تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود (توقف براهین توحید فعل و کلمه الهی بر اصالت وجود)/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود / تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود (توقف براهین توحید فعل و کلمه الهی بر اصالت وجود)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه چهاردهم، سطر سیزدهم:

«و لا توحيد فعل الله و كلمته لأنه على هذا لم يكن الصوادر إلا الماهيات المتخالفة التي لكل منها جواب عند السؤال عنه بما هو و يقال في حقها أين المجرد من المادي و أين السماء من الأرض و أين الإنسان من الفرس و هكذا. فأين وجه الله الواحد المشار إليه بقوله تعالى‌ ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ﴾[1] و معلوم أن وجه الواحد واحد و أنّى كلمة كن الواحدة المدلول عليها بقوله ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[2] بخلاف ما إذا كان الوجود الذي يدور عليه الوحدة بل هي عينه أصيلا فإنه يتوافق فيه المتخالفات و يتشارك فيه المتمايزات و هو الجهة النورانية التي انطمس فيها الظلمات و هو كلمته و مشيته و رحمته و غيرها من الصفات الفعلية»[3]

گفتیم اگر اصالت با ماهیت باشد، لازم می‌آید که نتوانیم توحید خدا را اثبات کنیم؛ چه توحیدِ ذات، چه توحیدِ صفات و چه توحیدِ افعال. توحیدِ ذات و صفات را بیان کردیم، تمام شد. واردِ بحث در توحیدِ افعال شدیم. من دیروز اشاره کردم که توحیدِ افعال با توحیدِ افعالی فرق می‌کند.

توحید افعالی و تفاوت آن با وحدت فعل الهی

توحیدِ افعالی معنایش این است که تمامِ کارهای ما، کارِ خدا به حساب می‌آید؛ چون قدرتِ آن را خدا داده، علمِ آن را خدا داده، وجودِ ما را خدا داده، پس کارهای ما هم با واسطه به خدا منتهی می‌شود. بنابراین در جهان یک فاعل داریم که فعل انجام می‌دهد. این می‌شود توحیدِ افعالی. تمامِ افعال را به یک فاعل نسبت می‌دهیم، منتها بعضی را بی‌واسطه، بعضی را با واسطه.

حالا من خیلی مختصر دارم می‌گویم، طوری هم دارم حرف می‌زنم که هم عارف قبول کند هم متکلم. و الّا عرفا همین مطلب را می‌گویند، یک‌خرده غلیظ‌تر توضیح می‌دهند. من طوری توضیح دادم که متکلم هم قبول کند. این می‌شود توحیدِ افعالی. الان بحثِ ما در این نیست. بحثِ ما در این است که فعلِ خودِ خدا - به فعلِ انسان‌ها و موجوداتِ دیگر کار نداریم - فعلِ خودِ خدا یکی است یا چند تا؟

خدا که دارد خلق می‌کند انسان را، حیوان را، نبات را، حجر را، یک فعل دارد انجام می‌دهد یا چهار فعل دارد انجام می‌دهد؟ نه اینکه فعلِ ما فعلِ خدا هست یا نه، آن می‌شود توحیدِ افعالی. خداوند خودش افعالِ بلاواسطه‌اش که خودش دارد انجام می‌دهد، آیا این یک فعل است؟ همه‌شان یک فعل‌اند یا چند فعل؟

تبیین وحدت فعل الهی بر اساس اصالت وجود

معتقدند که خداوند یک فعل دارد. آیه را هم بر همین اعتقادِ خودشان حمل می‌کنند. منتها همان‌طور که دیروز اشاره کردم، بعضی می‌گویند ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[4] [یعنی] آن فعل ما وجود است. بعضی می‌گویند [یعنی] آن فعل ما «کُن» است، آن «کُن» است که گفتیم، که «کُن» هم همان ایجاد است و حاصلِ آن می‌شود وجود. این دو قول فرقی با هم ندارند؛ هر دو‌یشان می‌گویند فعلِ خدا وجود است. یکی مستقیم می‌گوید وجود است، یکی مستقیم نمی‌گوید وجود است، می‌گوید فعلِ خدا «کُن» است. «کُن» هم «کُنِ» ایجادی است، ایجاد هم حاصلش وجود است، پس هر دو‌یشان دارند می‌گویند فعلِ خدا وجود است، منتها عبارت فرق می‌کند.

شاگرد: این تقریر با آن ضمیرِ «نا» سازگاری دارد؟ ﴿أَمْرُنَا﴾ می‌گوید، نمی‌گوید «امری»؛ اول تصور می‌کند که امرهای مختلفی هست از افراد مختلف، بعد این‌ها همه واحد شده‌اند.

استاد: حالا من مطلب را تمامش کنم فرمایشِ شما را هم عرض می‌کنم.

پس این‌طور شد: فعلِ خدا واحد است؛ این را می‌خواهیم اثبات کنیم. اگر اصالتِ وجود را قائل بشویم، همان‌طور که دیروز اشاره کردم، تمامِ این موجودات در وجودی که خدا افاضه کرده است، شرکت دارند و شریک‌اند و می‌شود گفت که خداوند وجودِ این‌ها را افاضه کرده است و وجودِ این‌ها یک فعل بیشتر نیست. پس خدا یک فعل دارد که تعیناتِ این فعل متعدد است، نه خودِ فعل. خب، با اصالتِ وجود خیلی راحت می‌شود توحیدِ افعال را ثابت کرد که همه فعل‌ها را در یک فعل جمع کنیم؛ یعنی همه‌ این موجودات را در افاضه‌ وجود، موجود کنیم و بگوییم خداوند افاضه کرد وجود را، همه موجودات موجود شدند به توضیحی که دیروز من عرض کردم، دیگر آن‌ها را نمی‌خواهم تکرار کنم. پس خدا با یک فعل، که همان وجود است، همه‌ موجودات را موجود کرد. این می‌شود توحیدِ افعال. با اصالتِ وجود، توحیدِ افعال قابلِ فهم است و قابلِ اثبات است.

