تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود (توقف براهین توحید فعل الهی بر اصالت وجود)/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود (توقف براهین توحید فعل الهی بر اصالت وجود)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه چهارده، سطر سیزدهم:

«و لا توحيد فعل الله و كلمته لأنه على هذا لم يكن الصوادر إلا الماهيات المتخالفة التي لكل منها جواب عند السؤال عنه بما هو»[1]

بحث ما در اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بود. فرمودند اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت اصیل، لازم می‌آید که در دلایلی که ما بر توحید خداوند می‌آوریم خلل وارد شود؛ چه در توحید ذات، چه در توحید صفات و چه در توحید افعال. توحید ذات و صفات توضیح داده شد و معلوم گردید که اصالت‌الماهوی‌ها در اثبات توحید ذات و توحید صفات مشکل پیدا می‌کنند. حالا می‌خواهیم توحید افعال را توضیح دهیم. قبل از آنکه وارد توضیح توحید افعال بشوم، مطلبی را دیروز گفتم که مطلب باطلی نیست، ولی تقریباً می‌توان گفت یک مقدار شاید تسامح در آن باشد.

من راجع به صفات سلبی گفتم اگر به خود سلب توجه کنید، یک نوع نسبت است بین مسلوب و مسلوب‌عنه و خود سلب در اینجا صفت اضافی می‌شود. حالا شاید بتوانیم در این خدشه کنیم. حرف خوبی است، بد نیست، اما شاید در آن خدشه کنیم. همان‌طوری که خودشان صفات را به سه قسم تقسیم کرده‌اند: سلبی و اضافی و حقیقی، ما هم همین کار را می‌کنیم و این‌چنین می‌گوییم: هر دوی سلبی و اضافی خارج از ذات هستند و چون خارج از ذات هستند، اگر کثرت داشته باشند و از هم جدا باشند و عین هم نباشند، مشکلی درست نمی‌شود. مشکل فقط در صفات حقیقیه است که باید در آنجا سعی کنیم که آن‌ها را مختلف نکنیم و مختلف با ذات هم قرارشان ندهیم. یعنی آن‌ها با ذات یکی بشوند، خودشان هم با هم یکی بشوند، که این در پناه اصالت وجود انجام می‌شود و با اصالت ماهیت از بین می‌رود.

این‌گونه حرف بزنیم بهتر است که دیگر سلبی را رجوع ندهیم به اضافی؛ خودش را مستقل حساب کنیم. سلبی هم خارج از ذات است، اضافی هم خارج از ذات است، تکثر در این دو تا هیچ مشکلی ندارد. در صفات حقیقی باید تکثر نباشد، باید عینیت حاصل بشود که بنابر اصالت وجود هست و بنابر اصالت ماهیت نیست. این تتمه‌ای بود در مورد دیروز.

تمایز صفات ذاتی از صفات فعلی و ویژگی‌های صفات سلبی

شاگرد: کتاب بدایه، ثبوتیه و سلبیه هر دو را از اقسام ذاتیه می‌داند؛ چون می‌گوید که صفات سلبیه رجوع می‌کنند به صفات حقیقیه، از این جهت هر دو را تحت مقسم صفات ذاتیه شمرده است. صفات ثبوتیه و سلبیه هر دو از اقسام ذاتی هستند.

استاد: ذاتی یا حقیقی؟ آخر دو تقسیم برای اسماء و صفات هست. یک بار تقسیم می‌کنیم صفات را به ذاتی و فعلی، یعنی صفات ذات و صفات فعل؛ این یک تقسیم است. یک بار تقسیم می‌کنیم صفات را به صفت حقیقی، سلبی، اضافی؛ این هم یک تقسیم دیگر است. ممکن است این دو تقسیم بعضی اقسامشان تداخل کنند، ولی این دو تقسیم به دو اعتبار دارند مطرح می‌شوند. صفت سلبی مثل احد بودن خدا؛ احد بودن صفت سلبی است، یعنی ترکیب ندارد. واحد بودن صفت سلبی است، یعنی شریک ندارد. قدوس صفت سلبی است، یعنی ماده ندارد. غنی صفت سلبی است، یعنی نیاز ندارد. خیلی از این صفات، صفت سلبی هستند، ولی همه‌شان صفات ذاتی هستند؛ یعنی صفت ذات هستند، صفت فعل نیستند.

