تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود (توقف براهین توحید صفات بر اصالت وجود)/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود (توقف براهین توحید صفات بر اصالت وجود)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه چهاردهم، سطر هفتم:

«و لا توحيد الصفات لأنه إذا كان الوجود اعتباريا لا يمكن أن يحكم العقل بأن مفاهيم العلم و الإرادة و القدرة و غيرها من الصفات الحقيقية واحدة و لا هي مع الذات المقدسة الوجوبية واحدة إذ المفروض أن لا جهة وحدة هي الوجود فيها حتى تكون هي في مقام وجودها واحدة و في مرتبة مفاهيمها متغايرة كل مع الآخر و الكل مع الذات المقدسة الموصوفة بها لأنها أيضا على هذا التقدير ماهية من الماهيات فيلزم الكثرة حسب كثرة الصفات مع الذات»[1]

گفتیم اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت اصیل باشد، برهانی که ما بر توحید داریم تمام نمی‌شود. و چون آن براهین را تمام می‌دانیم باید به اصالت وجود معتقد بشویم تا بتوانیم ادعا کنیم که آن براهین تمام هستند. ما برهانی بر وحدت ذات داریم (توحید ذات) که خواندیم و توضیح دادیم که بر اصالت وجود متوقف است. اگر اصالت وجود را منکر بشویم، این برهان مختل می‌شود. این بحث تمام شد.

حالا برهانی هم داریم بر توحید صفات که باز اگر قائل بشویم به اعتباریت وجود، باید بگوییم که این برهانی که بر توحید صفات اقامه کرده‌ایم برهان تمامی نیست. برای تمام بودن این برهان ناچاریم که به اصالت وجود معتقد بشویم.

اول توحید صفات را من به صورت یک ادعا توضیح می‌دهم، بعد بر آن استدلال می‌کنم، بعد هم بیان می‌کنم که این استدلال متوقف است بر اصالت وجود و اگر ما معتقد به اصالت ماهیت بشویم استدلال باطل می‌شود. پس سه تا مطلب داریم. یکی بیان توحید صفات به نحو ادعا. یکی بیان این مطلب با استدلال و سوم اینکه این استدلال توقف دارد بر اصالت وجود.

تبیین مفهوم توحید صفاتی و تمایز آن با بحث کنونی

از «توحید صفات» گاهی تعبیر می‌شود به «توحید صفاتی». توحید صفاتی یعنی در جهان یک صفت بیشتر نیست و هر چه که هست تنزل همان صفت است. یا بگوییم که یک صفات بیشتر در جهان نداریم، هر چه هست تنزل اوست. مثلاً علم در جهان یکی است، بقیه علوم تنزل همان علم هستند. یک علم در جهان داریم که علم خداست. دیگر علم دوم نداریم، علم دوم به قول ما برگرفته از آن علم اول است، متنزل از آن علم اول است، ترشحِ آن علم اول است. نه ترشح به معنای واقعی، چون آن علم هیچ وقت ترشح نمی‌کند، از آن علم ما بهره نداریم؛ تنزل می‌کند، از تنزلش ترشحی به ما می‌رسد. اصل آن تنزل برای مبادی عالیه است، تنزل‌های بعدی که ما اسمش را ترشح می‌گذاریم برای ماست.

پس یک علم بیشتر در جهان نیست و آن علم خداست. بقیه هر چه هست جدای از آن علم نیست، بلکه تنزل همان علم است. مثلاً ما یک مطلبی را می‌دانیم، ده بار این مطلب را می‌گوییم؛ علممان که متعدد نمی‌شود، تنزلش متعدد می‌شود؛ و الّا یک علم بیشتر نیست. خداوند یک علم دارد، از آن یک علم، تنزلی می‌دهد به من، تنزلی به آن، تنزلی به آن موجود عقلی، تنزلی به آن موجود نفسانی. این‌ها چند تا علم که نمی‌شوند، یک علم بیشتر نیست.

قدرت هم همین‌طور است. یک قدرت هست که قدرت خداست، بقیه تنزل و ظهور همین قدرت است. یک عزت هست که عزت خداست، بقیه ظهور همین عزت است و هکذا بقیه. پس یک صفت بیشتر در جهان نداریم یعنی صفات یکی بیشتر نیستند. متعدد نیستند، به تعدد متصفین ما صفت نداریم. این می‌شود توحید صفاتی. این اکنون مورد بحث ما نیست. این توحید صفاتی که سعی می‌کنیم کل صفت علم را مثلاً در جهان یکی کنیم نه متعدد، این اسمش توحید صفاتی است که عرفان بر این توحید صفاتی اصرار دارد ولی این اکنون مورد بحث ما نیست.

وحدت مصداقی صفات الهی و تفاوت مفهومی آن‌ها

بحث ما در این است صفاتی که برای خدا هستند واحد هستند. یعنی علمش با قدرتش فرق ندارد. علم همان قدرت است، قدرت همان علم است ولو اسمشان فرق کند، ولو مفهومی که ما می‌فهمیم فرق دارد، ولی واقعیت فرق ندارد. همان چیزی که اسمش را می‌گذارید نیروی علم، همان اسمش نیروی قدرت است در خارج. اگر چه نمی‌دانیم چیست، ولی قدرت خدا با علمش یکی است. یعنی خدا با قدرتش کار انجام می‌دهد، با قدرتش هم می‌داند. منتها حالا ما این‌ها را جدا می‌کنیم هم مفهوماً جدا می‌کنیم هم لفظاً. اسم آن را می‌گذاریم علم، اسم این را می‌گذاریم قدرت. مفهوم را جدا می‌کنیم ولی واقعیت و مصداق یکی است.

نظیرش را در خودمان هم داریم. گاهی از اوقات ما با علممان چیزی را می‌سازیم. مهندس با علمش بنا می‌سازد. منتها مهندس چون علمش آن توان کامل را ندارد، وقتی می‌خواهد این علم را اعمال کند، برای ساختن آن علم تنها کافی نیست، بلکه احتیاج به ابزار دارد، احتیاج به معین دارد، احتیاج به دستیار دارد که این‌ها بیایند به او کمک کنند و آن ابزار هم به کار گرفته بشود تا آن علمش در خارج موجود بشود. اما خداوند این‌طور نیست. خداوند با همان علمش تمام جهان را خلق می‌کند. همین اندازه که می‌داند این کار باید انجام شود، انجام می‌شود.

در آخرت ما این‌طور هستیم. در آخرت علم ما و قدرتمان یکی می‌شود، دیگر ظاهر هم می‌شود. یعنی همین اندازه که من عالم می‌شوم به فلان میوه بهشتی، فلان میوه بهشتی در پیش من حاضر است. به محض اینکه عالم می‌شوم به مار و عقربی که در جهنم است، مار و عقرب در پیش من حاضر است. چه جهنمی باشم، چه بهشتی باشم، علم من کافی است در حضور معلوم؛ یعنی معلوم بلافاصله حاضر است. این معنایش این است که علم من قدرت است. هم کشف می‌کند و توجه می‌کند، هم ایجاد می‌کند و انجام می‌دهد.

در خداوند هم این‌طور است، علمش قدرتش است، قدرتش حیاتش است، همه با هم یکی هستند؛ مصداقاً یکی هستند ولو اینکه مفهوماً و لفظاً فرق کنند. اسماً فرق می‌کنند، یکی اسمش علم است، یکی اسمش قدرت است؛ مفهومآً هم فرق می‌کنند، ما از علم می‌فهمیم کشف را، از قدرت می‌فهمیم اجرا و ایجاد را، اما مصداقاً یکی هستند. تعبیری که من می‌کنم تعبیر درستی نیست و در مورد خداوند نمی‌شود این‌جور تعبیر کرد: همان نیرویی که کاشف است همان نیرو هم موجد است. این معنای توحید صفاتی است که الان می‌خواهیم بخوانیم.

پس توحید صفات معنایش این نیست که صفت علم در کل جهان یکی است و بقیه تنزل آن هستند، بنابراین تکثر علم نداریم، وحدت علم داریم. آن حرف درستی است، ولی عارف می‌گوید، آن اسمش توحید صفاتی است، آن مورد بحث ما نیست. بحث ما در توحید صفات است؛ یعنی صفات الهی اگر چه از نظر لفظی، اگر چه از نظر مفهومی متفاوتند، ولی از نظر مصداق توحید دارند، یعنی همه‌شان یکی هستند. صفات عین هم هستند. در فلسفه می‌گوییم صفات خدا عین هم هستند. همین که تعبیر می‌کنیم عین هم هستند یعنی یکی هستند.