اما اگر اصالتِ ماهیت داشته باشیم، یعنی معتقد بشویم که خداوند این ماهیت را جعل کرد و آن ماهیت را جعل کرد و آن ماهیت را جعل کرد، چون ماهیت‌ها را نمی‌توانیم تحتِ یک جامع ببریم، لذا باید بگوییم که خداوند افعالِ کثیره دارد و اگر افعالِ کثیره داشته باشد، دیگر توحیدِ افعال ثابت نمی‌شود.

پس اصالتِ ماهیت منافات دارد با توحیدِ افعال، و اصالتِ وجود سازگار است با توحیدِ افعال. و وقتی ما توحیدِ افعال را قبول داریم، باید به اصالتِ وجود قائل بشویم که آن مقبولِ ما که توحیدِ افعال است، آسیب نبیند. این مطلبی است که دیروز هم گفتیم، امروز خلاصه‌اش را عرض کردم.

نقش وسایط و کارگزاران در افعال الهی

اما این سؤالی که شما کردید، که چرا ﴿أَمْرُنَا﴾ گفته است؟ یعنی نگفته است «ما أَمْرِی»، بلکه گفته است ﴿ما أَمْرُنَا﴾. و این نشان می‌دهد که فاعل چند تاست. در حالی که ما می‌خواهیم ثابت کنیم که فعل یکی است و ضمناً معتقدیم که فاعل هم یکی است. در اینکه فاعل یکی است اصلاً اختلاف نداریم و احتیاج به اثبات هم نداریم، در برهانِ توحید ثابت می‌شود. ما می‌خواهیم ثابت کنیم که فعلِ این فاعلِ واحد هم واحد است و اینکه فاعل واحد است مفروغٌ‌عنهِ ماست.

الان ما داریم بحث در وحدتِ فعلش می‌کنیم، نه در وحدتِ خودش؛ وحدتِ خودش را قبول داریم. پس این ﴿ما أَمْرُنَا﴾ چطوری می‌شود؟ این نشان می‌دهد فاعل چند تا است. این را توجه داشته باشید که ظاهراً تخلف ندارد و شاید در همه‌ جای قرآن این قانونی که عرض می‌کنم وجود داشته باشد.

کاربرد ضمایر متکلم وحده و مع‌الغیر در قرآن

آنجا که خدا خودش را می‌خواهد معرفی کند، با متکلمِ وحده معرفی می‌کند. ﴿إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ﴾[5] . آنجا «إنّا» نمی‌گوید؛ آنجا که می‌خواهد فعلش را بیان کند، همیشه متکلم‌مع‌الغیر است. چون خدا فعل را با کارگزارانِ خود انجام می‌دهد؛ وحی می‌خواهد بفرستد، درست است که گاهی مستقیم وحی می‌فرستد، ولی بسیاری از اوقات به توسطِ جبرئیل وحی می‌فرستد. حضرتِ رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله از جبرئیل می‌پرسد تو چطور وحی را می‌گیری؟ می‌گوید از اسرافیل می‌گیرم. اسرافیل چطوری وحی را می‌گیرد؟ می‌گوید اسرافیل یک لوحی جلویش باز است، وقتی وحی به او می‌شود دو طرفِ این لوح می‌خورد به پیشانی‌اش، می‌فهمد که دارد وحی می‌شود، اخذ می‌کند و به من می‌دهد.[6] خب، ببینید الان در وحی اسرافیل در کار است، جبرئیل در کار است، بعد شاید تمثلاتِ جبرئیل هم بگوییم در کار است؛ یک نفر این وحی را انجام نمی‌داده است. کارگزاران انجام می‌دهند که کارگزاران هم کارشان به خدا منتهی می‌شود آخرِ سر. پس کار کارِ خداست، منتها تنهایی انجام نمی‌دهد. ﴿إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ﴾[7] ؛ «إِنَّا»، نه اینکه یعنی منِ تنها نازل کردم؛ بلکه من دستور دادم، ملائکه نازل کردند.

شاگرد: ﴿نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[8] ...

استاد: ﴿نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾ هم هست، البته این تشریفاتی است. اینجا واسطه‌ها را حذف کرده است، می‌گویند به خاطرِ تشریفات است، که خودم مستقیم این کار را کردم.

شاگرد: ﴿أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ﴾[9] ...

استاد: بله، ﴿أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ﴾. آنجایی که متکلم‌مع‌الغیر می‌آورد برای کار است، نه این‌که حالا همه‌ کارها را با متکلم‌مع‌الغیر بگوید. این را می‌خواهم عرض کنم که آنجایی که متکلم‌مع‌الغیر می‌گوید برای کار است. نه اینکه هر جا که کار بود متکلم‌مع‌الغیر به کار می‌برد. ممکن است متکلمِ وحده به کار ببرد، چون اصلِ کار از خودش است. آنجایی که متکلمِ وحده به کار می‌برد، کارگزاران را نگاه نمی‌کند؛ آنجایی که متکلم‌مع‌الغیر به کار می‌برد، کارگزاران را نگاه می‌کند. در ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[10] کارگزاران را ملاحظه کرده است. حالا قبل از اصلِ وجود، کارگزاران هستند یا نیستند. ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ قرار شد که وجود باشد، وجودِ منبسط. قبل از وجودِ منبسط نه جبرئیل هست نه عزرائیل نه هیچ چیز دیگری، آنجا کارگزاران کیستند؟ آنجا هم کارگزاران هستند.

شاگرد: فرمودید وجود بعضی موجودات هم ازلی است دیگر.

استاد: باشد. وجودِ بعضی موجوداتِ ازلی از همین وجودِ منبسط گرفته شده است. وجودِ منبسط برای ازلیات هم وجود است، برای مادیات هم وجود است. منتها برای ازلیات در ازل وجود است، برای بعضی‌ مادیات در ازل، بعضی در لایزال.