پس آن یک تقسیم است، این یک تقسیم دیگر است. یک بار تقسیم می‌کنیم صفت را به ذاتی و فعلی، یعنی صفت ذات و صفت فعل؛ این خودش یک تقسیم است. یک بار تقسیم می‌کنیم صفات را به حقیقی و سلبی و اضافی؛ این هم یک تقسیم دیگر است. ممکن است این دو تقسیم در بعضی اقسام تداخل داشته باشند، همان‌طور که توجه کردید. الان غنی هم صفت سلبی است و هم صفت ذاتی است. در این تقسیم‌ها، به حیث تقسیم توجه کنید تا خلطی پیش نیاید. این صفات سلبی مانند غنی آیا عین ذات است؟ خیر، عین ذات نیست. این‌ها بیرون از ذات هستند، منشأشان عین ذات است. چرا از خدا سلب می‌کنید احتیاج را؟ چون واجب‌الوجود است. واجب‌الوجود یعنی چه؟ یعنی وجود مؤکَّد دارد، وجود مؤکَّد ذاتش است. منشأ این صفت در ذات است، لذا می‌گویید صفت، صفت ذات است. و این صفت خودش بیرون از ذات است؛ منشأش عین ذات است اما خودش عین ذات نیست. گفتیم کثرت در صفات سلبیه اشکال ندارد، تمایز در صفات سلبیه اشکال ندارد، عینیت لازم نیست. اما در صفات حقیقیه، عینیت لازم است.

حالا صفات سلبیه هیچ‌کدامشان حقیقی نیستند. بله، ذاتی هستند ولی حقیقی نیستند. ذاتی هستند یعنی مربوط به ذات هستند، صفت فعل نیستند، صفت ذات هستند. به این فعل نمی‌گوییم غنی، به ذات می‌گوییم غنی. حالا فرق بین صفت ذات و صفت فعل چیست؟ مختلف گفته‌اند. در کافی خود مرحوم کلینی یک فرقی می‌آورد که فرق را هم خیلی‌ها پسندیده‌اند و بعضی هم قبول نکرده‌اند.[2] ایشان این‌طوری می‌گوید، می‌گوید که اگر صفتی باشد که ما مقابلش را در خدا نتوانیم احتمال بدهیم، می‌شود صفت ذاتی. ولی اگر صفتی باشد که مقابلش هم بشود در خدا احتمال داد یا خداوند داشته باشد، می‌شود صفت فعلی. مثلاً علم، مقابلش چیست؟ جهل؛ جهل در مورد خدا امکان ندارد، پس علم می‌شود صفت ذاتی. شافی، این صفتِ فعل است. چرا؟ چون مقابلش، ممرض به خدا نسبت داده می‌شود. محیی صفت فعل است، مقابلش ممیت به خدا نسبت داده می‌شود. آن که مقابلش را نمی‌شود به خدا نسبت داد، صفت ذاتی است؛ آن که مقابلش را می‌شود به خدا نسبت داد، صفت فعلی است، صفت در مقام فعل است. این فرقی است که مرحوم کلینی در اول کافی می‌آورد که خیلی‌ها هم پذیرفته‌اند، بعضی هم اعتراض کرده‌اند. این‌ها بحث‌هایی است که باید در جای خودش ان‌شاءالله مطرح بشود. ما فقط در اینجا می‌خواهیم بیان کنیم که اگر اصالت‌الماهوی باشیم، بین صفات حقیقیه نمی‌توانیم عینیت قائل بشویم، ناچاریم تکثر قائل بشویم. اگر تکثر قائل شدیم، ذات کثیر می‌شود، اوصافش کثیر می‌شود، آن عینیتی که ما در نظر داشتیم در توحید صفات درست کنیم، درست نمی‌شود. این را می‌خواستیم بگوییم. حالا صفات چه هستند؟ یک توضیح مختصری دادیم، صفات حقیقیه تقریباً روشن هستند که چه هستند.

صفات سلبیه و اضافیه هر دو را بیرون کردیم. آن‌ها اگر متکثر باشند، چون خارج از ذات هستند مشکلی درست نمی‌کنند. مشکل در صفات حقیقیه است، این‌ها را باید یک کاری کنیم که تکثر نداشته باشند. چون درون ذات هستند، چون مربوط به ذات هستند باید تکثر نداشته باشند. چه وقت تکثر ندارند؟ وقتی ما قائل به اصالت وجود بشویم. اگر قائل به اصالت ماهیت بشویم این‌ها تکثر پیدا می‌کنند که توضیحش دیگر دیروز گذشت. من دیگر تکرار نکنم. خواستم یک مقداری از مطالب گذشته را تکمیل کنم، وارد بحث شدم.

تبیین توحید فعلی بر اساس اصالت وجود

حالا بحث سوم را شروع می‌کنیم که ما به توحید فعلی قائل هستیم، یعنی فعل خدا را واحد می‌دانیم.

اگر قائل به اصالت ماهیت بشویم لازم می‌آید که فعل خدا واحد نباشد، متکثر باشد و با عقیده‌ای که ما درباره فعل داریم نمی‌سازد، که ما درباره فعل می‌گوییم فعل خدا واحد است. آیه دارد: ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[3] مفسران امر را عبارت گرفته‌اند از کلمه «کُن»؛ گفته‌اند که ما یک امر بیشتر نداریم و آن «کُن» است که به همه موجودات همین امر را می‌گوییم که همه موجود می‌شوند. مفسران این‌چنین گفته‌اند ولی حکما گفته‌اند مراد از امر، وجود است؛ ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ یعنی آنچه از ما صادر شده است یک چیز است و آن وجود است؛ که وجود منبسط است و از ما صادر شده است و تعینات هم به تدریج روی این وجود منبسط می‌آیند و موجوداتی متعین درست می‌شوند.