گاهی می‌گوییم صفات عین ذات هستند، توحید صفات با ذات. یک بار خود صفات را با هم یکی می‌کنیم، یک بار این صفات یکی شده را هم با ذات یکی می‌کنیم و می‌گوییم خداوند این‌طور نیست که ذاتی داشته باشد و علمی داشته باشد، بلکه همان ذاتش علم است، همان ذاتش قدرت است. ولی ما این‌طور نیستیم، ما ذاتی داریم که نفس انسانی نامیده می‌شود، این ذات دارای علم است که صورت علمیه است، دارای قدرت است که مثلاً این نیروی در بازوست.

تمثیل روشنایی نور و دیوار در تبیین عینیت صفات با ذات

ما مثل نوری هستیم که روی دیوار افتاده‌ایم، علم ما مثل نوری است که روی دیوار افتاده است؛ یعنی روشنایی دیوار. روشنایی دیوار غیر از دیوار است، ولی روشنایی نور عین نور است. علم خدا عین ذاتش است، یعنی مثل روشنایی نور که عین ذات نور است؛ نه مثل روشنایی دیوار که زائد بر دیوار است. علم ما زائد بر ماست مثل روشنایی دیوار که بر دیوار افتاده است. علم خدا مثل روشنایی نوری است که بر نور افتاده است.

این مثالی که عرض می‌کنم مثال میرسید شریف است در شرح مواقف جلد هشتم. در آنجا وقتی می‌خواهد مبنای شیعه را توضیح بدهد - چون خودش این مبنا را ندارند - مبنای شیعه را که می‌خواهد توضیح بدهد این مثال را می‌زند و مثال بسیار خوبی است،گویا هم هست. قول اشعری را رد می‌کند، قول معتزله را رد می‌کند، قول شیعه را توضیح می‌دهد و رد می‌شود؛ رد می‌شود، رد نمی‌کند. هیچ چیزی هم نمی‌گوید، پیداست که قبول می‌کند، منتها صدایش را در نمی‌آورد! ولی خوب توضیح می‌دهد، از بسیاری از کتب کلامی بهتر توضیح می‌دهد. مثال هم می‌زند مثالش هم همین است که عرض کردم. می‌گوید روشنایی دیوار غیر از ذات دیوار است، ولی روشنایی نور عین نور است. خدا نور است، علم هم همان روشنایی نور است، خب علم خدا عین ذات خداست، تمام صفاتش عین ذاتش است.

پس این‌طور شد: توحید صفات (یک)، توحید صفات با ذات (دو). این دو مطلب الان اینجا می‌خواهد مطرح بشود. توحید صفاتی که ایشان می‌گوید معنایش این است: یک بار توحید صفات با همدیگر، یک بار توحید صفات مجموعاً با ذات. این الان می‌خواهد بحث بشود و اثبات بشود.

پس مطلب اول که بیان توحید صفات در حد ادعا بود گفته شد. باید استدلال کنیم. با توحید صفاتی اشتباه نکنید، توحید صفاتی را هم قبول داریم، توحید صفات را هم قبول داریم؛ ولی بحث ما اکنون در توحید صفاتی نیست، بحث ما در توحید صفات به توضیحی که عرض کردم.

شاگرد: توحید به این معناست که قابل شمارش هم نیستند؟

استاد: چرا، اسمشان و مفهومشان قابل شمارش است، نه مصداق. مصداق یکی بیشتر نیست، چطور می‌خواهید بشمارید؟! مفاهیم متعددند و متکثرند و الفاظ هم که این مفاهیم را دارند متکثرند. علم، قدرت، حیات، عزت، این‌ها همه فرق می‌کنند با هم. لفظ‌ها فرق می‌کنند، مفهوم‌ها فرق می‌کنند، ولی واقع و مصداق فرق نمی‌کند.

شاگرد: ما مصادیق را به اعتبار مابه‌الامتیازی که در مفاهیم دارند می‌شماریم. این هم ممکن است.

استاد: یعنی امتیاز در دید ماست. من وقتی که کشف را از این ذات ملاحظه می‌کنم می‌گویم علم، وقتی اجرا را ملاحظه می‌کنم می‌گویم قدرت. آن یک ذات بیشتر نیست، کارهایی که انجام می‌دهد، اضافاتی که انجام می‌شود، تعلقات را که من نگاه می‌کنم متفاوت‌اند، صفت متفاوت می‌فهمم. در فهم من این تکثر درست می‌شود. در وضع الفاظ تکثر درست می‌شود و الّا در واقعیتی که خداست تکثری نیست. یک ذات هست، نه اینکه ذات است به علاوه علم. فقط یک ذات است که این ذات «علمٌ کلُّه» است، تعبیر فارابی است که گرفته شده از روایات است. این تعبیر برای خود فارابی نیست. «علمٌ کلُّه، قدرةٌ کلُّه»[2] ؛ نه اینکه ذاتی است ذو علم و نه اینکه ذاتی است که «بعضُه علمٌ، بعضُه قدرةٌ»، بلکه ذاتی است که «کلُّه علمٌ، کلُّه قدرةٌ» تا آخر.

منشأ تکثر در اسماء و الفاظ و بحث در واضع لغات

شاگرد: پس فرض عدّ دارد؟

استاد: فرض می‌شود، منتها به شرطی که آن متعلقاتش را نگاه کنیم و در ذهن خودمان بعد از نسبت دادن آن صفت به متعلقات، تکثر درست کنیم. فرض عدّ یعنی شمردن؛ می‌توانیم بشماریم در این صورت؛ و الّا اگر ما نباشیم که اعتبار کنیم تفاوت این مفاهیم را و اگر آن مضاف‌الیه‌هایی که صادر می‌شوند از خدا نباشند که حیث‌های مختلف دارند، یکی حیث مکشوف دارد، یکی حیث موجود دارد، به یکی می‌گوییم این مکشوف است و کاشف آن می‌شود علم، به یکی می‌گوییم موجود است و موجِد آن می‌شود قدرت، اگر این حیث‌ها را نگاه نکنیم، نه، تعددی در کار نیست، قابل شمارش هم نیست. یعنی خدا باشد و خودش، هیچ چیزی دیگر نباشد. اوصافش هست ولی قابل شمارش نیست. یعنی اصلاً اوصافی نیست، فقط یک ذات است.

ما که می‌آییم این ذات را نگاه می‌کنیم با کارهایی که دارد انجام می‌دهد، از هر کارش یک مفهومی می‌گیریم و این مفاهیم از هم ممتاز می‌شوند. اسم گذاری می‌کنیم، اسم گذاری ممتاز می‌شود. حالا اسم را ما نمی‌گذاریم، خود خدا می‌گذارد، خود خدا خودش را با عنوان عالم و قادر و این‌ها معرفی می‌کند، ولی اسم است بالاخره. البته الفاظی هم که ما داریم برای خداست، یعنی هیچ‌کسی الفاظ را وضع نکرده است؛ واضع همه لغت‌ها خداست. حالا در چه کسی این وضع را ظاهر کرده است اختلاف است. ولی همه قبول دارند که واضع همه لغات خداست، اصلاً اختلافی در این مسئله نیست؛ منتها گاهی از اوقات می‌گویند که به انبیا گفته است و لغت را به انبیا یاد داده است، انبیا هم به مردم. بعضی اوقات هم می‌گویند نه، یک واضع لغت داریم؛ به ذهن فلان کس خطور داده است. مثلاً یعقوب بن قحطان واضع لغت عرب است؛ خدا به ذهنش اخطار و الهام کرده است و او هم وضع کرده است.

یعنی نمی‌شود بگوییم که واضع من هستم. لغت یکی از ممکنات است، هر ممکنی باید به واجب ختم بشود. خب لغت هم باید به واجب ختم بشود. به من اگر ختم بشود، من ممکن هستم؛ ممکن به ممکن ختم بشود که کافی نیست. همه ممکنات باید به واجب ختم بشوند؛ از جمله ممکنات همین لغاتی است که ما استفاده می‌کنیم، این‌ها هم باید به واجب ختم بشوند.

بنابراین واضع همه لغات خداست. منتها حالا از طریق کدام بشر این وضع را ظاهر کرده و اظهار کرده است، آن اختلاف است. یکی می‌گوید به پیغمبر الهام کرده، یکی می‌گوید نه، به یک بنده معمولی الهام کرده، یکی هم می‌گوید نه، به تمام اهل عرف یکی یکی الهام کرده است؛ به فلانی یک لغت یاد داده، به آن یکی یک لغت یاد داده، این آمده آن لغت را استعمال کرده و معروف شده، آن یکی هم آمده آن لغت را استعمال کرده و معروف شده است.

