تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود و پیوند آن با برهان توحید/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود و پیوند آن با برهان توحید

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه چهارده، سطر هفتم:

«و لا توحيد الصفات لأنه إذا كان الوجود اعتباريا لا يمكن أن يحكم العقل بأن مفاهيم العلم و الإرادة و القدرة و غيرها من الصفات الحقيقية واحدة»[1]

ششمین دلیل بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت این بود که اگر وجود اصیل نباشد و اعتباری باشد و ماهیت اصیل باشد (این مقدم است) یلزم که برهان توحید خلل پیدا کند، (این تالی است)؛ و خلل پیدا کردن برهان توحید باطل است؛ پس اعتباری بودن وجود و اصیل بودن ماهیت باطل است. این دلیل ششم بود. البته دلیل ششم دو بخش داشت که بخش اول آن را فعلاً کار نداریم، بخش دوم مورد نظر ماست.

بعد اشاره کردیم که اگر اصالت با ماهیت باشد، هم دلیلی که بر توحید ذات داریم باطل می‌شود، هم دلیلی که بر توحید صفات داریم باطل می‌شود و هم دلیلی که بر توحید افعال داریم. و ما دیروز بخش اول را توضیح دادیم که دلیل بر توحید ذات با اصالت ماهیت باطل می‌شود. آن دو بخش دیگر باقی مانده است؛ یعنی باید بیان کنیم که دلیل بر توحید صفات هم با اصالت ماهیت باطل می‌شود و دلیل بر توحید افعال هم با اصالت ماهیت باطل می‌شود. این دو را باید شروع کنیم.

اما قبل از اینکه من به بحث در این دو وارد بشوم، از بحث دیروز دو مطلب را باید تذکر بدهم که هر دو تکراری‌اند؛ یعنی من دیروز هر دو را گفتم، منتها بر اثر سؤالاتی که شد متوجه شدم که کوتاه گفته‌ام و باید مفصل‌تر می‌گفتم تا مطلب روشن‌تر بشود.

بررسی مفهوم امتیاز و اشتراک در موجودات و مسئله ترکیب

مطلب اول این است که من امتیاز را به اقسامی تقسیم کردم. امتیاز ممکن است به وسیله امر ایجابی باشد، ممکن است به وسیله امر سلبی باشد و ممکن است مختلف باشد؛ امتیاز در یکی به وسیله امر سلبی باشد و در دیگری به وسیله امر ایجابی باشد؛ این‌ها را توضیح دادیم. منتها این بحث شاید خیلی کامل روشن نشد که آیا در همه حال ترکیب لازم می‌آید؟ یعنی آن شیئی که دارای مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک است، آیا حتماً می‌شود مرکب؟ پیداست آنجایی که مابه‌الامتیاز امر ایجابی باشد، ترکیب هست. مابه‌الاشتراک امر ایجابی است، مابه‌الامتیاز هم اگر امر ایجابی باشد، دو جزء وجودی، این شیء را ساخته‌اند. خب معلوم است که این شیء مرکب است.

آنجا که سلبی باشد؛ اگر سلب تحصیلی باشد، مثلاً بگوییم که این واجب امر مشترک را دارد، اما آن امری که مابه‌الامتیاز است را ندارد؛ اینجا ترکیب لازم نمی‌آید، چون فقط مابه‌الاشتراک را دارد و دیگر آن امری که مابه‌الامتیاز است را ندارد. ولی اگر اضافه کنیم که سلب، سلبِ عدولی بشود و اضافه بشود به یک امر وجودی، مثلاً بگوییم علم را ندارد یا جهل را ندارد و به یک چیزی اضافه کنیم، آن هم عرض کردیم که باعث ترکیب می‌شود. موجودی که دارای این ماهیت است و آن کمال را ندارد، مرکب می‌شود از داراییِ این مابه‌الاشتراک و ناداریِ آن مابه‌الامتیاز. باز هم می‌شود مرکب.