پس گروهی گفته‌اند که یک کلمه «کُن» خدا دارد، گروهی گفته‌اند که خدا یک وجود صادر کرده است. شاید هر دو کلام به یک جا برگردد، ولی بر هر دو اشکال می‌شود. چطور می‌گویید وجود، واحد است؟ این همه وجود ما داریم در جهان می‌بینیم. چطور می‌گویید «کُن»، واحد است؟ آن «کُن» که خدا به من گفته است با آن «کُن» که به پدر گفته است، به حضرت آدم گفته است، به موجودات ازلی مثل جبرئیل گفته است، مسلماً دو تا است. چون زمان ما دو تا است، او را در ازل گفته «کُن»، من را در این زمان می‌گوید «کُن»؛ نمی‌تواند یکی باشد. پس نه «کُن» می‌تواند یکی باشد نه وجود. وجود این همه هست، این همه وجود هست، یکی نیست. «کُن» هم این همه هست، یکی نیست.

فیض ازلی الهی، تدبیر جهان و آفرینش عوالم نامتناهی

این اشکال وارد نیست، جواب دارد. وجود، واحد است. شکی در این نیست که خداوند در ازل بود. حالا خورشید را فرض کنید که طلوع می‌کند. وقتی طلوع کرد، نورش الان پخش می‌شود یا اینکه یک نور الان پخش می‌شود و نور بعدی بعداً؟ خورشید وقتی می‌آید همه نورش می‌آید، حالا ممکن است نورش بخواهد سیر کند و سیرش طول بکشد، ولی این‌طور نیست که نور امساک بشود، خورشید بیاید بعداً نورش بیاید؛ یا بخشی از نورش الان بیاید، بخشی از نورش بعداً بیاید. همه نورش الان می‌آید، منتها می‌خواهد مسیر را طی کند، اگر مسیری سر راهش باشد طول می‌کشد. اگر هم مجرد باشد و احتیاجی به طی مسیر نداشته باشد که همه‌اش همان اول می‌آید.

خداوند خورشید حقیقت است، شمس‌الحقیقة به خدا اطلاق می‌کنند؛ خورشید حقیقت است یعنی خورشید وجود است. خدا از ازل بود؛ وجودی هم که شعاع اوست و فعل اوست، از ازل بود. از ازل این وجود بود. و ازل تا ابد هم در همان لحظه ازل پر شد. این‌طور نیست که خداوند مقداری از وجود را الان بدهد، مقداری را به تدریج بعداً بدهد. از اول، کل وجودی که قرار است آفرینش با این وجود حاصل شود، کل وجود حاصل شد.

بنابر نظر صدرا، ما عوالمی داریم؛ بنابر نظر متکلمین همین یک عالم را خدا آفرید. اول خدا بود، هیچ خلقی نداشت، بعد اراده کرد این عالم را آفرید، همین عالمی که در آن هستیم. بعداً این عالم را به قیامتش متصل می‌کند و دیگر عالم دیگری نمی‌آفریند، همان افرادی را که رفته‌اند در قیامت، اداره‌شان می‌کند. یعنی خدا مدبر است این عالم ما را در دنیا، مدبر همین موجودات است در آخرت. دیگر دنیای دیگری قبل یا بعد نیست؛ این را متکلمین می‌گویند. مشاء معتقدند همین دنیای ما در ازل آفریده شد و تا ابد هم همین دنیای ما هست. پس خدا دائماً دارد دنیا را تدبیر می‌کند، منتها یک دنیا بیشتر نیست، همین دنیایی که ما در آن هستیم. بعد هم هر که بمیرد و برود به آخرت، آنجا هم تدبیر می‌شود؛ این نظر مشاء است. نظر حکمت متعالیه خلاف هر دو است و نظری است که با روایات هم مطابق است و تایید هم می‌شود.

خداوند از ازل شروع کرد به آفرینش عالم. البته «شروع کرد» حرف غلطی است، دیگر ما چاره نداریم، ناچاریم بگوییم و الا ازل شروع‌کردنی نیست؛ ازل اول ندارد، شروع ندارد، از اول بوده است. خداوند شروع کرد به خلق عالم. عالمی خلق کرد که این عالم را نمی‌شود گفت عالم اول، چون اگر از ازل خلق شده باشد، اول نیست. حالا ما چون زمانی هستیم و ازلی نیستیم، وقتی می‌خواهیم تعبیر کنیم می‌گوییم ازل.