حالا توجه کنید که خداوند با اسمائش کار می‌کند. البته بعضی می‌گویند جبرئیل و این‌ها اسماء هستند؛ ولی حقیقتِ جبرئیل با اسمائش کار می‌کند. یعنی وجود را که افاضه می‌کند، خداوندِ عالِم، خداوندِ قادر، خداوندی که این اسماء را دارد، دارد وجود را ایجاد می‌کند. عالم اسماء قبل از وجودِ منبسط است. عالمِ اسماء عالمِ اوصاف است و صفت قبل از فعل است؛ پس عالم اسماء قبل از وجودِ منبسط است. خداوند با اسمائی که دارد وجود را نازل می‌کند.

حالا به تفصیل اگر توجه کنید، در ادعیه می‌خوانیم که خدایا به فلان اسمت تو را قسم می‌دهم که با آن کوه‌ها را ساختی؛ با فلان اسمت که باران نازل می‌کنی، با فلان اسمت که دریاها را به وجود آورده‌ای[11] ؛ خدا همه‌اش با اسماء، این اشیاء را به وجود آورده است. یعنی همه حاصلِ اسماء هستند. بنابراین این اسماء در وجودِ همه - که همه در وجودِ منبسط جمع‌اند - دخالت می‌کنند، پس باز هم کارگزاران هستند.

شاگرد: در آیه آمده است که ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[12] . اولاً همان‌طور که متکلمین می‌گویند امر عبارت از «کُن» است طبقِ این آیه. ثانیاً این‌جا «إذا» مفاجات دارد، اداتِ مفاجات دارد؛ یعنی ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾، یعنی تدریجی است، ظرفی است، زمانی است.

استاد: بله، حالا قبل از این‌که سؤالِ شما را جواب بدهم، تتمه‌ جواب را عرض کنم.

بعضی معتقدند که این متکلم‌های مع‌الغیر، تشریفاتی آمده است، یعنی برای احترام آمده است. پس بعضی معتقدند که کارگزاران دخیل‌اند و جمع دارد کار می‌کند، لذا ﴿أَمْرُنَا﴾[13] گفته است؛ بعضی معتقدند که نه، خودِ خداست، کارگزاران هم که کارِشان جدای از کارِ خدا نیست، پس واقعاً متکلم متکلمِ وحده است، اما خداوند در اینجا احتراماً و تعظیماً متکلم‌مع‌الغیر به کار برده است.

می‌گوییم آیا در وقتی که خودش را به عنوانِ توحید معرفی می‌کند، آنجا جای تعظیم نیست؟! آنجا که به طریقِ اولی جای تعظیم است. چرا آنجا می‌گوید ﴿إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ﴾[14] ؟ چرا آنجا تعظیم نمی‌کند و متکلم‌مع‌الغیر بیان نمی‌کند؟ جوابش این است که آنجا توحید باید خالص باشد؛ آن‌جا حتی یک رایحه‌ای از تکثر هم نمی‌گذارد بیاید. آن‌جا که می‌خواهد توحید را بگوید، خالص بیان می‌کند، به طوری که رایحه کثرت هم نیاید. آنجا هم بگوید «إنّا» هیچ عیبی ندارد، ولی رایحه کثرت می‌آید، خدا ابا دارد، چون در توحید باید خالص باشد. علاوه بر این اصلاً در «إنّا نَحنُ الله» اصلاً با توحید سازگار نیست؛ آنجا حتماً باید متکلمِ وحده باشد.

بررسی حدوث و ازلیت در اراده الهی

اما فرمایشی که شما کردید، که فرمودید: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[15] ، نتیجه گرفتید که امر باید «کُن» باشد چون این آیه ناظرِ به «کُن» است. و ثانیاً این‌که «إذا» جزءِ اداتِ مفاجات است. دو سؤال داشتید؛ یکی این‌که باید امر به معنای «کُن» باشد و به معنای وجود نمی‌تواند باشد. این را من جواب دادم؛ «کُن» در این‌جا «کُنِ» ایجادی است، حاصلِ «کُنِ» ایجادی، وجود است؛ چه بگویید امر وجود است، چه بگویید امر «کُن» است فرقی نمی‌کند. فقط لفظتان فرق می‌کند. بنابراین قولِ مفسرین با قولِ حکما در این آیه تفاوتی ندارد. آن مفسر چون خواسته تحفظ کند بر تعبیراتِ الهی، گفته مراد از امر همان چیزی است که خدا در جای دیگر آن را تعیین کرده است، در جای دیگر یعنی در ذیلِ همین آیه: ﴿يَقُولَ لَهُ كُنْ﴾، حکیم معنای این «کُن» را گفته است که ایجاد است و حاصلِ آن، وجود است. پس فرقی بین این دو نیست. این سؤالِ اولتان به این صورت جواب داده شد که جوابش را قبلاً هم گفته بودم.

اما سؤالِ دومِتان که «إذا»، «إذا» مفاجات است و «إذا» مفاجات دلالت بر حدوث می‌کند، پس بنابراین از ﴿إِذَا أَرَادَ شَيْئًا﴾ معلوم می‌شود حادثاً اراده می‌کند، اراده ازلی نیست. این را باید ثابت کنید که «إذا» به معنای حدوث است، و مفیدِ حدوث است؛ این را باید ثابت کنید. ﴿إِذَا أَرَادَ﴾ ممکن است از اصل اراده کرده باشد. «إِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَعْلَمَ شَيْئاً عَلِمَ»، این درست است یا غلط است؟ نمی‌خواهم بگویم در آیه داریم «إِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَعْلَمَ». حالا خودمان یک آیه می‌سازیم: «إِذَا أَرَادَ أَنْ يَعْلَمَ شَيْئاً يَعْلَمُهُ»، این حرفِ درستی است. خب، آیا علمِ خدا حادث است؟ «إِذَا أَرَادَ أَنْ يَعْلَمَ شَيْئاً يَعْلَمُهُ»؟ این تبیینِ ماست، و الّا خدا از اول می‌داند، ﴿إِذَا أَرَادَ﴾ معنا ندارد. آن «إِذَا أَرَادَ أَنْ يَخْلُقَ شَيْئاً يَقُولُ لَهُ كُن».