بنابراین این اسمائی هم که ما می‌گذاریم، فکر نکنید ما می‌گذاریم، آن‌ها را هم خدا می‌گذارد. اینکه من گفتم اسم علم و قدرت را ما گذاشته‌ایم، بعد برگشتم و گفتم نه، خدا گذاشته است، همین اسم‌هایی هم که ما می‌گذاریم در واقع خدا گذاشته است.

استناد تمام ممکنات و اعمال به واجب‌الوجود

شاگرد: سخن گفتن حضرت آدم با فرزندان در روایت آمده دیگر، حتی کم حرف زدنشان هم در روایت آمده که ایشان کم حرف بوده‌اند، فرزندانش هم شاکی شده بودند که چرا شما کم حرفید؟!

استاد: یعنی همه لغت‌ها را حضرت آدم بلد بوده است؛ این را می‌خواهد بفرمایید؟

شاگرد: همه لغت‌ها یعنی فارسی ترکی...

استاد: همه را. مجمع البیان این‌طور می‌گوید. در مجمع البیان ملاحظه کنید که ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا﴾[3] را این‌طور معنا می‌کند، می‌گوید همه لغت‌ها را آدم بلد بود، بچه‌هایش هم همه لغت‌ها را بلد بودند، تا از هم متفرق شدند و جاهای مختلف رفتند. هر کدام طبق علاقه‌ای که داشت به یک لغت تکلم کرد، بچه‌ها هم همان لغت را یاد گرفتند؛ بچه‌های این شهر این لغت را یاد گرفتند، بچه‌های آن شهر هم لغت دیگر را، آن وقت جدایی بین لغات انجام شد. و الّا خود حضرت آدم و آن نسل‌های اولیه همه‌شان همه لغت‌ها را بلد بودند. این را مرحوم طبرسی در مجمع البیان دارد[4] .

شاگرد: داریم نسبت به انسان‌ها می‌سنجیم، حتی اگر بحث حیوانات هم باشد، حضرت سلیمان زبان حیوانات را بلد بود.

استاد: بله، حیوانات هم لغت دارند و واضع لغتشان خداست.

اصلاً عرض می‌کنم نه تنها لغت، بلکه هیچ چیزی در عالم امکان اتفاق نمی‌افتد مگر اینکه مستند به واجب باشد. ما که در سلسله علل، واجب را منتهای علل می‌دانیم و علةالعلل می‌دانیم، فقط در جواهر که نیست، در همه چیز او علةالعلل است. نه فقط در خلق من که جوهر هستم، حتی در خلق اعمال من، اعمال من هم باید منتهی بشود به او. حالا چطور منتهی بشود؟ بعضی می‌گویند قدرتش را خدا داده، اراده‌اش را خدا داده، اصل وجود تو را خدا داده، بعضی‌ بالاتر از این، می‌گویند حرف‌های تو را هم خدا دارد می‌زند! یعنی اگر تو داری حرف می‌زنی، خدا دارد القا می‌کند.

فقط این‌طور نیست که قدرتش را داده باشد و از دور تو را کنترل کند؛ نه، از همین نزدیک هم کارهای خود تو را خدا دارد اجرا می‌کند، صدرا همین را می‌گوید دیگر[5] . منتها حالا چه می‌شود که کارهای بد من را خدا اجرا می‌کند، این را من بارها توضیح داده‌ام. حرف‌های بدی که ما می‌زنیم، کفر می‌گوییم، فحش می‌دهیم، این‌ها چطور از خدا می‌آید؟! خدا که فحش نمی‌دهد! این را من بارها جواب داده‌ام که هم در راه که می‌آید شیاطین در آن تصرف می‌کنند و تبدیلش می‌کنند، از خدا که می‌آید بالاخره راه معنوی را طی می‌کند دیگر، باید تنزل کند تا بیاید پایین، شیاطین در آن تصرف می‌کنند؛ هم می‌آید در باطن خبیث من، در باطن من که آلوده است خراب می‌شود.

دو خرابی به وجود می‌آید، آن کلامی که خدا گفته است و صاف است، تبدیل می‌شود به فحش و در صورت فحش ظاهر می‌شود. اما اصلش برای خداست، این تصرفاتش نه. حالا می‌گوییم تصرفاتش هم باید به خدا منتهی بشود، خب این را هم یک جوری درست کنیم به خدا منتهی بشود، هیچ مشکلی ندارد. الان مورد بحث ما نیست، مورد بحث بود این کار را می‌کردیم. فقط من یک اشاره کردم، شما با سر به من گفتید توضیح بده، توضیح دادم؛ ولی دیگر بخواهم در تفصیلش وارد بشوم در جای خودش ان‌شاءالله. بحث اعمال انسان و جبر و این‌ها ان‌شاءالله هر جا مطرح شد، این مباحث را باید بکنیم.

حالا من خیلی رفتم به حاشیه، به این نتیجه رسیدیم، یعنی ادعا کردیم که صفات خدا عین هم هستند و همه عین ذات هستند. دو ادعا شد دیگر؛ صفات خدا عین هم هستند و همه عین ذات هستند. هر دو ادعا با یک دلیل اثبات می‌شود. مطلب اول تمام شد که طرح بحث بود به صورت ادعا.

بساطت واجب‌تعالی و نفی ترکیب در ذات و صفات

مطلب دوم این است که می‌خواهیم استدلال کنیم. ما در جای خودش ثابت کردیم که خداوند بسیط است، خدا ترکیب ندارد. همچنین ثابت کردیم که خدا واحد است و تکثر در خدا نیست. این را ثابت کردیم، حالا به چه دلیل به همان دلیلی که در جای خودش گفته شده است. با یک برهان ثابت کردیم بساطت خدا را و وحدت خدا را بدون تکثر. این مطلب بدیهی نبوده، اینکه خداوند واحد است و بسیط است، بدیهی نیست، استدلال می‌شود. حالا دلیلش چیست در جای خودش گفته می‌شود که دلیل دارد و ثابت می‌شود. حالا از نتیجه‌ای که آن دلیل دارد که بساطت واجب تعالی است استفاده می‌کنیم.

اگر خداوند واحد است و بسیط است و تکثر ندارد، پس صفات متعدد ندارد، صفاتش باید عین باشند. خب حالا اگر صفاتش عین باشند و بشوند یکی، صفت یکی باشد و ذات یکی باشد، باز تعدد می‌آید. اینجا هم باید تعدد را از بین ببریم، اینجا هم ثابت می‌کنیم که صفات عین ذات‌اند و تعدد نیست. بار اول تعدد در صفات را برمی‌داریم، بار دوم تعدد بین ذات و صفت را برمی‌داریم و تمام این تلاش ما از اینجا ناشی می‌شود که خدا بسیط است و خدا واحد است. چون بسیط است و واحد است و ترکب و تکثر ندارد، پس باید صفاتش عین هم باشند، همه هم باید عین ذات باشند. این هم دلیل.

پس هم ادعا کردیم که خداوند توحید صفات دارد و توحید صفات للذّات دارد، هم اثبات کردیم این مدعا را. تا اینجا مطلب روشن است. حالا می‌خواهیم بگوییم اگر اصالت الماهوی بشویم همه این حرف‌ها خراب می‌شود. چرا؟ چون ماهیت علم اگر اصیل باشد با ماهیت قدرت اگر اصیل باشد، این ماهیت‌ها دو تا هستند. علم و قدرت ماهیتشان دو تاست؛ من عرض کردم مفهومشان دو تا است، مفهوم و ماهیت در اینجا یکی است. اگر مفهومشان دو تاست، ماهیتشان هم دو تاست.