اول خدا عالمی خلق کرد. این عالم مدتی قرار بود موجود باشد و موجود بود و موجوداتش زندگی کردند و بعد این عالم به هم خورد، قیامتش برپا شد و رفت. عالم بعدی را خدا دوباره ایجاد کرد. این هم به قیامتش رسید و رفت. نوبت رسید به ما. بی‌نهایت عالم قبل از ما خلق شده است. نوبت که به ما رسید، عالم ما خلق شد. پس عالم ما حادث است؛ مثل حرف مشاء نمی‌گوییم از ازل عالم ما بوده است. از ازل فیض خدا بوده است، خدا از اول مشغول بوده است؛ مثل متکلمین حرف نمی‌زنیم که خدا اول تعطیل بوده و بعداً فیض را افاضه کرده است. می‌گوییم از اول داشته فیض می‌داده است، ولی فیضی که از اول می‌داده، این عالم نبوده است، این عالم در نوبت خودش موجود شده است. بعد از اینکه باز ما به قیامت رسیدیم، خدا عالم دیگری هم در همین دنیا بعد از عالم ما خلق می‌کند. هر کدام از این‌ها باز قیامت خودشان هست. عالم‌هایی که خلق شده‌اند قبلاً، دنیایشان تمام شده و آخرتشان هست تا ابد.

چقدر عالم خلق شده است؟ بی‌نهایت عالم. این بی‌نهایت عالم همه به آخرتشان رسیده‌اند، آخرتشان الان کنار هم هست، در عرض هم هست. دنیایشان در طول هم بوده، ولی آخرتشان در عرض هم هست. آن قبلی در آخرت خودش در حال زندگی کردن است و بعدی نیز در آخرت خودش زندگی می‌کند؛ به یکدیگر هم کاری ندارند و هر کدامشان در آخرت خودشان هستند. بعد از دنیای ما نیز خداوند تا ابد می‌آفریند. تا به حال تعداد عالم‌ها روشن نیست و بعد از این هم که بیاید دیگر بدتر می‌شود؛ یعنی بی‌نهایت عالم داریم.

اشاره روایات به آخرین بودنِ عالمِ ما

البته در روایت داریم که «أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ»[4] . بعضی از این عبارت چنین استفاده کرده‌اند که دیگر بعد از ما دنیایی آفریده نمی‌شود و ما آخرین دنیا هستیم و بعد از آن دیگر فقط اخروی‌ها هستند. اما این برداشت غلط است و چنین مطلبی از این روایت استفاده نمی‌شود. روایت نگفته است «أَنْتُم آخِرُ الْعَوَالِمِ»، بلکه گفته است «أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ»؛ یعنی شما آخرینِ آن عوالم قبلی هستید، نه اینکه «أَنْتُمْ آخِرُ الْعَوَالِمِ». اگر می‌گفت «أَنْتُمْ آخِرُ الْعَوَالِمِ»، به این معنا بود که شما دیگر آخری هستید و بعد از شما دنیایی نیست؛ ولی «أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ» یعنی شما آخریِ این عوالم گذشته هستید. اما اینکه بعد از آن عالمی می‌آید یا نمی‌آید، طبق اینکه فیض خدا همیشگی است، باید عالم بعدی بیاید.

شاگرد: ثمره‌اش چیست؟

استاد: ثمره‌اش این است که خدا دارد خلق می‌کند. ثمره‌اش برای من و شما ظاهر نمی‌شود، برای کسانی که در عالم بعدی ظاهر می‌شوند، آشکار می‌گردد. در عالم قبلی، ثمره‌اش وجود من نبود؛ وجود من در این عالم است. همه خلق‌ها ثمره دارند؛ ثمره‌اش چیست؟ ثمره‌اش همین وجود من و شماست دیگر.

شاگرد: منظورم عبارت حدیث است، «أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ».

استاد: کلمه «تِلْکَ» اشاره به قبلی‌ها دارد. حدیث این‌طور می‌گوید که قبل از آدمِ شما، ألف ألف آدم بود؛ قبل از عالمِ شما، ألف ألف عالم بود. اشاره به عالم‌های قبل و آدم‌های قبل می‌کند و سپس می‌گوید: «أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ».

شاگرد: شما همیشه از آخَر اول هستید دیگر، همیشه از آن طرف همه چیز می‌شود آخَر. خب این یعنی چه؟

استاد: «آخِر»، نه «آخَر».

شاگرد: منظور از «آخِر» چیست؟

استاد: «آخِر» یعنی پایان آن عوالم گذشته. شما پایان آن عوالم گذشته هستید، نه اینکه پایانِ عالم هستید.

شاگرد: در ذهن مخاطب نبوده است که عوالمی داشته‌ایم، درست است؟

استاد: بله، مخاطب پرسیده است که قبل از آدمِ ما چه کسی بود؟ بعد جواب داده‌اند که قبل از آدمِ شما، آدم بود، ألف ألف آدم بود. وقتی می‌گوید هفت تا آدم بود یعنی کثیر؛ وقتی می‌گوید چهل تا یعنی اکثر؛ وقتی می‌گوید هفتاد تا یعنی خیلی اکثر؛ و وقتی می‌گوید «ألف ألف»، یعنی بی‌نهایت. «ألف ألف» معنایش این نیست که یک میلیون بوده، یک میلیون و یک نبوده است؛ نه، «ألف ألف» یعنی خیلی کثیر، به طوری که بی‌نهایت است و نمی‌شود شمرد.

قبل از عالم شما بی‌نهایت عالم بوده است و شما بین آن بی‌نهایت، آخری هستید؛ نه اینکه در خلق خدا آخری باشید.