«إِذَا أَرَادَ أَنْ يَخْلُقَ شَيْئاً»، خلق می‌شود حادث، نه اینکه اراده‌ او بشود حادث. وقتی می‌خواهد چیزی را حادث کند، از اراده‌ای که حالا عینِ ذات است یا حادث است استفاده می‌کند. اگر اراده در اینجا اراده در مقامِ فعل باشد که حادث است، اصلاً حرفی در آن نیست؛ اگر اراده در مقامِ ذات باشد، این توجیهاتی که عرض کردم باید بشود، که معنای ﴿إِذَا أَرَادَ﴾ این نیست که اراده‌اش هم حادث است، بلکه معنایش این است که متوقف است آن وجود بر این اراده. و اراده هم طوری است که وقتی بیاید حالتِ منتظره ندارد، تخلف هم نمی‌کند. این‌ها را می‌خواهد بیان کند. ولی این اراده حدوث دارد یا ذاتی است، در صددِ بیانِ این نیست. این‌ها توجیهاتی است که می‌کنند.

مناقشه فلاسفه و روایات در باب اراده ذاتی و فعلی

البته درباره‌ اراده خیلی بحث سنگین‌تر از این حرف‌ها است. حالا شاید به بحثِ اراده در این کتاب برسیم، من به بعضی از آن اشاره بکنم. چون بحثِ اراده یکی از مباحثِ خیلی سؤال‌برانگیز است. روایاتِ ما اراده‌ ذاتی را مطرح نمی‌کنند، اراده در مقامِ فعل را مطرح می‌کنند؛ فلاسفه هم بر وجودِ اراده ذاتی اصرار دارند. در روایات نفیِ اراده‌ ذاتی نشده است، ولی همیشه اراده فعلی بیان شده است. اگر اراده‌ ذاتی وجود داشت چرا امام به آن نپرداخته است؟! گاهی این‌طوری گفته می‌شود. از این بالاتر، در مباحثه‌ای که امام رضا با سلیمانِ مروزی دارند - که سلیمانِ مروزی به عنوانِ نماینده فلاسفه آمده بود پیشِ حضرت - او اراده‌ ذاتی را اثبات می‌کند و امام او را رد می‌کند.[16] و این نشان می‌دهد که اراده‌ ذاتی مشکل دارد. اینها باید حل بشود، در بحثِ اراده باید حل بشود.

شاگرد: مرحومِ کلینی هم در همان‌جا که آدرس دادید، اراده را از صفاتِ فعل می‌گیرد.

استاد: اراده صفتِ فعل است. عرض می‌کنم؛ روایات اراده را صفتِ فعل می‌گیرند، اما فلاسفه اصرار می‌کنند اراده‌ ذاتی است. باید این را جمع کنیم؛ جمع کردن بین روایات و نظرِ فلاسفه کارِ بسیار مشکلی هم هست.

البته جوابِ کوتاهش این است که فلاسفه اراده را برمی‌گردانند به علم، و چون علم ذاتی است، اراده می‌شود ذاتی. یعنی در واقع آن‌ها علم را این‌جور معنا می‌کنند که خداوند عالم است؛ گاهی می‌گویند عالم است به نظامِ أحسن؛ این عالمِ به نظامِ أحسن را می‌گویند اراده. عالم را به طورِ مطلق می‌گویند عالم، قیدی نمی‌آورند. ولی اگر گفتند عالم است به نظامِ أحسن می‌شود اراده.

حالا این در جای خودش باید بحث بشود. علمِ به نظامِ أحسن را اراده می‌دانند. سلیمانِ مروزی هم می‌خواهد همین کار را بکند، امام جلویش می‌گیرد. معنایش این است - حالا آن‌طوری که ما می‌فهمیم‌، من برای امام رضا تعیینِ تکلیف نکنم؛ آن‌طوری که ما می‌فهمیم این است - که من دارم اراده را توضیح می‌دهم، تو رفتی سراغِ علم؟! بیا سراغِ همین اراده.

او می‌خواهد پرواز کند به سمتِ علم که یک جوری امام را شکست بدهد، بعد حضرت او را می‌آورند سرِ جایش، می‌گویند بحثِ ما در اراده است، آنچه تو می‌گویی علم است. نمی‌فرمایند حق نداری ارجاع بدهی به علم، بلکه می‌گویند این کار را نکن و از بحث بیرون نرو؛ چون معلوم است می‌خواهد چه‌کار کند. او می‌خواهد از اشکالی که امام بر او کردند خلاص بشود، می‌خواهد اراده را ارجاع بدهد به علم تا خودش را خلاص کند. امام جلویش می‌گیرند که در همین محدوده که داریم بحث می‌کنیم بحث کن.

باید عبارتِ ایشان را مراجعه کنیم، من فعلاً در ذهنم نیست. از کلامِ امام نمی‌توانیم استفاده کنیم که ارجاع غلط است؛ به او می‌گوید ارجاع نده. اگر از کلامِ امام استفاده کنیم ارجاع غلط است، همه‌ فلاسفه رد می‌شوند. اما آن‌طور که الان من در ذهنم است - جدیداً مراجعه نداشته‌ام، شاید حرفم درست نباشد، مراجعه کنید – این است که ارجاع نده؛ من دارم درباره‌ اراده بحث می‌کنم، چرا رفتی سراغِ علم؟! ارجاع نده، نه اینکه ارجاع غلط است. حالا این بحث البته بعداً باید مطرح شود در باب اراده.

