها حرف‌های درستی است. آن هم که در تعلیقه شما نوشته است، آن هم درست است. ماهیت، قابل تعملی است برای وجود؛ یعنی اول باید تعمل (تعمل با عین) انجام بشود، آن عمل ذهن باید انجام بشود، بین وجود و ماهیت دوئیت درست کند، آن وقت ببینیم کدام قابل است و کدام مقبول. ماهیت می‌شود قابل، وجود می‌شود مقبول. ولی این قابل و مقبول با تعمل درست می‌شود، یعنی با عمل ذهن، و الّا قابل و مقبولی نیست. پس ماهیت همان‌طوری که گفته است، قابل نیست مطلقاً؛ بلکه قابل تعملی است، یعنی قابلی است که بعد از تعمل حاصل می‌شود. نه تأمل با الف‌، بلکه تعمل با عین، یعنی آن کاری که ذهن می‌کند، آن تلاشی که ذهن می‌کند که منفک می‌کند وجود و ماهیت را از هم.

خیلی توضیح موضع بحث طول کشید، ولی لازم بود. خیلی جاها اشتباه می‌شود؛ گاهی اشتراک با تشکیک اشتباه گرفته می‌شود، گاهی گفته می‌شود که اشتراک آیا مربوط به خارج است یا مربوط به ذهن است؟ با توضیحاتی که من عرض کردم موضع بحث روشن شد و خیلی مباحث هم حل شد.

در کشف المراد، به بحث اشتراک وجود مراجعه کنید، آنجا مطلب طوری مطرح شده است که کاملاً مبهم است.[3] این توضیحاتی که من عرض کردم، آنجا را هم روشن می‌کند. آنجا خیلی مبهم است. حالا اینجا یک‌خرده واضح‌تر بحث شده است. آنجا مبهم بحث شده است به طوری که این شبهه‌ای که عرض کردم در آن می‌آید که اشتراک را ایشان مربوط به مفهوم گرفته است یا مربوط به خارج گرفته است؟ با این توضیحاتی که عرض کردم ابهام آن کلام هم برطرف می‌شود. حالا همین امروز یا یک وقت دیگر مراجعه کنید، بحث اشتراک وجود در کشف المراد را ببینید در مقصد اول، ان‌شاءالله با این توضیحاتی که عرض کردم همه‌اش حل است.

شاگرد: یک اشکالی که معمولاً به منظومه در چینش مباحث مطرح می‌شود این است که بحث اشتراک وجود را مؤخر از اصالت وجود آورده است. و خود شهید مطهری هم در شرحش که دارند، این ساختار را به هم زده‌اند؛ اشتراک و زیادت وجود و این‌ها را مقدم آورده‌اند. وجهی داشته که مرحوم سبزواری مؤخر آورده است؟

نقش نظم و خوش‌بیانی در انتقال مفاهیم حکمی

استاد: حالا این مباحث گاهی من را می‌کشاند به بحث‌های خارجی. ببینید، ما اصلاً معتقدیم نظم هر مطلبی در فهم آن مطلب و در تصدیق به آن مطلب خیلی دخالت دارد. یعنی شما اگر مطلب را طوری منظم کنید و القا کنید، مخاطبتان خیلی راحت می‌فهمد؛ اما اگر طور دیگر منظم کنید و القا کنید نمی‌فهمد، یا سخت می‌فهمد. اینکه می‌گویند فلانی خوش‌بیان است یا بدبیان است، در واقع منظور این نیست که کلماتِ زیبا به کار می‌برد. کلماتِ زیبا به کار بردن آدم را خوش‌بیان نمی‌کند. خوش‌بیانی یعنی منظم بیان می‌کند؛ به طوری که آن‌ چیزی که مقدمه است جلوتر بیاید، ذی‌المقدمه مؤخر بیاید. آن‌ چیزی که موقوف‌علیه است اول بیاید، موقوف بعداً بیاید. اگر موقوف را اول بیاورد، موقوف‌علیه را بعداً بیاورد، این آدم بدبیانی است. گاهی می‌بینید مطلب را باید خیلی جابه‌جا کنید تا یک نظمی پیدا کند، مخاطب راحت بفهمد. خوش‌بیانی و بدبیانی مربوط به نظم کلام است، نه اینکه مربوط به الفاظ باشد. البته الفاظ هم دخالت دارند؛ ولی شما ببینید کسانی هستند که الفاظ خیلی زیبا می‌آورند، ولی نظم عباراتشان درست نیست، آخر نمی‌فهمید چه گفت. من خودم در یک جا امتحان کردم، شخصی داشت حرف می‌زد، خیلی هم زیبا حرف می‌زد، ولی وقتی بلند شدم نفهمیدم چه گفت! باید خودم در ذهن خودم تنظیم می‌کردم تا ببینم این آقا چه می‌گوید! ولی اگر نظم مرتب بود، فهمش خیلی آسان می‌شود.