تحلیل ترکیب از وجود و عدم و دیدگاه ملاصدرا

پس سلبی‌ها هم ترکیب می‌سازند، مگر اینکه سلبِ تحصیلی باشد که این‌طور بگوییم: این هر دو مابه‌الاشتراک را دارند، اما یکی از آن‌ها غیر از مابه‌الاشتراک چیزی ندارد، فقط همین؛ غیر از مابه‌الاشتراک چیزی ندارد. آن یکیِ دیگر، غیر از مابه‌الاشتراک چیزی دارد. حالا آن چیزی که دارد، یا امر سلبی دارد یا امر ایجابی دارد؛ آن دیگر مهم نیست؛ آن می‌شود مرکب و این می‌شود بسیط.

پس تقریباً می‌شود گفت در تمام حالات ترکیب هست. حتی آنجا هم که می‌گوییم چیزی ندارد، اشاره به یک چیزی می‌کنیم و می‌گوییم ندارد؛ همان چیزی که او دارد، این ندارد، پس می‌شود ترکیب. منتها اسم این را می‌گذاریم «ترکیب من الوجود و العدم»؛ یعنی یک بخش وجودی دارد و یک بخش عدمی دارد. عدمی است نه عدم؛ چون عدمی است، جزء به حساب می‌آید، یعنی ترکیب درست می‌کند.

پس این‌طور شد که در تمام حالات اگر مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز داشتیم، ترکیب هست. این را من دیروز گفته بودم، منتها مثل اینکه همه‌اش را اشاره کردم و چیزی باقی نگذاشتم، اما حالا دوباره تکرار کردم.

شاگرد: عدمی در هر صورت ترکیب ایجاد می‌کند؟

استاد: عدمی اگر عدمِ یک شیئی باشد -که همیشه هم عدمِ یک شیء است دیگر- ترکیب ایجاد می‌کند. یعنی این واجب، وجوب را دارد و فلان چیز را ندارد؛ می‌شود مرکب از یک امر وجودی و یک امر عدمی. از امر وجودی و امر عدمی ترکیب درست می‌کنند. یک وقت می‌گوییم مثلاً وجوب دارد، دیگر غیر از این هیچ؛ آن می‌شود عدم مطلق، آن ترکیب ایجاد نمی‌کند؛ مگر اینکه بگوییم چیزی ندارد؛ اگر بگوییم فلان چیز را ندارد، ترکیب است.

صدرا اسم این را می‌گذارد «ترکیب من الوجود و العدم»، بعد هم می‌گوید این «شرّ التراکیب» است، از همه ترکیب‌ها بدتر این است[2] . ولو کسی این را ترکیب به حساب نمی‌آورد، ولی این بدترین ترکیب است، چون دلیل بر نقص هم هست. هم دلیل بر احتیاج است و هم دلیل بر نقص است، دلیل بر ناداری است. خودِ ناداری، یک محذور است، احتیاج به اجزاء هم که یک محذورِ دیگر است. آنجایی که هر دو جزء وجودی باشند، این مرکب به هر دو جزء محتاج است، ولی نقص در آن نیست، فقط نقصِ احتیاج دارد. اما آنجایی که یک کمالی را هم نداشته باشد، این هم احتیاج دارد به اجزایش و هم فاقد آن کمال است؛ پس ترکیبِ من الوجود و العدم از ترکیب‌های دیگر بدتر است، چون اشاره به نقص هم می‌کند؛ نقصی غیر از احتیاج. احتیاج که در همه‌شان هست؛ همه مرکب‌ها محتاج‌اند به اجزایشان. اما این مرکبی که مرکب است من الوجود و العدم، نه تنها احتیاج به اجزاء دارد، بلکه یک جزئی را هم ناقص دارد، یک کمالی را هم ناقص دارد؛ لذا به آن می‌گوید «شرّ التراکیب». پس همه جا اگر امتیاز و اشتراک جمع بشود، ترکیب هست و تقریباً می‌شود گفت استثنا نداریم؛ همه جا ترکیب هست.