ابطال اصالت ماهیت از طریق برهان توحید صفات

کاری که ما می‌کنیم این است که می‌گوییم علم خدا از سنخ وجود است - چون از کمالات وجودی است از سنخ وجود است - قدرتش هم از سنخ وجود است، وجود واحد است، پس قدرت و علم هم واحد است. وجود را واحد می‌کنیم، صفات واحد می‌شوند، ذات هم که عین وجود است واحد است، همه را جمع می‌کنیم و یک واحد درست می‌کنیم که آن واحد وجود است. اما اگر وجود اصیل نباشد، بلکه ماهیت اصیل بشود، این اجتماع ممکن نیست، این وحدت ممکن نیست؛ چون همان‌طور که گفتیم ماهیت‌ها مثار کثرت‌اند. مفاهیم از هم جدا هستند، مفهوم علم با مفهوم قدرت دو تاست، ماهیت علم با ماهیت قدرت دو تاست، نمی‌توانیم این صفات را یکی کنیم. بر فرض محال هم صفات را یکی کردیم، این صفات را با ذات نمی‌توانیم یکی کنیم.؛چون ذات هم یک ماهیت جداست، صفات هم یک ماهیت جداست؛ این ماهیت مثلاً جوهریه است، این‌ها ماهیت عرضیه‌اند. البته مثلاً، و الّا جوهر و عرض که در خدا راه ندارد. ولی حالا اگر بخواهیم ماهیت را اصیل کنیم، ماهیت یا جوهری می‌شود یا عرضی می‌شود دیگر. اگر ماهیت را در خدا راه بدهیم، جوهر و عرض را هم باید راه بدهیم. علی ای حال اگر ماهیت اصیل باشد، تکثر می‌آید؛ اگر تکثر آمد، نه می‌توانیم صفات را عین هم کنیم و نه می‌توانیم صفات عین هم شده را عین ذات کنیم. پس باید قائل بشویم به اصالت وجود و بگوییم که وجود واحد است و اصیل است.

آن وقت وجودی که واحد است، شامل قدرت و همه این‌ها می‌شود؛ یعنی قدرت و علم و امثال ذلک همه می‌شوند سنخ وجود و وجود امری است که تدور الوحده معه، که قبلاً گفتیم. وجود همراه با وحدت است، هر جا وجود برود وحدت می‌رود، بنابراین وقتی که این صفات همه شدند وجودی، چون وجود واحد است صفات هم می‌شوند واحد. ذات هم که وجود است، صفات و ذات هم می‌شوند واحد. پس اگر ما به اصالت وجود قائل بشویم، در استدلالی که کردیم بر توحید صفات و توحید صفات للذات موفق هستیم. اگر اصالت الماهوی بشویم استدلالمان خراب می‌شود. و چون ما این استدلال را قبول داریم، پس باید اصالت الوجودی بشویم و از اصالت ماهیت دست برداریم.

این هم یک دلیل بر اینکه اصالت ماهیت باطل است و اصالت وجود حق است. دلیلی است که از طریق توحید صفات می‌آییم. این‌طور می‌گوییم؛ دلیل را توجه کنید. توحید صفات را اثبات کردیم از طریق بساطت؛ بساطت دلیل شد بر توحید صفات. حالا توحید صفات را این‌طور می‌گوییم: اگر وجود اصیل باشد، توحید صفات را داریم؛ اگر وجود اعتباری باشد، توحید صفات را نداریم. و چون از طریق بساطت، توحید صفات نتیجه گرفته شد، پس باید اصالت وجود هم نتیجه گرفته بشود.

اصالت وجود نتیجه سوم ماست. اول نتیجه می‌گیریم بساطت را، از بساطت نتیجه می‌گیریم وحدت اوصاف را و وحدت اوصاف و ذات را، از وحدت اوصاف و ذات که با اصالت ماهیت نمی‌سازد نتیجه می‌گیریم بطلان اصالت ماهیت را. که نتیجه سوم ما می‌شود اصالت وجود و بطلان اصالت ماهیت. این هم بیان مطلب دوم مرحوم سبزواری.

سیر تاریخی براهین اصالت وجود و نقد آن‌ها

شاگرد: بحث اصالت وجود را مرحوم صدرا مطرح می‌کند، از آن به بعد اصالت الماهوی‌ها دفاعی از خودشان ...

استاد: ظاهراً توجه به این استدلال‌ها نبوده است. قبل از صدرا و قبل از طرح بحث اصالت وجود، توجه به این استدلال‌ها نبوده است. عرفا قبل از صدرا قائل به اصالت وجود بودند ولی آن‌ها استدلال نمی‌کردند، آن‌ها به شهود اکتفا می‌کردند. استدلال در اختیار قائلین به اصالت ماهیت قرار نگرفته بوده است. بعداً که استدلال در اختیار قرار می‌گیرد، مثل صاحب حکمت بوعلی مرحوم علامه سمنانی که اصالت‌الماهوی است، ایشان تمام این دلایل را باطل می‌کند. حالا چطوری باطل می‌کند باید مراجعه کنید به آن پنج جلد کتاب حکمت بوعلی. علامه سمنانی که پنج جلد کتاب نوشته است به نام حکمت بوعلی، در آنجا اصالت ماهیت را اثبات کرده است. باید تمام ادله را رد کند. چون مؤخر از مرحوم سبزواری است، تمام ادله‌ای که بعدها می‌آید همه در اختیارش بوده است. همه را باید رد کند تا اصالت ماهیت را اثبات کند. متکلمین قائل به اصالت ماهیت‌اند، عرفا قائل به اصالت وجودند، مشاء روشن نیست. بعضی کلماتشان با اصالت وجود جور است، بعضی‌ هم با اصالت ماهیت، ولی صدرا از کلمات مشاء هم استفاده اصالت وجود می‌کند.

صفحه چهارده هستیم، سطر هفتم. «و لا توحيد الصفات»[6] . در چهار خط قبل داشتیم: «لم يتم مسألة التوحيد»[7] ؛ یعنی اگر اصالت با ماهیت باشد و وجود اعتباری باشد «لم يتم مسألة التوحيد ... لا توحيدُ الذات ... و لا توحيدُ الصفات». البته من «لا توحيدُ الذات ... و لا توحيدُ الصفات» را بیان گرفتم برای «مسألة». اگر کسی بیان بگیرد برای «التوحيد» که در عبارت «لم يتم مسألة التوحيد» آمده است باید به کسر بخواند، «لا توحيدِ الذات ... و لا توحيدِ الصفات». چون «التوحيد» که این سه تا بیانش هستند، مضاف‌الیه «مسألة» قرار گرفته است؛ آنجا مکسور است، در این سه تا هم باید مکسور بخوانیم؛ «لا توحيدِ الذات ... و لا توحيدِ الصفات ... و لا توحيدِ فعلِ الله ». ولی من بیان گرفتم برای «مسألة»، دارم مضموم می‌خوانم. حالا این‌ها بحث‌های ادبی است گفتن آن لازم نیست.

«و لا توحيد الصفات»[8] ؛ یعنی تمام نمی‌شود توحید صفات اگر ما به اصالت ماهیت قائل بشویم. «لأنه إذا كان الوجود اعتباريا»؛ اگر وجود اعتباری باشد، نمی‌تواند اتحاد و وحدت بین این اوصاف متعدد ایجاد کند. اوصاف ماهیتاً متعددند، اگر وجود اعتباری باشد وحدت اعتباری می‌تواند درست کند نه وحدت واقعی. پس واقعاً این اوصاف واحد نمی‌شوند، توحید صفات را ما نخواهیم داشت. «لأنه إذا كان الوجود اعتباريا»؛ زیرا که شأن این است که اگر وجود اعتباری باشد «لا يمكن أن يحكم العقل بأن مفاهيم العلم و الإرادة و القدرة و غيرها من الصفات الحقيقية واحدة»؛ عقل نمی‌تواند حکم کند به اینکه این صفات واحدند.

شاگرد: گفتیم که مفاهیم علی ای حال با هم فرق می‌کنند، محکی یا حقیقت مفاهیم وحدت دارند.

استاد: اگر وجود اعتباری باشد، این مفاهیم فرق دارند و فرق را نمی‌شود از آن‌ها گرفت؛ با هم مباین‌اند و نمی‌شود تباین را از آن‌ها گرفت. اما اگر وجود واحد باشد، این مفاهیم را به آن واقعش برمی‌گردانیم، واقعش را وجودی می‌دانیم و وحدتی که به آن واقع می‌بریم. مفاهیم مسلماً با هم فرق دارند، از اول تا آخر. ولی این مفاهیم حکایت از یک چیزی می‌کنند. آن چیز اگر ماهیات باشد، فرقی که در مفاهیم است در آن محکی هم می‌آید؛ اگر وجود باشد دیگر فرق نمی‌آید. یعنی تمام ماهیاتِ آن وجود، واحد می‌شوند. در آن وجود که می‌روند واحد می‌شوند. به‌عنوان مفهومی جدا هستند، به‌عنوان ماهوی جدا هستند، ولی مفهوم و ماهیت اعتباری می‌شود، آن وجود اصیل می‌شود. یعنی آن چیزی که در خارج است واحد است، آن چیزی که در ذهن من است و در اعتبار من است متعدد است. مفاهیم اعتبار من هستند دیگر، مفاهیم در ذهن من هستند، آن‌ها هم متعددند. ماهیات هم اگر انتزاعی باشند، در ذهن من هستند، آن‌ها هم متعددند. آن چیزی که در خارج است و مفاهیم ظهور آن است و حاکی آن است، آن واحد است. آن شیء خارجی واحد است، حکایت‌های متعدد از او داریم. اگر این حکایت‌ها را شما اصیل بگیرید تعدد درست می‌شود، دیگر نمی‌توانید وحدت درست کنید. اگر آن محکی را اصیل بگیرید وحدت درست می‌شود. اگر این حاکی‌ها را اصیل بگیرید کثرت درست می‌شود.