شاگرد: در همین دنیا یا دنیای دیگر؟ چون بعضی می‌گویند علم جدید می‌گوید دنیای موازی داریم.

استاد: نه، این دنیاهایی که من ذکر می‌کنم، دنیاهای طولی هستند؛ عرضی بودنشان مشکوک است. آیا هر ستاره‌ای خودش یک دنیاست؟ ستاره ما که خورشید است، این منظومه شمسی ما یک دنیاست؛ آیا هر ستاره‌ای هم یک دنیا حساب می‌شود؟ اگر هر ستاره یک دنیا حساب شود، اکنون در عرض هم دنیاهای فراوان داریم. اما اگر مجموعه و کل فلک هشتم با تمام ستاره‌هایش و با همین زمین ما، همه را با هم یک دنیا حساب کنید، نه؛ الان فقط یک دنیا داریم و دنیاها در طول هم هستند، نه در عرض هم.

این مشکوک است که عالم چیست؟ اگر ما خورشید را معیار عالَم بگیریم، هر ستاره‌ای خورشید است و توابع دارد، مجموعش می‌شود یک عالَم. آن وقت عوالم بی‌نهایتی ما همین الان در عرض هم داریم. اما اگر نه، خورشید خودمان را یک جزء از عالَم بگیریم، ستاره‌ها را هم اجزاء دیگر بگیریم، کل آنچه هست یک عالَم حساب می‌شود، عالم دنیا می‌شود. که ظاهرش هم همین است. آن وقت الان بیش از یک دنیا نداریم و بعد از اینکه این دنیا از بین رفت، دنیای بعدی می‌آید. همه این‌ها هم دنیا هستند و به دنبال هر کدامشان آخرت می‌آید؛ یعنی هر کدام از این دنیاها برای خود آخرتی دارند.

شاگرد: اگر ملاک را زمین بگیریم چطور؟

استاد: بنا بر نظر قدیمی‌ها ممکن است ملاک را زمین بگیریم، اما بنا بر نظر جدید، خورشید ملاک است.

شاگرد: طبق روایات و چند آیه قرآن، ﴿سَبْعَ سَمَاوَاتٍ﴾[5] هفت آسمان است، مثل این هفت زمین هم هست. روایت هم حتی داریم، من چند روایت هم دیده‌ام. اگر ملاک زمین باشد، یعنی شاید هفت زمین موازی با این به صورت عرضی وجود داشته باشد.

استاد: آن مطلبش روشن نیست. معلوم نیست آن هفت تا چه چیزی هستند. هفت آسمان هم روشن نیست که چیست. قدیمی‌ها می‌گفتند هفت آسمان، همان هفت فلک است که سیار است، از ماه گرفته تا زحل. جدیدی‌ها نتوانسته‌اند تشخیص دهند و هر کسی چیزی گفته است. حالا جدیدی‌ها می‌گویند پایان این کهکشان‌هایی که بعضی‌هایشان کشف شده و بعضی نشده‌اند، تازه می‌شود آسمان اول؛ آسمان دوم که بعد از آن شروع می‌شود، ما هیچ اطلاعی از آن نداریم؛ بعضی این‌گونه می‌گویند. که حرفی قوی‌ هم هست، به نظر می‌آید حرف خوبی باشد؛ اما نمی‌توانیم بگوییم حتماً همین است.

وحدت امر الهی و نفی زمان‌مندی در پیشگاه حق

به هر حال این مطالب را عرض می‌کنم تا نتیجه‌ای بگیرم. ما گفتیم «وجود منبسط» از ازل تا ابد را پر کرده است. وجودِ کدام عالَم؟! این‌ها را برای همین سؤال توضیح دادم. وجودِ کدام عالم را از ازل تا ابد پر کرده است؟ بی‌نهایت عالم ازلاً تا ابد داریم که وجود همه‌شان در همان ازل آمد؛ نه اینکه فقط وجود عالم ما در ازل آمده باشد. وجود همه این عوالمی که پی‌در‌پی می‌خواهند بیایند و بی‌نهایت هستند، در همان ازل آمد. بعد خداوند چه می‌کند؟ خدا تعینات را به تدریج روی این وجود می‌اندازد. این تعینات هستند که حادث می‌شوند، اما آن وجود حادث نمی‌شود؛ وجود هست.

وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ؛ روشن شد. تمام آنچه ما ساختیم همان وجود بود؛ دیگر بقیه‌اش تعیناتِ آن وجود است. پس یک امر بیشتر نداشتیم و آن «وجود» بود.

شاگرد: مضافاً به اینکه ما نباید ازل و ابد را زمانی معنا کنیم، درست است؟ چون تا ازل و ابد می‌آید زمان به ذهن می‌رسد.