حالا اگر دو واجب داشتیم، لازم می‌آید که هر دو در وجوب مشترک باشند و در چیز دیگری ممتاز باشند. حالا آن چیزِ دیگر می‌خواهد هر دو وجودی باشد، می‌خواهد هر دو عدمی باشد یا مختلف باشد؛ عرض کردم در هر صورت واجب می‌شود مرکب. مرکب که شد، می‌شود محتاج به اجزاء. لااقلش این است که محتاج به اجزاء است. اگر اجزایش را دیگری باید بدهد، محتاج به اجزاء است و محتاج به دیگری؛ اگر اجزاء را خودش تأمین کند، فقط محتاج به اجزاء است. علی‌أی‌حال احتیاج به اجزاء در او هست و این را دیگر نمی‌شود از او گرفت. حالا ممکن است احتیاج به غیر را از او بگیریم، ولی احتیاج به اجزاء را نمی‌شود از او گرفت. اگر چنین باشد می‌شود ممکن. تا محتاج می‌شود، می‌شود ممکن و وقتی ممکن شد، از وجوب و از خدایی می‌افتد.

بررسی برهانی یا جدلی بودن مقدمات توحید

این دلیل دیروز ما بود که اگر بخواهیم خلاصه‌اش کنیم -دلیل مفصل توضیح داده شد- بخواهیم خلاصه‌اش کنیم به این صورت درمی‌آید: اگر دو واجب داشته باشیم، یلزم ترکیب کلٍّ منهما؛ لکن ترکیب واجب محال است، پس دو واجب داشتن محال است. الان ملاحظه کنید این یک قیاس استثنائی است. دو مطلب در آن بود؛ یکی اینکه تعدد واجب مستلزم ترکیب است، این یک مطلب است؛ مطلب دوم اینکه ترکیب باعث احتیاج و سقوط واجب از وجوب است، این هم مطلب دوم است. این دو مطلب آیا برهانی‌اند تا نتیجه‌ای که ما می‌گیریم نتیجه برهان باشد؟ یا مسلم عند الخصم‌اند تا نتیجه‌ای که می‌گیریم نتیجه جدلی باشد؟

این دو مقدمه را باید نگاه کنیم. دو مقدمه داشتیم دیگر، دو تا را باید نگاه کنیم ببینیم چطوری است. هر دو مسلم عند الخصم هم هستند؛ این که روشن است. هر دو قبول داریم که اگر واجب متعدد باشد، مرکب خواهد بود؛ این را همه قبول داریم. اگر مرکب هم بود، محتاج است و از وجوب می‌افتد؛ این را هم همه قبول داریم. پس نتیجه‌ای که می‌گیریم می‌تواند نتیجه از مقدماتِ مسلمه باشد؛ نتیجه‌ای باشد از مقدمات مسلمه و نتیجه از مقدمات مسلمه می‌شود نتیجه جدلی. تا اینجا حرفی نداریم و اشکالی در آن نیست؛ می‌تواند این قیاس جدلی باشد. ولی اگر ما ثابت کردیم که این دو مقدمه یا بدیهی‌اند، یا اگر نظری‌اند از برهان گرفته شده‌اند، خودِ این دو مقدمه می‌شوند برهانی و نتیجه‌ای که می‌دهند نتیجه می‌شود برهانی؛ دیگر نتیجه جدلی نیست.

و ما این کار را می‌کنیم. این دو مقدمه، یکی اینکه تعدد مستلزم ترکب است و دوم اینکه ترکب مستلزم احتیاج است، این دو مقدمه را بیاییم ثابت کنیم. ظاهراً احتیاج به اثبات ندارند و هر دو بدیهی‌اند؛ چون تعدد، مابه‌الاشتراک می‌خواهد و مابه‌الامتیاز می‌خواهد. مگر اینکه ماهیت اصیل باشد که تعدد فقط مابه‌الامتیاز می‌خواهد؛ چون این ماهیت با آن ماهیت به تمامِ ذات ممتازند، دیگر مابه‌الاشتراک نمی‌خواهند؛ که آن محذوری است که بعداً می‌گوییم و آن را الان نباید بیاوریم. آن محذوری است که بنا بر اصالت ماهیت لازم می‌آید. فعلاً ما بدون توجه به اصالت ماهیت و اصالت وجود داریم وارد بحث می‌شیم.