شاگرد: این قید «الحقيقية» پس برای چیست؟

استاد: قید «الحقيقية» را توضیح می‌دهم.

پس مفاهیم علم و اراده و قدرت «و غيرها من الصفات الحقيقية» واحد می‌شوند اگر وجود اصیل باشد. اما اگر وجود اعتباری باشد عقل نمی‌تواند به وحدت این مفاهیم حکم کند. چون مفاهیم که واحد نیستند، باید عقل، آن محکی مفاهیم را ببیند تا حکم به وحدت این‌ها بکند. محکی هم که چیزی نیست، به قول شما اعتبار است، ما چیزی نداریم. پس آن عامل وحدت را نخواهیم داشت، عقل حکم به وحدت نخواهد کرد.

تقسیم‌بندی صفات الهی و تحلیل صفات سلبی و اضافی

ایشان می‌فرمایند: «الصفات الحقيقية»؛ صفات خداوند به تقسیمی سه قسم است. یا دو قسم است، اول می‌گوییم دو قسم. بعد یک قسم را دو قسم می‌کنیم می‌شود سه قسم.

صفات یا ثبوتی هستند یا سلبی. صفات ثبوتی هم یا حقیقی هستند یا اضافی. مجموعاً شد سه تا: صفت حقیقی، صفت اضافی و صفت سلبی. صفت سلبی در واقع اصلاً صفت نیست. چیزی را نفی می‌کنیم. صفت را باید بر موصوف اثبات کنیم، اما این را داریم نفی می‌کنیم؛ چیزی که نفی بشود صفت نیست. مثلاً می‌گوییم خدا جسم نیست. جسم را داریم از خدا سلب می‌کنیم، پس جسمیت را صفت قرار نمی‌دهیم. مگر اینکه بگویید سلب جسمیت را صفت قرار می‌دهیم. خود جسمیت دارد سلب می‌شود، آن که صفت نیست. نفی و سلب جسمیت را اگر بخواهید صفت قرار بدهید، حالا این را بعداً بحث می‌کنیم. من اقسام دیگر را توضیح بدهم، این قسم را بعداً بحث می‌کنم.

پس اگر در صفات سلبی، آن مسلوب را بخواهید نگاه کنید، آن مسلوب که دارد کنده می‌شود، آن که به‌عنوان صفت بر موصوف ثابت نمی‌شود، آن اصلاً صفت نیست. خود سلب را بخواهید نگاه کنید بعداً بحث کنیم ببینیم چه می‌شود. اکنون من در مورد سلب فعلاً بحث نمی‌کنم، بعد از اینکه آن دو قسم دیگر را ذکر کردم، برمی‌گردم سلب را توضیح می‌دهم ان‌شاءالله.

قسم دوم صفت اضافی است. صفت اضافی صفتی است که برای خدا ثابت می‌کنیم، ثبوتی هم هست، سلبی نیست. برای خدا ثابت می‌کنیم. البته حالا گفتم ثبوتی است و سلبی نیست، بعداً در همین یک خرده خدشه می‌کنیم، فعلاً برای توضیح گفتم ثبوتی است سلبی نیست. این صفت اضافی را بر خدا ثابت می‌کنیم. صفات اضافی متعددند و ما از تعددشان وحشت نداریم، چون صفات اضافی بیرون از ذات خدا هستند و اگر متعدد باشند ذات را متعدد نمی‌کنند. لذا معتقد می‌شویم صفات اضافی متعددند، ابا هم نداریم. برای این‌ها هم توحید قائل نیستیم، یعنی این‌ها را به یک صفت برنمی‌گردانیم.

البته در بعضی نوشته‌ها که حالا من آدرس می‌دهم بروید مطالعه کنید، در شرح حکمة‌الاشراق قطب شیرازی، قسم اول منطق است، قسم ثانی فلسفه است. بعد از اینکه وارد قسم ثانی می‌شود، یک مقدار مباحث مقدماتی می‌آورد، در آخر آن مبحث، یک صفحه و خورده‌ای بحث می‌کند، بسیار بحث مهم و جالبی است، حتماً باید مراجعه بشود. همه صفات اضافیه را برمی‌گرداند به یک صفت، همه صفات سلبیه را هم برمی‌گرداند به یک صفت.[9] ما گفتیم صفات اضافی خدا متعدد است؛ رازقیت دارد، شافی هست، ممیت هست، ممرض هست، محیی هست، این‌ها همه صفات اضافی هستند. همه را برمی‌گرداند به یک صفت که قیوم است. وقتی قیوم باشد هم رازق است، هم خالق است، هم شافی است، هم ممرض است، هم محیی است هم ممیت. تمام این صفات اضافی همه برمی‌گردند به قیومیت. قیومیت هم صفت اضافی است، بعد می‌گوید این قیومیت هم منشأش وجوب واجب تعالی است، این را هم برمی‌گرداند به صفت ذات. پس قیومیت ریشه در ذات دارد، آن ریشه‌اش صفت ذاتی است. آن هم واحد است، آن هم عین ذات است.

تمام صفات سلبی را برمی‌گرداند به یک سلب: سلب‌النقص، سلب‌الامکان. اگر من جسم را از خدا سلب می‌کنم، جسم برای موجودات ممکن است. وقتی جسم سلب شد یعنی امکان را دارم سلب می‌کنم، یعنی نقصی را که از ناحیه جسم می‌آید، سلب می‌کنم. اگر می‌گویم خدا مرئی نیست، اگر می‌گویم خدا دارای لون نیست، اگر می‌گویم خدا دارای مکان نیست، دارای زمان نیست، همه این نیست‌ها دارد سلب نقص می‌کند. زمان نقص است، مکان نقص است، جسم نقص است، همه برای ممکن است. البته همه را برمی‌گرداند به سلب نقص یا سلب امکان. چون نقص، امر عدمی است، سلب نقص می‌شود سلبِ‌ سلب، می‌شود امر ایجادی. سلب امکان یعنی وجوب، سلب نقص یعنی کمال. آن وقت وجوب می‌شود عین ذات کمال می‌شود عین ذات.

پاسخ به شبهات تکثر صفات و رابطه آن با ذات

یعنی صفات اضافی را همه را برمی‌گرداند به یک اضافه، آن اضافه را هم برمی‌گرداند و عین ذات می‌کند. اضافه را عین ذات نمی‌کند، اضافه را از آن می‌گیرد، آن را صفت حقیقی می‌کند، بعد عین ذات می‌کند. سلب‌ها را هم همین‌طور؛ سلب‌ها را هم همه را برمی‌گرداند به یک سلب، از آن یک سلب هم حالت سلبی را می‌گیرد، آن را صفت حقیقی می‌کند، یعنی سلب امکان را می‌کند وجوب، وجوب یعنی تاکید وجود، تاکید وجود یعنی همین وجودِ موکدِ الهی، می‌شود عین ذات. همه را می‌کند عین ذات. ولی حالا این کار را انجام ندادیم. صفات سلبی متعددند، صفات اضافی متعددند، هیچ عیبی هم ندارد، هیچ لزومی هم ندارد ما این‌ها را واحد کنیم. می‌توانیم واحد کنیم به بیانی که عرض کردم، اما لزومی ندارد. این‌ها متکثر بمانند، هیچ عیبی ندارد، چون بیرون از ذات‌اند. چون بیرون از ذات‌اند، تکثر هم تولید کنند به وحدت ذات آسیبی نمی‌رسانند، اشکالی نیست.