علت اطلاق «کلمه» بر فعل الهی

من اصل بحث را گفتم. حالا بحث بعدی ما این است که چرا به فعل خدا کلمه گفته می‌شود؟ اینجا ایشان از کلمه استفاده کرده است و در شعر هم گفته است «كلمته»[17] . اینجا فعل را اضافه کرده و کلمه را عطف گرفته است؛ در شعر فقط کلمه را آورده است. چرا به فعل خدا کلمه گفته می‌شود؟

این را شاید من قبلاً گفته باشم، احتمالاً در منطق گفته‌ام. ولی فاصله زیاد شده، شاید یادتان رفته باشد، فقط به صورت اشاره عرض می‌کنم. ما وقتی می‌خواهیم حرف بزنیم، حرف‌هایمان از کلمه ترکیب می‌شود، بلکه از حرف ترکیب می‌شود. از حروف کلمه می‌سازیم، از کلمه، کلمات و جمل می‌سازیم و حرف می‌زنیم. پس اصل حرف‌های ما حروف است. یا حالا یک‌خرده بالاتر بیایید و بگویید اصلش کلمه است. کلمه چگونه به وجود می‌آید؟

صوتِ بدونِ تعینی که از تارهای صوتی برمی‌خیزد و ما اسمش را می‌گذاریم نَفَس، این حاصل می‌شود. تا وقتی به گلو می‌آید، این صوت بدون تعین است. می‌آید در دهان و با مقاطع فم دهان برخورد می‌کند، با تعین می‌شود. برخورد می‌کند به زبان، برخورد می‌کند به لب، برخورد می‌کند به دندان؛ با این مقاطعِ حروف، شما به این صوتِ بی‌تعین، تعین می‌دهید. یک صوت می‌شود «الف»، یکی می‌شود «ب»، یکی می‌شود «ر»؛ همین‌طور تعین برای صوت پیدا می‌شود. بعد این متعین‌ها را جمع می‌کنید و کلمه می‌سازید. پس کلمه عبارت است از نَفَسِ متعین شده.

بیاییم در مورد خداوند. وجود منبسط، نفس رحمانی است؛ به آن نفس رحمانی هم می‌گویند. هیچ تعینی هم ندارد. یک وجودِ خالص و صرف است، منتها وجوب ندارد، امکان دارد. خدا هم وجودِ صرف است، منتها واجب است؛ این هم وجودِ صرف است، منتها ممکن است. این فیض است، آن مفیض است؛ هر دو هم وجودِ صرف هستند. دو تا صرف هم اشکال ندارد؛ یک صرف در موطنِ وجوب است، یک صرف در موطنِ امکان است. آن، موطن وجوب را بی‌نهایت پر کرده است، این، موطن امکان را بی‌نهایت پر کرده است. دو بی‌نهایت در دو موطن هستند و اشکالی ندارد. در یک موطن دو بی‌نهایت جمع نمی‌شود، یا حتی یک بی‌نهایت و یک متناهی در یک موطن جمع نمی‌شوند، اما در دو موطن عیب ندارد. خداوند وجودش وجودِ وجوبیِ بی‌نهایت است. وجودِ منبسط هم وجودِ بی‌نهایتِ امکانی است. چون دو موطن است، اشکال، هر دو بی‌نهایت هستند.

رابطه وجود منبسط با تعینات ماهوی

پس این‌طور شد که وجودِ منبسط، یک وجودِ بی‌تعین شد. این وجود به ماهیات برخورد می‌کند و متعین می‌شوند. همان‌طور که آن صوتِ بی‌تعین به مقاطعِ فم برخورد کرد و متعین شد، این وجودِ منبسط هم به ماهیات برخورد می‌کند و متعین می‌شوند. با تعینش از طریق ماهیات، کلمه درست می‌شود. کلمه یعنی موجودِ ممکنِ مرکبِ مِنَ الماهیة و الوجود. این مثلِ این است که کلمه در ما یعنی صوتِ متعین شده به توسط مقاطع فم. در خداوند هم کلمه یعنی وجودِ متعین شده به توسط ماهیات. پس کلمه‌ای که در مورد خدا اطلاق می‌کنیم، نظیرِ همان کلمه‌ای است که در مورد خودمان اطلاق می‌کنیم. منتها کلمه ما صوتی است همراه با تعین، کلمه خدا وجودی است همراه با تعین. اینکه به ممکنات کلمه می‌گویند به این مشابهت است.

این البته یک توجیه است. ممکن است که خداوند بر فعلِ خودش کلمه اطلاق کرده باشد با یک توجیهِ دیگری. این یک توجیه است که ما می‌کنیم. توجیهی هم هست که به ظاهر خوب است. حالا ممکن است توجیه از این بهتر هم داشته باشیم.

شاگرد: ﴿كَلِمَةُ اللّهِ هِيَ الْعُلْيَا﴾[18] هم داریم.

استاد: بله ﴿كَلِمَةُ اللّهِ﴾ را اگر مقایسه کنید، ﴿هِيَ الْعُلْيَا﴾ است. در خودِ کلماتِ خدا هم کلمات تامات داریم، کلمات محکمات داریم، ﴿وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾[19] داریم؛ کلمه تقسیم دارد دیگر، تقسیم می‌شود، در خدا هم تقسیم می‌شود. می‌گویند کلمات تامات، عقول است. مجردات، کلمات تامات هستند. ما کلمات تامات نیستیم؛ کلمه هستیم ولی کلمه تام نیستیم. پس اطلاق کلمه بر فعل اشکالی ندارد و توجیهِ فلسفی هم دارد. البته در منطق اصطلاحاً به فعل، کلمه می‌گویند. اما این فعل، مراد فعلِ الهی و فعلِ ما نیست؛ آن صیغه فعل است. به صیغه فعل کلمه می‌گویند. ولی ما می‌خواهیم به واقعِ فعل کلمه بگوییم، لذا آن اصطلاحِ منطقی را نمی‌خواهیم اینجا اجرا کنیم.

فکر می‌کنم همه‌ مطالب گفته شده است؛ می‌توانم از روی متن تطبیق کنم. صفحه چهارده هستیم، سطر سیزدهم:

«و لا توحيد فعل الله»[20] ؛ یعنی اگر اصالت با ماهیت باشد «لم يتم مسألة التوحيد»[21] ؛ نه توحیدِ ذات، نه توحیدِ صفات و نه توحیدِ فعلِ الله. اگر اصالت با ماهیت باشد توحیدِ فعلِ الله و توحیدِ کلمة‌الله ثابت نمی‌شود.