استاد: بله، زمانی نیست. من این را بارها عرض کرده‌ام و این سؤال را کردم که فاصله بین ازل و ابد چقدر است؟ اگر زمان را بین ازل و ابد قرار دهید، فاصله بی‌نهایت است؛ اما اگر زمان را بردارید، ازل و ابد به هم چسبیده‌اند و اصلاً فاصله‌ای ندارند. چون خدا هم مشرف بر زمان است و محکومِ زمان نیست؛ هیچ‌وقت این‌طور نیست که وقتی در ازل هست، ابد را از دور ببیند. دوری در کار نیست، بلکه ازل پیش او حاضر است، چون خدا زمانی نیست.

این فاصله بین ازل و ابد برای من و شماست؛ وقتی ما در ازل باشیم، ابد از ما مخفی است و وقتی در ابد باشیم، ازل مخفی است. ولی درباره خدا که زمانی نیست، ازل و ابدش به هم چسبیده است؛ یعنی هر دو پیش او حاضرند. وقتی ازل هست، ابد هم پیش اوست، تا ابد نیز همه چیز پیش او هست. لذا برای خدا علم جدیدی درست نمی‌شود و وجود جدیدی هم نمی‌دهد؛ همان‌طور که عرض کردم، همان اول، ازل و ابد پر شده است از یک وجود، اما تعینات متعدد هستند. این در صورتی است که ما «امر» را به معنای «وجود» بگیریم. اما اگر امر را به معنی «کُن» بگیریم، آن چگونه یکی است؟ مسلماً به نظر می‌رسد که آن «کُن» که برای این موجود گفته می‌شود، با آن «کُن» که برای آن موجود گفته می‌شود فرق می‌کند؛ پس چگونه «کُن» را یکی می‌گیریم؟

تحلیل فلسفی صدرا درباره «کُن» و علل قابلی

این مطلب را صدرا در کتاب «اسرار الآیات»، قاعده نهم از طَرَف اول، به خوبی تشریح کرده است. کتاب اسرار الآیات یک مقدمه دارد با سه طرف. در طرف اول قواعدی هست که در قاعده نهم این مطلب را دارد. ایشان ثابت می‌کند که تنها یک «کُن» بیشتر نیست.[6] خدا یک «کُن» گفت و این «کُن»، آن‌هایی را که در ازل قابلیت وجود داشتند، در همان ازل موجود کرد؛ مثل عقول که قابلیت وجود داشتند. چون علت تامه آن‌ها همان فاعلشان بود و علت قابلی نمی‌خواستند، علت فاعلی برایشان کافی بود و علت فاعلی هم که خدا بود و «کُن» را گفت، یا اینکه همان «کُن» علت فاعلی بود. این‌ها موجود شدند، چون علت تامه‌شان آمد و علت قابلی هم که لازم نداشتند.

خداوند در ازل موجودات مادی هم داشت، منتها موجوداتی مادی که حادث و زائل می‌شدند (مثل ما)، که عرض کردیم این‌ها هم بودند. آن موجودات مادی هم فاعلشان خداست و قابلشان یعنی ماده و استعداد فراهم شده بود، آن‌ها نیز در ازل موجود شدند. می‌ماند امثال ما که موجودات مادی هستیم که علاوه بر علت فاعلی، علت قابلی هم می‌خواهیم. علت قابلی ما و استعداد ما در ازل نبود؛ نوبتش حالا است. این‌ها چه؟ ایشان می‌فرماید که «کُن» گفته شد؛ اگر من از آن «کُن» به وجود نیامدم، به خاطر نقص و ضعف خودم بوده است، چون نوبتم نشده بود؛ ولی «کُن» کار خودش را دارد می‌کند.

«کُن» هم دائم و مستمر است؛ یعنی یک صدای کشیده است، البته «کُن» صدا نیست، بلکه اراده است، اما ما این‌گونه تشریح می‌کنیم. یک اراده مستمر و دائم که قطع نمی‌شود. اگر قطع می‌شد و دوباره شروع می‌شد، تعدد درست می‌شد. یعنی خدا «کُن» را می‌گفت و این «کُن» قطع می‌شد و دوباره «کُن» دیگری را شروع می‌کرد، این قطع و شروع باعث می‌شد بگوییم «کُن»ها متعدد شده‌اند. ولی قطع نمی‌شود؛ چیزی که قطع نمی‌شود، واحد است. مثلاً حرکت فلک را علمای مشاء می‌گویند قطع نمی‌شود؛ ما در ذهن خودمان شب و روز درست می‌کنیم و آن را قطع می‌کنیم، اما این‌ها قطع‌های اعتباری است، با اعتبار قطع می‌کنیم. گفته می‌شود حرکت فلک از اول تا آخر، یکی است؛ منتها ما در ذهنمان آن را قطع می‌کنیم و تعدد درست می‌کنیم و می‌گوییم سال اول و سال دوم و سال سوم. سال اول و دوم و سوم نداریم! قرن اول و دوم نداریم! بلکه یک حرکت است که از ازل شروع شده و تا ابد می‌رود. آنجا که انقطاعی نیست، تعددی هم نیست. یک امر طولی اگر بخواهد قطع شود تعدد درست می‌کند، اما اگر قطع نشود، تعدد درست نمی‌کند.