مهم صفات حقیقیه است که صفاتی است که عین ذات‌اند، صفاتی است که مربوط به ذات‌اند. این‌ها اگر تکثر پیدا کنند، ذات متکثر می‌شود؛ مثل علم، مثل حیات، مثل قدرت. صفت حقیقی هم دو قسم‌اند: ذات اضافه و غیر ذات اضافه. حیات ذات اضافه نیست، ولی علم ذات اضافه است. یعنی علم صفت حقیقی است که اضافه می‌شود به معلوم. قدرت صفت حقیقی است که اضافه می‌شود به مقدور. به این‌ها گفته می‌شود صفات حقیقیه ذاتِ‌اضافه. به حیات گفته می‌شود صفت حقیقی که از اضافه خالی است. فرقی نمی‌کند، صفت اضافه حقیقی، چه ذات اضافه باشد چه ذات اضافه نباشد، باید یکی بشود، چون همه مربوط به ذات‌اند. چون همه مربوط به ذات‌اند، برای اینکه تکثر در ذات پیش نیاید، همه این صفات باید واحد بشوند.

پس توحیدی که ما ادعا می‌کنیم توحید در صفات حقیقیه است. در صفات اضافیه و در صفات سلبیه احتیاج به توحید نداریم. اگر چه آنجا هم می‌توانیم توحید را درست کنیم، ولی احتیاجی نداریم. این است که ایشان قید «الحقيقية»[10] را می‌آورند و می‌گویند مفاهیم علم و اراده و قدرت و غیرها من الصفات الحقیقیه، این مفاهیم واحد نیستند. عقل حکم به وحدت نمی‌کند مگر اصالت وجود را قبول کند. اگر اصالت وجود را قبول کند، حکم به وحدت این صفات حقیقی می‌کند و الا نه. پس قید «الحقيقية» برای اخراج اضافیه و سلبیه است.

من اشاره کردم که سلبیه صفت نیست. چون مسلوب را شما می‌خواهید بردارید، نمی‌خواهید مسلوب را اثبات کنید. نمی‌خواهید جسمیت را برای خدا اثبات کنید، بلکه می‌خواهید جسمیت را از خدا ببُرید. بُریدن که توصیف نیست، اثبات کردن توصیف است. آن چیزی که شما می‌بُرید صفت نیست. بُریدن توصیف نیست، آن چیزی که بُریده می‌شود صفت نیست. شما دارید جسمیت را از خدا می‌بُرید، پس توصیف نمی‌کنید؛ آن چیزی هم که بُریدید که خود جسمیت است، صفت نیست.

اگر بگویید آن سلب، صفت است. این برمی‌گردد به صفت اضافی. من گفتم بعداً توضیح می‌دهم. خواستم صفت اضافی را توضیح بدهم. سلب، بین مسلوب و مسلوبٌ عنه است، بین این دوتاست. اگر سلب را بخواهید ثابت کنید، باید خدا را به‌عنوان یک طرف ملاحظه کنید، جسمیت را به‌عنوان یک طرف دیگر ملاحظه کنید، خدا بشود مسلوبٌ عنه، جسمیت بشود مسلوب، سلب را بین این دو به عنوان یک صفت اضافی اثبات کنید برای خدا. سلب که بین مسلوب و مسلوبٌ عنه است، حالت نسبت دارد بین این دو است و نسبت است، این نسبت می‌شود اضافی. شما اگر بخواهید سلب را صفت قرار بدهید، همان صفت اضافیه است. اگر بخواهید مسلوب را صفت قرار بدهید این نمی‌شود، چون مسلوب دارد کَنده می‌شود، چیزی که کَنده می‌شود صفت نیست. پس صفات سلبیه اگر سلبشان را بخواهید صفت حساب کنید که صفت اضافی است، اگر مسلوب را بخواهید صفت حساب کنید، اصلاً صفت نیست؛ چون عرض کردم که دارد کَنده می‌شود.

بنابراین، صفتی که داریم یا حقیقی است یا اضافی. سلبیه را دیگر حساب نمی‌کنیم. لذا خیلی‌ها سلبیه را مطرح نکرده‌اند. آن وقت در این دو، حقیقی باید واحد باشد، اما اضافی اشکال ندارد که متکثر باشد. لذا توجه می‌کنید که اگر قائل به اصالت وجود نشویم، حقیقیه‌ها متکثر می‌شوند، اضافیه‌ها هم متکثر می‌شوند، اما اشکالی ندارد. چه اصالت ماهیت را قائل بشوید، چه اصالت وجود را قائل بشوید، اضافی‌ها متکثر می‌شوند و تکثر اضافی‌ها مشکلی ندارد، ما خیلی تلاش نمی‌کنیم که آن‌ها را واحد کنیم. حقیقیه‌ها را باید واحد کنیم و حقیقیه‌ها در صورتی واحد می‌شوند که اصالت با وجود باشد. اگر اصالت با ماهیت باشد حقیقیه‌ها را نمی‌توانیم واحد کنیم. و چون حقیقیه‌ها واحدند، پس باید اصالت با وجود باشد. از اینجا نتیجه می‌گیریم اصالت وجود را و اعتباریت ماهیت را.

شاگرد: این صفات سلبی که فرمودید برمی‌گردد به اضافی، در صورتی است که عدمی که هست عدم مضاف بگیریم؟ اگر عدم مطلق باشد و بخواهیم از عدم مطلق...

استاد: بله دیگر، عرض می‌کنم، سلبی است که من می‌خواهم بین دو چیز قرار بدهم، آن عدم مضاف است دیگر! عدمی که مطلق است که اصلاً بین دو چیز نیست! عدم مطلق، عدم است.

شاگرد: آن را اگر بخواهیم از خدا نفی کنیم آن به چه صورت است؟ آن می‌تواند یک صفت سلبی باشد، به این معنا که دیگر اضافی هم نیست؟

استاد: ببینید، عدم را شما از خدا نفی می‌کنید، این نفیِ عدم می‌شود صفت اضافی، نه خود عدم. خود عدم که نفی می‌شود و می‌رود کنار، اصلاً صفت نیست. عدم می‌شود مثل جسمیت. سلبِ عدم مطلق می‌شود امر اضافی. باز آن اضافی است. خود عدم مطلق که مسلوب است، مثل جسمیت است، آن اصلاً صفت نیست. آن را دارید می‌بُرید، اثبات نمی‌کنید. یعنی فرقی نمی‌کند، سلب هر چیزی می‌خواهد باشد؛ سلب جسمیت باشد، سلبِ مثلاً رؤیت باشد، حتی سلب عدم مطلق باشد، باز هم همین است. باز هم سلبش می‌شود اضافی، عدمش می‌شود مسلوب. مسلوب را که ثابت نمی‌کنیم که بشود صفت. عدم صفت نمی‌شود. سلبِ عدم هم صفت می‌شود، صفت اضافی باشد.

شاگرد: صفات حقیقی محصور و معین‌اند؟

استاد: بله، محصور و معین‌اند؛ منتها اگر شعب آن را بیاورید و اضافه کنید، نامحدود می‌شود. کلمات الهی را اگر تمام جهان قلم بشود و کاغذ بشود نمی‌توانند بنویسند. بله آن امهاتش، ام‌الاسماء محصورند. اسماء همان صفات‌اند دیگر، ام‌الاسماء محصورند، هفت تا هستند، هفت تا صفات حقیقی داریم. بعد از این هفت تا، صد تا تولید شده است، در روایات آمده است. از این صد تا دو مرتبه ممکن است اضافه بیاورید، در جوشن کبیر هزار تا اسم دارید؛ صد تا فقره دارید، هر فقره مشتمل بر ده اسم است، می‌شود هزار اسم.

شاگرد: فقره سی و سه، یازده تاست. هزار و یک اسم می‌شود.

استاد: هزار و یک اسم، بهتر! صفات الهی را از این بیشتر هم می‌توانید بکنید. یا ترکیب کنید یا شعبه شعبه کنید؛ صفات زیاد است شاید بی‌نهایت بشود.

شاگرد: آن هفت تا کدام‌ است؟

استاد: هفت تا عبارت‌اند از علم و قدرت و حیات و اراده و کلام و بصر و سمع.

شاگرد: مگر به علم و حیات و قدرت همه برنمی‌گردند؟

استاد: ارجاع را حرفی نداریم، ممکن است همه این‌ها برگردد به یک صفت. هفت تا صفت اصلی داریم که ام‌الاسماء هستند، بقیه شعب این‌ها هستند؛ تا صد تا گفته شده تا هزار تا و به قول شما تا هزار و یک تا گفته شده است.