هر جا تعدد باشد و مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دخالت کنند و امتیاز به تمامِ ذات نباشد، آنجا ترکیب هست. این تقریباً بدیهی است. کسی نمی‌تواند انکار کند که تعددی که در آن مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز موجود است، این تعدد مستلزم ترکیب است؛ این را کسی انکار نمی‌کند، این امری بدیهی است.

ترکیب باعث احتیاج است؛ این هم امر بدیهی است. یعنی یک مرکب باید از دو جزء ساخته بشود؛ اگر یکی از دو جزئش نباشد، ساخته نمی‌شود؛ پس احتیاج دارد به اجزاء.

شاگرد: احتیاجِ جزئی به جزء دیگر؟

استاد: نه، احتیاج جزئی به جزء دیگر را ما مطرح نمی‌کنیم، البته آن هم هست.

شاگرد: کل به دو جزء؟

استاد: کل به دو جزء احتیاج دارد.

شاگرد: اشکالش چیست؟ این احتیاج باشد، چه اشکالی دارد؟

استاد: اصل احتیاج، چه احتیاج به داخل و چه احتیاج به خارج، خدا را ممکن می‌کند. احتیاج با....

شاگرد: احتیاج به خارج ممکن می‌کند شیء را، ولی احتیاج به داخل چرا ممکن می‌کند شیء را؟

استاد: احتیاج با وجوب نمی‌سازد.

شاگرد: حالا لفظ احتیاج نگذاریم، به خودش نیازمند است یعنی تکیه به خودش دارد، حالا مشکل لفظ که نداریم. اگر غیر باشد ولی ضعف پیش می‌آید، می‌گوییم چون ضعف داری به غیر تکیه کرده‌ای، ولی احتیاج به اجزاء درونی خودش ...

استاد: اجزاء درونی خودش، غیر خودش است یا خودش است؟

شاگرد: خودش است.

استاد: اجزاء درونی، خودش نیست‌! هر جزء خودش نیست. حالا در اینکه مجموعِ جزئین خودِ مرکب است، اختلاف است؛ ولی هیچ‌کس قبول ندارد که جزء همان مرکب است. همه می‌گویند جزء با مرکب مغایر است. مجموع جزئین را ممکن است کسی بگوید همان مرکب است، چون گفته‌اند بعضی‌، گفته‌اند مجموع جزئین همان مرکب است که بعضی این را قبول ندارند، می‌گویند مجموع جزئین هیئت اجتماعیه ندارد، ولی مرکب هیئت اجتماعیه دارد، لذا نمی‌توانیم بگوییم مجموع جزئین همان مرکب است. ولی اینکه جزءِ واحد همان مرکب باشد را هیچ‌کس قبول ندارد.

بطلان وجوب در صورت احتیاج

شاگرد: اینکه این احتیاج، واجب را از وجوب در بیاورد...

استاد: ببینید این را دارم عرض می‌کنم؛ جزء مغایر است با کل. حالا مجموع جزئین مغایر است با کل یا مغایر نیست، آن هیچ؛ واردآن نمی‌شویم. جزء مغایر است با کل. این کل به این جزءِ خاص احتیاج دارد یعنی به مغایرش، به آن جزءِ دیگر هم احتیاج دارد یعنی به مغایرش. احتیاج به مغایر، چه مغایر بیرونی و چه مغایر درونی، باطل است. احتیاج باطل است. این بدیهی است، درست است؟ حالا بدیهی هم ندانید، وارد بحث می‌شوم و اثباتش می‌کنم. فعلاً این دو مقدمه‌ای که نتیجه می‌دهد وحدتِ ذات واجب‌الوجود را، این دو مقدمه را من بدیهی گرفته‌ام. از دو مقدمه بدیهی که مطابق واقع است، نتیجه برهانی گرفته می‌شود نه نتیجه جدلی. عرض کردم مربوط به قصد شما می‌شود. شما قصدتان این است که آن دو مقدمه را دو مقدمه واقعی بگیرید یا دو مقدمه مسلم بگیرید. اگر قصدتان این است که دو مقدمه مسلم بگیرید، نتیجه می‌شود جدلی. اگر قصدتان این است که دو مقدمه واقعی بگیرید، نتیجه می‌شود برهانی. و هر دو ممکن است، پس این قیاس ممکن است برهان باشد و ممکن است جدل باشد. برهانی بودنش مشکلی ندارد. تا اینجا روشن است.