برای این است که گفته می‌شود حوزه باید ریاضی بخواند تا ذهنش ریاضی شود. البته یک وقتی خدا اصلاً ذهنی را ریاضی آفریده است. آن ذهنی را که ریاضی آفریده است، خود به خود مطلب از آن منظم تراوش می‌کند. همه ذهن‌ها تقریباً ریاضی هستند ولی انس با ریاضی ذاتاً ندارد. این را باید الفتش داد، ریاضی به خوردش می‌دهند تا یک نظمی پیدا کند. اصلاً این کتاب تحریر اقلیدس معروف است که برای اقلیدس نیست؛ شخصی دیگر قبل از اقلیدس این را نوشته است، منتها منظم بیان نکرده است. وقتی منظم بیان نکرده است، این کتاب به درد نمی‌خورد. در بحث‌های ریاضی، موقوف‌علیه‌اش بعد آمده است، اول موقوفش آمده بعداً موقوف‌علیه؛ شخصی که آن قضیه را می‌خواند اصلاً نمی‌فهمد، چون مقدماتش را ندارد. پادشاهی در زمان اقلیدس به اقلیدس می‌گوید این را منظم کن. اقلیدس آن را منظم کرد، حالا قابل فهم شده است. اصلاً این کتاب به خاطر نظمش، به اقلیدس دارد انتساب داده می‌شود. یعنی این اولی که بی‌نظم آورده، اصلاً مؤلف حساب نشده است. این‌قدر نظم مهم بوده است که کتاب را به ناظمش نسبت داده‌اند، نه به جامعش، نه به آن کسی که جمع کرده است. نظم خیلی مهم است.

حالا شما می‌فرمایید که اشتراک وجود باید قبلاً بیاید، اصالت وجود باید بعداً بیاید. آیا اشتراک وجود موقوف‌علیه برای اصالت وجود است؟ اگر موقوف‌علیه باشد، حق با شماست. آیا من اگر اشتراک معنوی وجود را نفهمم، اصالت وجود را نمی‌فهمم؟ الان ما خواندیم اصالت وجود را؛ خواندیم و فهمیدیم، اشتراک وجود را هم هنوز نخوانده بودیم. پس نظمی که مرحوم سبزواری رعایت کرده است، مشکلی ندارد. آنجایی رعایت نظم لازم است که موقوف‌علیه و موقوف داشته باشیم. آنجا واجب است رعایت نظم؛ اگر کسی نظم را رعایت نکند، اشکال به او وارد است. ولی اینجا اشکال عدم رعایت نظم وارد نیست. اشتراک وجود مطلبی است، اصالت وجود مطلبی دیگر. با همدیگر مرتبط هستند ولی توقف ندارند. چون توقف ندارند، اول اشتراک وجود را بگو چنانچه بعضی گفته‌اند، یا اول اصالت وجود را بگو چنانچه ایشان گفته است؛ هیچ اشکالی نیست.

شاگرد: پیش‌فرض بود دیگر!

استاد: پیش‌فرض به معنای توقف، نه!

شاگرد: در توضیح مطالب شاید بشود نادیده گرفت ولی اصل جمله...

استاد: الان توجه کنید من اشتراک وجود را که دارم توضیح می‌دهم، به تشکیک وجود هم توجه کردم؛ پس تشکیک وجود هم مقدمه می‌شود؟! نه! این‌جور توضیحات که نمی‌تواند مقدمه و ذی‌المقدمه درست کند. بله، بعضی از مطالب را بخواهیم بفهمیم، یک چیزهای دیگر هم - به قول شما پیش‌فرض - باید بفهمیم. ولی اگر این‌طور بخواهد بشود، خیلی از مباحث با هم مرتبط‌اند؛ این هم به آن مرتبط آن هم به این مرتبط، کدام را مقدم می‌کنیم؟! آدم گیج می‌شود که کدام را مقدم کند؛ چون هر دو با هم مرتبط‌اند. این‌جور ارتباطات اگر بخواهد دخالت کند، نمی‌شود کتاب را منظم کرد.