بنابراین، چون «کُن» قطع نشده است، «کُنِ واحد» است؛ کُنِ واحدِ دائم. پس ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[7] ، چه «امر» به «وجود» تفسیر شود و چه به «کُن»، فرقی نمی‌کند. در وجود که وجود هست؛ اما در «کُن»، اگر من امتثال نکردم، به خاطر نقص خودم بوده است، نه اینکه آن «کُن» کارایی نداشته باشد. آن «کُن» که در ازل گفته شده است، کارایی داشته و می‌توانسته تا ابد را هم موجود کند و موجود هم می‌کند، منتها به شرطی که علت‌های قابلیِ این موجوداتی که احتیاج به علت قابلی دارند فراهم شود. علت‌های قابلی به خاطر نقصی که دارند، به نوبت فراهم می‌شوند و «کُن» هم به نوبت به آن‌ها تعلق می‌گیرد. پس «کُن» یکی است، لکن تعلقش متعدد است؛ وجود یکی است، لکن تعینش متعدد است.

پس ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ یعنی وجود یکی است با تعینات متعدد و «کُن» هم یکی است با تعلقات متعدد.

شاگرد: با آن مبنای «صادر اول» که عرفا می‌گویند، تعلق هم یکی می‌شود؟

استاد: نه، تعلق یکی نمی‌شود. صادر اول هم که باشد، «وجود» صادر اول است، اما تعینات که صادر اول نیستند.

شاگرد: آن وقت خدا «کُن» را به صادر اول گفته است؟

استاد: بله، خدا «کُن» را به وجودِ منبسط که همان صادر اول است گفته است. صادر اول همان وجود منبسط است و بعد تعینات روی آن می‌آیند. چگونه تعینات روی آن می‌آیند؟ من این را قبلاً در بحث منطق توضیح داده‌ام. تعینات، تنزلاتِ «اعیان ثابته» هستند که به تدریج دارند حاصل می‌شوند. آن‌ها که حاصل شدند، روی وجود منبسط قرار می‌گیرند. خودِ وجود منبسط (نه ظهورش) با این‌ها متحد می‌شود و موجودات ساخته می‌شوند. ظهورات و تنزلاتِ اعیان ثابته که تعینات و ماهیات هستند [وجود خارجی پیدا می‌کنند]. اعیان ثابته اصلِ ماهیات‌اند، ماهیاتِ ما، اعیان ثابته نیستند. اعیان ثابته همان‌طور که گفته‌اند «ما شَمَّتْ رائِحَةَ الْوُجودِ أَبَداً»[8] ، یعنی اصلاً رایحه وجود خارجی را پیدا نمی‌کنند؛ آن‌ها در مقام علم خدا هستند و همیشه هم وجود علمی دارند و هیچ‌گاه وجود خارجی پیدا نمی‌کنند. تنزلات آن‌ها که ماهیات ما هستند، وجود خارجی پیدا می‌کنند.

این تنزلات به تدریج می‌آیند، وجود هم که آماده است؛ این تنزلاتی که تعینات هستند می‌آیند روی وجود قرار می‌گیرند و سهمی از وجود منبسط را برای خود برمی‌دارند و با آن متحد می‌شوند و من و شما ساخته می‌شویم. تعینات ما جدید است، اما وجودمان جدید نیست؛ وجود ما همان وجود منبسطی است که از اول بوده است، لذا ما سابقه وجودی داریم. این‌طور نیست که ما تازه وجود پیدا کرده باشیم؛ ما از قبل بوده‌ایم، امتحان شده‌ایم و عوالمی را گذرانده‌ایم. این تعین دنیایی ما حادث است که روی وجود قرار گرفته و با وجود متحد شده و ما ساخته شده‌ایم. همان‌طور که ملاحظه کردید، با این بیان، چه «امر» عبارت از «کُن» باشد و چه عبارت از «وجود»، واحد است و هیچ اشکالی پیش نمی‌آید.

وحدت فعل الهی بر اساس اصالت وجود

از اینجا نتیجه می‌گیریم که فعل خدا واحد است؛ پس باید این وحدت حفظ شود. اگر فعل خدا «وجود» باشد و وجود اصیل باشد، خب وجود واحد است؛ همان‌طور که عرض می‌کنم، خداوند یک وجودی را که از ازل تا ابد را پر کرده، افاضه نموده است. اما اگر ماهیات اصیل باشند، ماهیات ذاتاً متفرق و متکثرند، خدا باید این ماهیت را جدا بیافریند و آن ماهیت دیگر را هم جدا، و همین‌طور تا آخر. خب در این صورت تکثر درست می‌شود و دیگر ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[9] نخواهیم داشت. پس اصالت ماهیت باعث می‌شود که توحیدِ فعل خداوند باطل شود و فعل خدا متکثر گردد، نه واحد؛ در حالی که ما معتقدیم فعل خدا واحد است و توحید فعل یعنی همین.