حالا فرض کنید هیچ‌کدام از این دو مقدمه‌ای که ما الان در رسیدن به وحدت واجب‌الوجود و وحدتِ ذات واجب‌الوجود استفاده کردیم، هیچ‌کدام فرض کنید بدیهی نیست و هر دو می‌خواهند اثبات بشوند؛ با دلیل دیگری که مقدمات آن دلیل باز یا بدیهی است یا از برهانِ قبل گرفته شده استفاده می‌کنیم که آخرِ سر باید برسیم به یک دلیلی که مقدماتش بدیهی است؛ که آنجا دیگر مسبوق به برهان قبلی نباشد. این مقدمه بدیهی که صغری است، از یک قیاس استفاده نکرده باشند و آن کبری را هم از قیاسی استفاده نکرده باشند؛ این بشود اولین قیاس. اولین قیاس از بدیهیات درست بشود؛ قیاس‌های بعدی از نتیجه این بدیهیات درست می‌شود. حالا عرض کردم این قیاسی که ما داریم می‌تواند اولین قیاس باشد، چون مقدماتش بدیهی است. اگر کسی قبول نکند که مقدمات بدیهی‌اند، برمی‌گردیم اثبات می‌کنیم.

حصول ترکب در صورت تحقق دو واجب

به چه دلیل اگر دو واجب داشتیم، ترکب حاصل است؟ مقدمه اول ما بود دیگر، دو واجب داشته باشیم ترکب حاصل است. این را دیروز توضیح دادم؛ چون مابه‌الاشتراک می‌خواهد و مابه‌الامتیاز می‌خواهد؛ وجودِ مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز باعث ترکب است. این‌طوری استدلال می‌کند. خب این می‌شود دلیل؛ دلیل بر اینکه تعدد مستلزم ترکب است، همان توضیحاتی است که دیروز دادم. آن توضیحاتی که من دیروز دادم گفتم بیانِ ملازمه است. گفتم این‌طور می‌گوییم: اگر دو واجب داشته باشیم، یلزم ترکب. این ملازمه را داریم ادعا می‌کنیم. برای اثبات ملازمه دلیل می‌آوریم.

من دیروز گفتم بیان ملازمه یعنی اثبات ملازمه، حالا می‌گویم بیانِ اثباتِ این مقدمه؛ فرقی نمی‌کند. این مقدمه را می‌خواهم اثبات کنم. یک مقدمه شرطیه وقتی بخواهد اثبات بشود، چه چیز آن باید اثبات بشود؟ تلازمش باید اثبات بشود، مقدم و تالی‌اش که لازم نیست اثبات بشود. در صدق و کذبِ یک مقدمه شرطیه، شما اگر تلازم را دارید، می‌گویید صادق است؛ اگر تلازم را ندارید، می‌گویید کاذب است. پس بیانِ ملازمه یعنی بیانِ صدقِ قضیه. من وقتی دیروز بیان ملازمه کردم، یعنی صدقِ قضیه را بیان کردم. پس با یک قیاسی این قضیه نتیجه گرفته شد و آن قیاس، امرِ بدیهی بود. مابه‌الاشتراک می‌خواهد؛ برای چه؟ برای اینکه این دو هر دو واجب‌اند. واجب‌اند دیگر، چون هر دو را داریم فرض می‌کنیم که واجب هستند. فرض ما نشان می‌دهد که مابه‌الاشتراک دارند. برای چه مابه‌الامتیاز می‌خواهند؟ چون متعدد هستند. هر تعددی مابه‌الامتیاز می‌خواهد. اگر هر دو در همه چیز با هم مشترک باشند، دو تا نیستند، بلکه یکی هستند. این هم واضح است. پس توجه کردید که مابه‌الاشتراک لازم داریم به‌خاطر اینکه فرض ما این است، مابه‌الامتیاز لازم داریم به‌خاطر اینکه داریم دو تا فرض می‌کنیم.