شاگرد: «کلمته»[22] عطف بیانی است؟

استاد: عطفِ تفسیری بگیرید، عطفِ مرادف بر مرادف. عطفِ تفسیری که یک‌خرده بعید است؛ فعل واضح‌تر از کلمه است. اگر فعل را عطف می‌شد بر کلمه، عطفِ تفسیری بود، اما در اینجا عطفِ مرادف بر مرادف بگیرید اشکالی ندارد. عطفِ تفسیر هم بگیرید بنا بر بعضی ذهن‌ها اشکال ندارد؛ بعضی ذهن‌ها ممکن است کلمه را راحت‌تر از فعل شناخته باشند، آن وقت عطفِ تفسیری می‌شود.

«لأنه على هذا»؛ شأن این است، بنا بر اینکه اصالت با ماهیت باشد، «لم يكن الصوادر إلا الماهيات المتخالفة»، آنچه از خدا صادر می‌شود فقط ماهیات است، که ماهیات شأنشان این است که متخالف‌اند. «التي لكل منها جواب عند السؤال عنه بما هو»؛ وقتی سؤال می‌کنیم از هر یک، جوابی جدا می‌شنویم از جوابی که در سؤال از دیگری شنیده بودیم. وقتی از انسان سؤال می‌کنیم، جوابی می‌شنویم غیر از جوابی که وقتی از شجر سؤال می‌کردیم می‌شنیدیم. و این نشان می‌دهد که ماهیت‌ها با هم فرق دارند.

چرا ایشان قیدِ «جواب ... بما هو» می‌آورد؟ چون می‌خواهد اختلافِ ماهیات را ببرد در ذاتِ ماهیات؛ نه اینکه ماهیات در عَرَضشان مختلف‌اند، بلکه در حقیقتشان مختلف‌اند؛ یعنی در همان چیزی که با سؤالِ «ما هو» سؤال می‌شود اختلاف دارند. اختلافشان در آن چیزی است که با «ما هو» سؤال می‌شود، یعنی در ذات؛ نه اینکه اختلاف در عوارض باشد. شما اگر بخواهید از اختلافِ عوارض سؤال کنید، با چه چیزی سؤال می‌کنید؟ با «أیّ» سؤال می‌کنید. «أَیُّ شَيْءٍ فِی عَرَضِهِ». در فصل سؤال می‌کنید «أَیُّ شَيْءٍ فِی ذَاتِهِ». در فصل سؤالِ به «أیّ» می‌کنید؛ در عرضِ خاص هم سؤالِ به «أیّ» می‌کنید؛ منتها در فصل قیدِ «ذات» را می‌آورید و در خاصه قیدِ «عرض». «أَیُّ شَيْءٍ فِی ذَاتِهِ» این می‌شود سؤال از فصل، «أَیُّ شَيْءٍ فِی عَرَضِهِ» می‌شود سؤال از خاصه. پس اگر بخواهید از عوارض سؤال کنید با «أیّ» سؤال می‌کنید. قیدِ «فی عرض» هم می‌آورید که با فصل اشتباه نشود. اما اگر بخواهید از حقیقت سؤال کنید، با «ما هو» سؤال می‌کنید. حالا ایشان می‌گوید در جوابِ سؤالِ به «ما هو»، جواب‌های مختلف می‌شنوید و این نشان می‌دهد که «ما هو»ی ماهیات مختلف‌اند، یعنی ذاتشان مختلف است. قیدِ «جواب ... بما هو» می‌آورد تا بفهماند که من اختلاف را می‌خواهم در ذاتِ ماهیت بیندازم. ولی اگر می‌خواستم اختلاف را در عوارض بیاورم، نمی‌گفتم در جوابِ «ما هو»، بلکه می‌گفتم در جوابِ «أیّ هو»، در جوابِ «أیّ» اختلاف است، نمی‌گفتم در جوابِ «ما هو» اختلاف است.

تمایز ماهیات و وحدت وجه‌الله

«و يقال في حقها»؛ درباره‌ ماهیات این گفته می‌شود؛ یعنی برای بیانِ اینکه ماهیات از هم جدا هستند و وجه اشتراک بینشان نیست، این گفته می‌شود: «أين المجرد من المادي»؛ چه ربطی بین مجرد و مادی است؟! «أینَ» را «چه ربطی» معنا می‌کنم. این کجا و آن کجا؟! مادی کجا و مجرد کجا؟! این برای بیانِ جداییِ این دو از هم است که آن‌قدر از هم جدا هستند که نمی‌توانیم با هم وفقشان بدهیم؛ می‌گوییم این کجا و آن کجا؟! خب ماهیات را ملاحظه کنید، لااقل دو ماهیت درست شد. لااقل یک ماهیتِ مجرد، یک ماهیتِ مادی. در مجردات هم باز شما جدایی را درست می‌کنید: «أَیْنَ الْعَقْلُ مِنَ النَّفْسِ؟!». در مادیات هم همین‌طور. مثلاً فرض کنید که «أَیْنَ الْجَوْهَرُ مِنَ الْعَرَضِ؟!». یا در عرض می‌گویید: «أَیْنَ الْکَیْفُ مِنَ الْکَمِّ؟!». همه جا اختلاف هست. حالا ایشان فقط به یک اختلافش دارد اشاره می‌کند: «أين المجرد من المادي». باز در مجردش هم اختلاف است و در مادی‌اش هم اختلاف است.

پس ماهیت که بیاید، اختلاف در آن هست. «و يقال»؛ این «یُقالُ» بیان برای اختلافِ ماهیات است. چون ماهیات اختلاف دارند، در حقِ ماهیات گفته می‌شود: «أين المجرد من المادي»، گفته می‌شود: «أين السماء من الأرض»، گفته می‌شود: «أين الإنسان من الفرس»؛ یعنی ماهیات را از هم جدا می‌کنیم. و این نشان‌دهنده‌ این است که ماهیات اختلافِ ذاتی دارند، اختلاف در جوابِ «ما هو» دارند. خب اگر اختلافِ ذاتی دارند متعددند. و اگر خداوند آن‌ها را جعل کرده باشد، فعلش متعدد است. در حالی که ما می‌خواهیم ثابت کنیم که فعلِ خدا واحد است. پس باید بگوییم ماهیت‌ها را جعل نکرده است، بلکه وجودِ ماهیت‌ها را جعل کرده و وجودِ ماهیت‌ها هم واحد است. «و هكذا»؛ یعنی این سه مثال را ما زدیم، شما مثال‌های بعدی را اضافه کنید.