من در توحید صفاتی توضیح دادم که دو معنا دارد؛ یک معنایش مراد است و یک معنایش مراد نیست. توحید فعل هم همین‌طور است و دو معنا دارد. گاهی توحید افعالی گفته می‌شود و به این معناست که تمام کارهای ما تنزل کار خداست؛ تنها یک کار در جهان در حال انجام است و بقیه هر چه هست، تنزل همان یک کار است. این الان مراد ما نیست؛ این توحید افعالی است که در عرفان گفته می‌شود و فعلاً مراد ما نیست که یک کار هست و بقیه کارها تنزل آن و ظهور آن هستند. عرفا این را قبول دارند و ادعا هم می‌کنند که درست است و به نظر می‌رسد که باید درست باشد، یعنی خلاف شرع نیست. اما مراد ما در اینجا این نیست. مراد ما در اینجا این است که افعالی که در جهان هستند، در واقع یکی هستند؛ درست است که تعیناتشان متفاوت است، اما خودشان یکی هستند و آن همان «وجود» یا «کُن» است. پس روشن است که آن توحید افعالی که عرفا می‌گویند مد نظر نیست.

بحث ما این است که آیا از خدا یک فعل صادر شده یا چندین فعل؟ ما می‌گوییم از خدا یک فعل صادر شده است؛ نه اینکه فعل‌های من هم تنزل فعل خداست و چون تنزل فعل خداست، پس جدای از فعل خدا حساب نمی‌شود و بنا بر این یک فعل در جهان داریم و آن فعل خداست و هر چه هست ظهور اوست. ما این را نمی‌گوییم، این یک مطلبی است که عرفا گفته‌اند. ما می‌گوییم همین افعالی که برای خداست و تعدد دارند، تعددشان صوری است و واقعاً یکی هستند؛ واقعاً همه «وجود» هستند و یک وجود هم است، اما تعینات متعددند. اگر ما اصالت وجود را قبول کنیم، می‌توانیم بگوییم یک فعل که همان وجود است از خدا صادر شده است؛ اما اگر اصالت ماهیت را قبول کنیم، ماهیت تکثر دارد و دیگر معنا ندارد که خدا یک ماهیت صادر کرده باشد که همه را شامل شود. مگر اینکه مفهومِ ماهیت را صادر کرده باشد! هر کدام باید تک‌تک جعل شوند و فعل خدا متکثر می‌شود.

شاگرد: می‌توانیم وجود منبسط را ماهیت منبسط در نظر بگیریم؟

استاد: اگر ماهیت منبسط بگیرید، همان وجود منبسط می‌شود و الّا ماهیت منبسط نداریم. ماهیت منبسط یک مفهوم است؛ اگر بگویید خدا ماهیت منبسط درست کرده، این فقط یک مفهوم است. ماهیت منبسط و ماهیت «من حیث هی» که وجود نمی‌گیرد. وجودِ منبسط و وجود «من حیث هو» موجود است، اما ماهیت «من حیث هی» که موجود نیست، پس چگونه خدا می‌خواهد یک ماهیت منبسط صادر کند؟ باید کنارش وجود منبسط هم صادر کند. آن وقت می‌شود یک وجود عظیم بی‌حد که ماهیتش هم بی‌حد است. ما ماهیت بی‌حد نداریم، ماهیت اصلاً خودش حد است! نمی‌توانید یک وجود منبسط بی‌حد درست کنید و یک ماهیت هم برایش بگذارید. وجود منبسط نمی‌تواند یک ماهیت داشته باشد، و الّا لازم می‌آید ماهیت بی‌حد باشد، در حالی که ماهیت خودش اصلاً حد است. وجود می‌تواند حد نداشته باشد، ولی ماهیت نمی‌تواند حد نداشته باشد، چون خودش حد است.

بنابراین شما برای وجود منبسط باید ماهیات متعدد درست کنید، نه ماهیت واحده. ماهیتِ واحده اصلاً غلط است. ماهیت واحده یعنی ماهیت بی‌حد، ماهیت بی‌حد که ما نداریم!

خب روشن شد که اگر اصالت الماهوی باشیم، فعل خدا را نمی‌توانیم یکی بگیریم؛ اما اگر اصالت الوجودی باشیم، فعل خدا را یکی می‌گیریم. فعل خدا چیست؟ یا وجود است یا آن «کن» است که در واقع بر می‌گردد به همان اراده که منشأ می‌شود برای وجود. این دو حرف اگر چه ظاهرشان فرق دارد ولی باطنشان خیلی فرق ندارد. هر دو معتقدند که خدا یک فعل دارد. اگر ما اصالت الماهوی بشویم، یک فعل داشتن خدا آسیب می‌بیند. اما اگر اصالت الوجودی بشویم، بیان کردیم که

هیچ ایرادی ندارد.

من خارجِ مطلب را گفتم ولی فکر نمی‌کنم که بتوانم تطبیق کنم. تطبیقش باشد برای جلسه بعد. دیگر در جلسه بعد این مطالب را دوباره تکرار نکنم، اگر خواستم چیزی اضافه کنم، چیزهای دیگر باشد. ان‌شاءالله این‌ها در ذهنتان باشد تا جلسه آینده در خواندن معطل نشویم. ان‌شاءالله.