شاگرد: غیر ذات اضافه فقط حیات می‌شود یا باز هم غیر ذات اضافه داریم؟

استاد: ظاهراً همین است.

پس مطلب روشن شد که اگر ما به اصالت ماهیت معتقد بشویم و به اعتباریت وجود، نمی‌توانیم اوصاف حقیقی را واحد کنیم.

«و لا هي مع الذات المقدسة الوجوبية واحدة». تا حالا بحث از صفات داشتیم که صفات را می‌خواستیم واحد کنیم، اصالت ماهیت مزاحم بود. حالا اگر صفات را با ذات بخواهیم واحد کنیم [چطور؟] که این کار را ما می‌کنیم؛ ما می‌گوییم صفات عین هم هستند و بعد می‌گوییم همه هم عین ذات‌اند. اینکه همه عین ذات‌اند کار دوم ماست که صفات را می‌خواهیم با ذات واحد کنیم. این هم اقتضا می‌کند که ما به اصالت وجود معتقد بشویم، به اصالت ماهیت قائل نشویم؛ و الّا ماهیت ذات با ماهیت صفاتِ جمع شده، دو تا می‌شوند و باز هم تکثر درست می‌شود. اگر ما اصالت ماهیت را قائل بشویم، بر فرض که صفات را بتوانیم جمع کنیم، صفت می‌شود یکی، ذات می‌شود یکی دیگر، این دو تا باز دو تا هستند و تعدد درست می‌شود، وحدت درست نمی‌شود. برای اینکه اصالت وجود بشود، باید ذات را وجود بگیریم، آن صفات هم از سنخ وجود بگیریم، وجود همه را واحد می‌کند.

«و لا هي»؛ یعنی و حکم نمی‌کند عقل. گفتیم «لا يمكن أن يحكم العقل» به اینکه صفات یکی هستند، «و لا» یعنی و لا یمکن که حکم کند عقل به اینکه این صفات با ذات مقدسه وجوبیه یکی است. یعنی همان‌طور که حکم نمی‌کند به اینکه صفات یکی هستند، حکم نمی‌کند که این صفات با ذات هم یکی هستند. هیچ‌کدام از دو وحدتی که ما لازم داریم تحقق پیدا نمی‌کند اگر قائل به اصالت ماهیت بشویم. ولی چون هر دو وحدت حق‌اند، پس باید قائل به اصالت وجود بشویم تا این دو حق ضایع نشوند. شاید توضیح دیگری نداشته باشد، از روی متن تند بخوانم.

«إذ المفروض أن لا جهة وحدة هي الوجود فيها»؛ زیرا بنابر اصالت ماهیت فرض این است که جهت وحدتی که وجود است در این اوصاف یا در اوصاف و ذات نداریم، فقط اعتبار می‌کنیم. فرض این است که جهت وحدتی در اوصاف نیست، فقط ما داریم جهت وحدت را اعتبار می‌کنیم. جهت وحدتی بین اوصاف و ذات هم نیست، ما داریم اعتبار می‌کنیم. چون فرض این است، پس وحدتی نیست.

«حتى تكون هي في مقام وجودها واحدة و في مرتبة مفاهيمها متغايرة»؛ تا این اوصاف در مقام وجودشان واحد باشند، در مرتبه مفاهیمشان مغایر باشند. اگر اصالت با وجود بود، ما می‌توانستیم بگوییم این اوصاف در مرتبه وجود، واحدند؛ در مرتبه مفهوم و ماهیت، متعددند؛ اشکالی پیش نمی‌آمد. اما حالا که اصالت را به وجود ندادیم، نمی‌توانیم بگوییم در مرتبه وجود واحدند، بلکه همان‌طور که در مرتبه ماهیت متعددند، باید تعددشان را حفظ کنیم، چون وجودی نداریم. بله، در اعتبار ما واحدند، ولی در خارج متعددند.

«و في مرتبة مفاهيمها متغايرة كل مع الآخر»؛ یعنی هر صفتی با صفتی دیگر مغایر است. «و الكل مع الذات»؛ یعنی کل هم با ذات مغایر است. هم کل صفات با «الآخر» یعنی با صفات دیگر (هر صفتی با صفت دیگر) مغایر است و هم کل مجموعی این صفات با ذات. آن کل اول، کل مجموعی نیست، بلکه کل واحد است. «کلُّ» واحد از صفات «مع الآخر» با صفت دیگر مغایرند، «و الکل مع الذات المقدسة الموصوفة بها» یعنی کل مجموعی این صفات هم با ذات مقدسی که موصوف به این کل است، مغایر است.

چرا؟ «لأنها أيضا»؛ یعنی ذات. دلیل اینکه صفات متعددند را گفت، حالا صفت و ذات هم متعددند، این را می‌خواهد بگوید. فرض کنید که همه صفات را یکی کردیم، این صفات یکی شده با ذات مغایر است. چرا مغایر است؟ چون ذات یک ماهیت است، این صفات ماهیتی جدا هستند. چون دو تا ماهیت جداست، کثرت درست می‌شود. اگر وجود را نیاورید، اتحاد نمی‌آید، کثرت باقی می‌ماند و وحدت صفات درست نمی‌شود.

«لأنها أيضا على هذا التقدير ماهية من الماهيات»؛ یعنی بنابر اینکه اصالت با ماهیت باشد، ذات، مثل خود صفات، ماهیتی است از ماهیات؛ همان‌طور که اوصاف هم ماهیتی هستند از ماهیات. «فيلزم الكثرة حسب كثرة الصفات مع الذات»؛ لازم می‌آید کثرت، به خاطر اینکه ذات با صفات کثیر شدند و به خاطر کثرت صفات با ذات. حالا صفات هم بر فرض یکی کرده باشید، می‌شود یک ماهیت، ذات هم می‌شود یک ماهیت دیگر، آن وقت کثرت راه پیدا می‌کند: یکی ذات یکی صفت. پس اگر اصالت با ماهیت باشد، اولاً صفات تکثر پیدا می‌کنند، ثانیاً خیلی زحمت بکشید و به فرض محال صفات را واحد کنید، صفات با ذات متعدد می‌شوند؛ چون دو تا ماهیت جدا می‌شوند.

اما اگر وجود را اصیل کنید، وجود می‌آید وحدت را درست می‌کند، ماهیات می‌شوند اعتباری و در آن اعتباری‌ها کثرت پیش می‌آید و کثرت در اعتباری‌ها اشکال ندارد. خدا را که این اعتباری‌ها نساخته‌اند، خدا را آن واحد ساخته است. آن وقت خدا می‌شود واحد، در اعتبار ما یک کثرتی هست؛ اشکال ندارد. الان هم خدای واحد در اعتبار ما متکثر دیده می‌شود؛ خدای واحد ذاتش دیده می‌شود، علمش دیده می‌شود، قدرتش دیده می‌شود. این دیده شده‌ها واحد نیستند ولی خدا واحد است. خدای واحد را ما با این دیدی که داریم، صفاتش را و مفاهیم صفاتش را می‌بینیم، متعدد می‌بینیم. نه اینکه خدا متعدد است، بلکه این‌چنین تعددی که عرض می‌کنم، یعنی ظهورات متعدد دارد؛ این را می‌گوییم.

ظهورات متعدد یعنی ذهن من ظهورات متعدد را دارد درک می‌کند، ولی خدا یکی بیشتر نیست، ظهوراتش متعدد است. پس اصالت ماهیت نظر ما را خراب می‌کند، اصالت وجود درست می‌کند. و چون نظر ما درست است، پس باید اصالت وجود را قبول کنیم. این هم مطلب دوم که توحید صفات بود. توحید افعال هم ان‌شاءالله جلسه آینده توضیح می‌دهیم.

شاگرد: فقط ذهن ما این‌طور درک می‌کند؟ خدا هم که خودش را معرفی می‌کند دارد با این صفات معرفی می‌کند!

استاد: برای من و شما معرفی می‌کند. در موطن معرفی، باید این‌ها از هم جدا بشوند؛ چون دارد به ما معرفی می‌کند، ما باید بشناسیم. اما در موطن واقعی، جدایی نیست.

شاگرد: در آنجایی که می‌فرماید ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ﴾[11] ، دیگر برای خودش دارد می‌گوید ﴿لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾. دیگر ما نیستیم.