«فأين وجه الله»؛ مرحوم سبزواری «فأين وجه الله الواحد» را گفته است، اما آن عِدلش را ذکر نکرده است. در «أین» های قبلی ذکر کرده است: « أين المجرد من المادي و أين السماء من الأرض و أين الإنسان من الفرس»، «من المادي» را ذکر کرده، «من الأرض» ذکر شده، «من الفرس» ذکر شده است. اما در«فأين وجه الله الواحد»، عِدلش را ذکر نکرده است. کجاست وجه‌اللهِ واحد با ماهیاتِ مختلفه و کثیره؟! این چه ربطی دارد؟! سازگار نیست. اگر ما وجه‌اللهِ واحد را داریم، دیگر کثرت را نداریم؛ پس باید تحفظ کنیم در این وجه‌اللهِ واحد. چه وقتی تحفظ می‌کنیم؟ وقتی که به اصالتِ وجود معتقد بشویم. اگر به اصالتِ ماهیت معتقد بشویم، این وجه‌اللهِ واحد را از دست می‌دهیم.

«فأين وجه الله الواحد المشار إليه بقوله تعالى‌»، که اشاره شده است به آن وجه‌الله به قولش که فرموده:«﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ﴾[23] ». اگر وجه‌الله متعدد بود، به هر سمتی که می‌رفتم یک وجه‌الله را می‌دیدم. یعنی به این سمت نگاه می‌کردم آسمان بود که یک ماهیت است، پایین را نگاه می‌کردم زمین بود که ماهیتِ دیگری است؛ آن یک وجه‌الله و این یک وجه‌اللهِ دیگر. بله در مفهوم وجه‌اللهی شبیه بودند، ولی در واقع وجه‌اللهی شریک نبودند. ولی خداوند می‌گوید هر جا نگاه کنی وجه‌الله را می‌بینی، نه مفهومِ وجه‌الله را، بلکه خودِ وجه‌الله. پس معلوم می‌شود همه این‌ها وجه‌الله‌اند؛ یعنی در واقع همه‌ این‌ها یکی بیشتر نیست و آن هم وجه‌الله است. چون اگر متعدد بود، نمی‌توانستیم بگوییم هر جا را نگاه کنی واحد را می‌بینی. از اینکه می‌گوید هر جا را نگاه کنی واحد را می‌بینی، معلوم می‌شود که یک واحد بیشتر نیست، این متعددها نیستند، یعنی ماهیت‌ها وجود ندارند، آن وجود است که وجود دارد.

«و معلوم أن وجه الواحد واحد»[24] . اینجا یک مطلبِ دیگری را می‌گوید. می‌گوید اگر یک موجود داشته باشیم، این یک وجه دارد، چند وجه که ندارد. هر موجودی یک رخ دارد، یک صورت دارد، یک وجه دارد که به آن وجه توجه می‌شود، نه چند وجه. خداوند که واحد است، وجه او هم باید واحد باشد. پس ماهیات را نمی‌شود وجهِ خدا حساب کرد، چون متعددند. وجود را باید وجهِ خدا حساب کرد، چون واحد است. «و معلوم أن وجه الواحد واحد»، یعنی وجهِ یک موجود واحد است. وقتی صاحبِ وجه واحد است خودِ وجه هم واحد است.

اصالت وجود و تلازم آن با وحدت فعل

این «فأين وجه الله الواحد المشار إليه بقوله» را طورِ دیگر هم می‌توانیم معنا کنیم. اگر اصالت با ماهیت باشد، وجه‌اللهِ واحدی که با قولش اشاره شده کجا می‌رود؟! یعنی از بین می‌رود دیگر. این‌طور هم می‌شود معنا کرد که دیگر عِدل نخواهد. آن اول من جوری معنا کردم که عِدل می‌خواست؛ وجه‌اللهِ واحد با آن کثرت چگونه سازگار است؟! اما می‌توانیم این‌جور معنا کنیم که اگر اصالت با ماهیت باشد، وجه‌اللهِ واحد کجا می‌رود؟! از بین می‌رود دیگر، چون دیگر وحدتی نیست.

«و أنّى كلمة كن الواحدة المدلول عليها بقوله تعالى ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[25] ». اگر اصالت با ماهیت باشد، آن «کُنِ» واحدی که دلالت می‌کند بر این «کُن» قولِ خداوند که فرموده ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾. این کجا می‌رود؟! این کلمه‌ واحده کجا می‌رود؟ اگر اصالت با ماهیت باشد.

شاگرد: «أنّى» به معنای کجاست یا چه وقت است؟

استاد: «أنّى» به معنای چه وقت است. حالا کجا هم معنا می‌کنند. حالا اینجا بگویید چه وقت صادق است کلمه‌ کُنِ واحده اگر اصالت با ماهیت باشد؟! قبلاً گفت کجا، حالا می‌گوید چه وقت.

تا اینجا بنا بر اصالتِ ماهیت اشکال کردیم و گفتیم «کُن» که واحد است وحدتش گرفته می‌شود، وجه‌الله که واحد است وحدتش گرفته می‌شود اگر اصالت با ماهیت باشد. حالا می‌گوید به خلافِ اینکه ما اصالت را به وجود بدهیم. اگر اصالت را به وجود بدهیم، دیگر این اشکال پیش نمی‌آید. چرا؟ چون وجود با وحدت دائرمدارِ هم هستند، به صورتی که هر جا وجود است وحدت است، هر جا وحدت است وجود هست، پس کشف می‌کنیم که وجود واحد است. حالا اگر ما فعلِ خدا را وجود قرار بدهیم، اولاً به وحدتِ وجه‌الله ، و ثانیاً به وحدتِ کُن، وفادار مانده‌ایم و به وحدت آسیبی نمی‌زنیم. برخلافِ اصالت‌الماهیه که به این وحدت آسیب می‌زند.