عرض می‌کنم که فقط ارتباطاتی که توقف در آن باشد، آن مهم است. اگر شما دیدید که مطلبی بر مطلب دیگر متوقف است، آن موقوف‌علیه را باید قبلاً بیاورید. اما که توقفی نیست ولو به هم یک ارتباطی دارند، اینجا موظف نیستید. لذا کسی که اشتراک وجود را مقدم می‌کند، اشکالی ندارد؛ کسی هم که اصالت وجود را مقدم می‌کند، اشکالی ندارد؛ و به هیچ‌کدام از این‌ها نمی‌شود اشکال گرفت. بله، اگر توقف باشد، حق با شماست. اگر توقف باشد، باید اشتراک وجود مقدم بشود، اصالت وجود مؤخر بشود؛ ولی توقفی نیست.

صفحه پانزده هستیم سطر چهارم:

«غرر في اشتراك الوجود»[4] . من یک مقداری از این بخوانم؛ چون مطالبش را گفته‌ام. «هذه المسألة أيضا» یعنی مثل اصالت وجود، «من أمهات المسائل الحكمية» است و یکی از این جهاتی که این مسئله را مسئله اصلی قرار داده است، همان استفاده تشکیک وجود از این است که خود ایشان هم می‌گوید؛ در حاشیه هم اشاره می‌کند. «و منها يستنبط حقيقة مذهب‌ الفهلويين الذي سيجي‌ء ذكره»؛ مذهب فهلویین همان تشکیک در وجود است که آن‌ها قائل به تشکیک در وجودند ان‌شاءالله بحثش بعداً می‌آید. «و منها» یعنی از همین مسئله که مسئله اشتراک وجود است، استنباط می‌شود حقیقت مذهب فهلویین که ذکرش بعداً خواهد آمد.

توضیح می‌دهد که چطور استنباط می‌شود. «فإنه إذا كان مفهوم الوجود مشتركا فيه لجميع الأشياء»؛ «مشتركا فيه» را یک کلمه بگیرید، یک کلمه ترکیبی. اگر مفهوم وجود مشترکٌ فیه باشد برای تمام اشیاء، مفهوم واحدی است که از این اشیاء مختلف می‌خواهد گرفته بشود. اگر این اشیاء مختلف، در وجود وحدت نداشتند، این مفهوم واحد از آن‌ها گرفته نمی‌شد. پس معلوم می‌شود در وجود وحدت دارند؛ اگر در وجود وحدت دارند، پس وجود واحد است، حقیقت واحد است، یعنی مشکک است.

«و معلوم أن مفهوما واحدا لا يتنزع من حقائق متباينة بما هي متباينة»؛ و معلوم است که مفهوم واحد از حقایق متباینه بما هی متباینه نمی‌تواند انتزاع بشود. بلکه باید بین این حقایق متباینه یک الفتی بیندازید و از آن الفت واحد مفهوم واحد بگیرید. اگر این‌طور است، اگر مفهوم وجود مشترک فیه باشد، با توجه به اینکه مفهوم واحد از متباینات گرفته نمی‌شود، نتیجه می‌گیریم که اشیاء متباین نیستند یا وجودات اشیاء متباین نیست. «لم يكن الوجودات حقائق متباينة»؛ وجودات، حقایق متباین نخواهند بود، بلکه حقایق مشککه خواهند بود. «بل مراتب حقيقة مقولة بالتشكيك»؛ بلکه وجودات متعدد، متباین نیستند، بلکه مراتب یک حقیقت‌اند که آن حقیقت به نحو تشکیکی حمل می‌شود بر اشیاء. حقیقت واحدی که به نحو تشکیک حمل می‌شود، یعنی مراتب دارد. اگر به نحو تشکیک حمل نمی‌شد، یعنی مراتب نداشت و به صورت متواطی حمل می‌شد. اگر مراتب نداشت، به صورت متواطی حمل می‌شد، حالا که مراتب دارد به صورت تشکیک حمل می‌شود. پس شما وجودی را که دارد بر این اشیاء حمل می‌شود، واحد ذو مراتب بگیرید نه متباین. واحد ذو مراتب بگیرید یعنی تشکیک.

پس این اشتراک وجود ما را به تشکیک وجود هدایت می‌کند، به تشکیک در محمول هدایت می‌کند که این محمول مشکک است، یعنی تشکیک در صدق دارد. و ما از تشکیک در صدق به تشکیک در مصداق هم منتقل می‌شویم؛ این را دیگر ایشان نگفته است. از اشتراک معنوی وجود به تشکیک صدق می‌رسیم که مشائیین هم رسیده‌اند. از تشکیک صدق هم به تشکیک در خارج می‌رسیم که مشائیین این را نگفته‌اند که آن بحث دیگر ماست. خب این بحث تمام شد. دلیل بر اشتراک وجود چیست؟ ان‌شاءالله جلسه‌ آینده شروع می‌شود.