استاد: بله. آنجا هم دارد خودش را معرفی می‌کند به واحد قهار. آنجا که معرفی می‌کند، معرِّف ممکن است متعدد باشد ولی خود آن معرَّف واحد است. شما انسان را که معرفی می‌کنید، دو جزء برایش می‌آورید: حیوان و ناطق. البته مثال خیلی درستی نیست، می‌خواهم یک مثال بزنم مطلب روشن باشد. انسان واحد است ولی وقتی شما می‌خواهید معرفی کنید، با دو جزء معرفی‌ می‌کنید، با حیوان و ناطق. معرِّف ممکن است متعدد باشد ولی انسان واحد است. البته آنجایی که انسان بسیط باشد، معرِّف ندارد؛ آنجا که مرکب است معرِّف دارد؛ آنجا که متعدد است معرِّفش هم متعدد است. من خواستم مثال بزنم که مسئله روشن بشود.

شاگرد: در دعا کردن، ذات را مورد خطاب قرار بدهیم اسرع است یا...؟

استاد: نه، در دعا باید ذات، در نماز باید ذات، در اعتقاد باید ذات [را مورد خطاب قرار دهیم]. من معتقدم به اینکه ذاتی که له الاسماء است خداست، نه اینکه آن اسماء خدا هستند. و من هم عبادت می‌کنم ذاتی را که له الاسماء است، نه اینکه عبادت می‌کنم اسماء را.

شاگرد: اسماء همان ذات نیستند؟

استاد: اسماء ذات نیستند، اسماء حکایت از ذات می‌کنند، جلوه‌های ذات‌اند.

شاگرد: ولی این صفاتی که مثلاً عین صفات هستند که عین ذات‌اند!

استاد: نه، آن‌هایی که عین ذات‌اند، دیگر اسماء نیستند. وقتی که من آن‌ها را جدا فرض می‌کنم، اسماء می‌شوند. و الّا تا وقتی که عین ذات‌اند اسماء نیستند.

شاگرد: در دعا یا الله بگوییم بهتر است یا یا کریم؟

استاد: هر چه گفتید باید ذات را دعا کنید که دارای این اسماء است. باید ذاتی را که دارای اسم است بخوانید، ذاتی که دارای اسم است عبادت کنید، خود اسم را نخوانید، خود اسم را هم عبادت نکنید. حالا البته [داریم که] «نحن اسماء الله»[12] ؛ آیا ما ائمه را بخوانیم یا خدا را با واسطه ائمه بخوانیم؟ اینجا حرف است. که می‌گویند بگویید «خدایا این کار را انجام بده» یا به امام بگویید «این کار را انجام بده»، عیبی ندارد، بالاخره واسطه در فیض است. اگر از او بخواهید کار انجام بدهد، می‌دانید که این کار مستند به خداست، ولی چون واسطه در فیض است، از او می‌خواهید؛ می‌گویند این اشکالی ندارد. بعضی به امام می‌گویند که از خدا بخواه که این کار را بکند؛ این‌ها نخواسته‌اند از واسطه بخواهند، خواسته‌اند از اصل بخواهند. گفته می‌شود که از واسطه هم بخواهید اشکالی ندارد. بعضی معتقدند از واسطه هم بخواهید اشکالی ندارد. چون واسطه فیض است دیگر، بالاخره فیض دست این است؛ الان خدا داده به این، گفته پخش کن. حالا من باید از این بگیرم.

شاگرد: مردم که اکثراً از واسطه می‌خواهند.

استاد: خیلی‌ها از واسطه می‌خواهند.

شاگرد: شما در فرض ما یک وجود گرفتید که مفاهیم متعدد دارد. عین همین مطلب را در مورد ماهیت هم بگوییم. یک ماهیت که در فرض ما...

استاد: نمی‌شود! ماهیت ذاتش کثیر است، نمی‌توانید با فرض تکثیرش کنید، ذاتاً کثیر است. وجود را شما با فرض...

شاگرد: چطور چیزی که قابلیت عدّ ندارد را ما شمارش کردیم، آن وقت در ماهیت هم همین حرف را بزنیم.

استاد: با حیث‌های اضافی، با مقایسه کردنش به چیزهای دیگر شمرده می‌شود.

شاگرد: همین حرف را در ماهیت بزنیم.

استاد: ماهیت ذاتاً کثیر است، احتیاج ندارد که شما با مقایسه کثیرش کنید.

شاگرد: نه، یک ماهیت بگیرید، اما در فرض ما چند مفهوم داشته باشد، این اشکالی ندارد.

استاد: شما یک ماهیت در جهان دارید که بخواهید تکثرش بدهید؟!

شاگرد: در مورد خدا داریم صحبت می‌کنیم.

استاد: در مورد خدا هم آیا یک ماهیت دارید؟ اگر صفاتش ماهیات باشند، یک ماهیت دارد خدا؟! ماهیات متعدد دارد. اگر یک ماهیت باشد و شما نسبت‌های مختلف بدهید، می‌توانید آن را از طریق اعتبار و نسبت تکثر بدهید، مثل وجود. اما خدا که یک ماهیت ندارد؛ یک ماهیت ذاتش است، یک ماهیت علم است، یک ماهیت...

شاگرد: خب ما توحید را می‌خواهیم اثبات کنیم. توحید را این‌طور اثبات می‌کنیم که خدا یک ماهیت دارد، اما در فرض ما مفاهیم متعدد را ما از یک ماهیت اخذ کرده‌ایم.

استاد:یعنی شما علم و قدرت را یک ماهیت می‌گیرید؟

شاگرد: نمی‌گیریم؛ در فرض ما دو تا ماهیت است، اما در متن واقع یک ماهیت است.

استاد: خب پس ماهیت اصیل نیست.

شاگرد: چرا، ماهیت اصیل است. ماهیت اصیل است، توحید...

استاد: اگر ماهیت اصیل باشد، به فرض من و شما کار ندارد. علم یک ماهیت است، قدرت یک ماهیت است، در خارج هم این‌ها دو تا هستند. چطور می‌خواهید این‌ها را یکی‌ کنید؟! پس آن را آوردید در فرض؛ اگر آوردید در فرض، ماهیت اصیل نیست، بلکه ماهیت فرضی است. در خارج بیاید، غیر ممکن است که دو ماهیت بشود یکی.

شاگرد: ما اگر یک ماهیت را...

استاد: شما ماهیت را ذاتاً متکثر نمی‌دانید.

شاگرد: من ماهیت را ذاتاً متکثر می‌گیرم، اما در مورد خدا می‌گویم یک ماهیت وجود دارد در خارج، در متن واقع یک ماهیت وجود دارد، در فرض من ماهیات متعددی اخذ شده است.

استاد: یعنی اگر ماهیت اصیل است، واقعاً در خارج یک ماهیت داریم؟

شاگرد: یک ماهیت داریم.

استاد: آن ماهیت چیست؟

شاگرد: آن ماهیت خداست.

استاد: علمش چیست؟

شاگرد: علمش آن چیزی است که من می‌فهمم از این ماهیت. یعنی در فهم من الان ماهیت متکثر شده است، اما در متن واقع ماهیت یکی است.

استاد: یعنی در واقع علمش عین خودش است. دقت کنید! در واقع علمش عین خودش است، من جدایش...

شاگرد: در واقع اصلاً عینی نیست.

استاد: نه این‌که غلط است.

شاگرد: شما در وجود هم همین حرف را می‌زنید.

استاد: در وجود ما نمی‌گوییم.

شاگرد: شما در توحید صفات می‌گویید در واقع عینی نیست، قدرتی نیست، یک ذات است و یک منبع است که من از آن چند چیز می‌فهمم.

استاد: یعنی وجود با علم یکی است، اما ماهیت ذات با ماهیت علم یکی نیست. عرض می‌کنم که اشکال شما این است که ماهیت‌ها را متکثر نمی‌بینید و می‌خواهید ماهیت واحد درست کنید. در خداوند ماهیت ذات هست، ماهیت علم هست، ماهیت قدرت هست؛ این‌ها را شما نمی‌توانید یکی بگیرید، این‌ها متکثرند ذاتاً، در خارج بدون دخالت من و شما.

شاگرد: آنچه من می‌فهمم تکثر در آن است، آنچه در متن واقع است، یک چیز است. شما عین این حرف را در مورد وجود می‌زنید، به ماهیت که می‌رسید می‌گویید نه!

استاد: خب وجود واحد است، ماهیت واحد نیست. شما به آن تکثری که در ذات ماهیت است دقت نمی‌کنید. یعنی یک وجود است که هم ذات است و هم علم است. اما ذات با علم، دو تا مفهوم است یعنی دو تا ماهیت است. نمی‌توانید یکی‌ کنید.