«بخلاف ما إذا كان الوجود الذي يدور عليه الوحدة بل هي عينه أصيلا»[26] . «الوجود» اسمِ «کان» و «أصیلاً» خبر آن است. برخلافِ آنجایی که بگوییم وجود اصیل است. کدام وجود؟ وجودی که «يدور عليه الوحدة»؛ یعنی هر جا وجود باشد وحدت هم هست. بعد ترقی می‌کند و می‌گوید نه اینکه هر جا وجود باشد وحدت هست، بلکه اصلاً خودِ وحدت و وجود یکی هستند. هر جا وجود باشد، همان وجود وحدت است، نه اینکه وحدتی هم کنارِ وجود هست. دارد ترقی می‌کند. پس برخلافِ آن ‌جایی که وجودی که وحدت همراهش هست، بلکه وحدت عینش است. برخلافِ آن‌ جایی که این وجود اصیل باشد که اگر وجود را اصیل گرفتیم، نه به وحدتِ کُن آسیب می‌رسد نه به وحدتِ وجه‌الله.

وحدت وجود و استهلاک کثرات در نور الهی

«فإنّه»؛ یعنی فإن الوجود یا اینکه شأن این است که «يتوافق فيه المتخالفات»؛ تمامِ ماهیاتِ متخالفه در وجود توافق پیدا می‌کنند. دیگر تخالف از بین می‌رود؛ یعنی وجودی که به این‌ها تعلق می‌گیرد می‌شود واحد و این‌ها در اصلِ وجود می‌شوند واحد. ولو در ذات مختلف هستند، ولی در وجودی که واجد می‌شوند واحد می‌شوند. پس می‌توانید ماهیات را به کمکِ وجود واحد کنید و بگویید فعلِ خدا همان وجودی است که ماهیات را واحد می‌کند. اما اگر فعلِ خدا را ماهیت بگیرید، وجود به وسیله این ماهیت تکثر پیدا می‌کند و وحدت پیدا نمی‌کند. «فإنّه» شأن این است که متخالفات یعنی ماهیاتِ متخالفه توافق می‌کند در این وجود. به عبارتِ دیگر «و يتشارك فيه المتمايزات»؛ این ماهیاتی که متمایز هستند، مشارکِ هم می‌شوند در وجود؛ یعنی وجود عاملِ جمع شدنِ این‌ها و واحد شدنِ این‌ها است.

«و هو الجهة النورانية التي انطمس فيها الظلمات». «هو» یعنی وجود. وجود، آن جهتِ نورانی است که ظلمات در آن منطمس شده است، یعنی محو شده است. ظلمات ماهیات است، وجود نور است. این ظلمات را انداختیم در نور، ظلمات روشن شدند. البته روشنی برای نور است و برای این‌ها نیست، مثلِ اینکه روشنی روی دیوار بیاید. روشنی روی دیوار بیاید که برای دیوار نیست، برای نور است. ولی بالاخره فعلاً به برکتِ نور، دیوار روشن شده است. این ظلمات هم منطمس شدند و افتادند در نور و حالا شدند منوَّر. آن وقت همین نور است که همه را روشن کرده است. عاملِ وحدتِ این ماهیات هم همین نور است. البته قبلاً هم گفته‌ام که وقتی نور با ظلمت جمع می‌شود، آنچه حاصل می‌شود سایه است. پس این متعینات همه می‌شوند سایه. آن وجود می‌شود نور، متعینات می‌شوند سایه و خدا هم که می‌شود منیر.

«و هو» دوباره دوباره یک معرفی است برای وجود. «و هو الجهة النورانية التي انطمس فيها الظلمات»، یک معرفی بود برای وجود، این معرفیِ بعدی است: «و هو كلمته و مشيته و رحمته». «هو» یعنی وجود. وجود، فعلِ خداست. به جای فعل، صفاتِ فعلیه را ذکر می‌کند و می‌گوید وجود، کلمه است؛ وجود، مشیت است؛ وجود، رحمت است. خب خدا با مشیتش کار انجام داده است، خدا با رحمتش جهان را خلق کرده است. این‌ها همه صفاتِ فعل هستند. به جای اینکه بگوید وجود، فعل است، دارد بیان می‌کند که وجود، این صفاتِ فعلیه را دارد؛ خب می‌شود فعل. وجود، کلمه است و مشیت است و رحمت است و باقیِ اوصافِ فعلیه است. پس خودش فعل است که این اوصافِ فعلیه را می‌گیرد.

«و هو كلمته و مشيته و رحمته»؛ خدا با تکلمش وجود را آفرید؛ با مشیتش و با رحمتش وجود را آفرید.«و غيرها من الصفات الفعلية»، یعنی صفاتی که مربوط به فعل‌اند. خداوند وجود را با همین‌ها آفرید. پس وجود می‌شود فعلِ او، می‌شود کلمه‌ او، می‌شود مشیتِ او، می‌شود رحمتِ او. این‌ها دیگر روشن است. دارد توصیف می‌کند وجود را، و الّا آنچه می‌خواهد استفاده کند واحد بودنِ وجود است؛ که اگر واحد بودنِ وجود حل بشود، واحد بودنِ فعل هم حل می‌شود. تکثرِ ماهیت اگر قبول بشود، تکثرِ فعل هم قبول می‌شود. چون ما تکثرِ فعل را قبول نداریم، تکثر ماهیات را هم که نمی‌توانیم رد کنیم، پس باید ماهیات را فعل قرار ندهیم. نه اینکه تکثر ماهیات را از بین ببریم؛ تکثر ماهیات از بین رفتنی نیست. چون فعل تکثر ندارد، ما باید ماهیات را فعل قرار ندهیم، نه اینکه ماهیت را فعل قرار بدهیم و تکثرش را از بین ببریم؛ این شدنی نیست. بلکه وجود را باید فعل قرار بدهیم که اصلاً تکثر ندارد و واحد است. این هم دلیلِ ششم بود برای اصالتِ وجود که تمام شد. دیگر بحثِ ما در اصالتِ وجود تمام شد. ان‌شاءالله بحثِ بعدی ما در اشتراک وجود است.