پس نتیجه می‌گیریم ترکیب را. یعنی از بدیهی داریم نتیجه می‌گیریم ترکیب را. بدیهی است که فرض ما بر این است که این دو تا واجب هستند. بدیهی است که تعدد احتیاج به امتیاز دارد. این دو امر بدیهی نتیجه می‌دهند که اگر دو چیز داشتیم، حتماً باید ترکیب باشد. اگر شما قبول نکردید که تعدد مستلزم ترکب است، ما بیان می‌کنیم. اگر قبول کردید که خودِ این قضیه بدیهی می‌شود؛ اگر قبول نکردید، با همان توضیحی که دیروز به‌عنوان بیان ملازمه گفتیم اثباتش می‌کنیم. پس این مقدمه اول اثبات شد. برهاناً هم اثبات شد. لذا اگر بتوانیم در قیاس سوم آن را ذکر بکنیم، باز قیاس سوم هم برهانی می‌شود؛ چون نتیجه برهان را من آوردم صغرای برهان بعدی قرار دادم. چون نتیجه برهان، صغرای برهان بعدی می‌شود، پس برهان بعدی هم برهان می‌شود. قیاس بعدی هم برهان می‌شود.

بررسی تلازم ترکیب و احتیاج در ذات واجب

مقدمه دوم این است که ترکب مستلزم احتیاج است. این را اگر بدیهی گرفتید که گرفتید؛ اگر نگرفتید، باز این را هم اثباتش می‌کنیم. ترکب یعنی اشتمال بر لااقل جزئین. با توجه به اینکه جزء، غیر از کل است، کل برای تشکیل شدنش احتیاج به جزء، یعنی احتیاج به غیر دارد، پس ترکب باعث احتیاج به غیر است. این را هم اگر بدیهی نباشد با حرف‌هایی که دیروز زدیم اثبات می‌کنیم.

باز نتیجه گرفتیم که ترکب مستلزم احتیاج است. حالا اگر نتیجه گرفته‌ایم از برهان نتیجه گرفته‌ایم، یا اگر هم بدیهی است که بدیهی است. بعد، در این دو قضیه، اولی شد قضیه اصل، یا حالا بگوییم صغری. البته ما در قیاس استثنائی صغری و کبری نداریم، بلکه قضیه اصل داریم و قضیه استثناء؛ آن که قبل از «لکن» است قضیه اصل است، آن که بعد از «لکن» است استثناء است؛ بعد هم نتیجه می‌گیریم. حالا قضیه اصل ما که «تعدد مستلزم ترکب است»، این قضیه اثبات شد. قضیه استثناء ما هم که بعد از «لکن» می‌آید، آن هم ثابت شد. قضیه بعدی فرع این قضیه اول است: «و ترکب مستلزم احتیاج است». این هم دنباله آن اصل است؛ یعنی باز هم فرعِ آن اصل است، هنوز وارد استثنا نشده‌ایم. «لکن احتیاج در خدا ممنوع است»؛ چون با وجوب نمی‌سازد. این هم باید اثبات بشود، اگر بدیهی نباشد که بدیهی است. اگر بدیهی نباشد این هم باید اثبات بشود که اثبات هم می‌کنیم. «احتیاج مستلزم امکان است، مستلزم سقوط از وجوب است». روشن است که اگر موجودی واجب باشد، هر چیزی را که لازم است داشته باشد، باید از ازل داشته باشد. به هیچ چیزی نمی‌تواند محتاج باشد و بعداً تأمین کند. همه را باید از ازل داشته باشد و از خودش هم داشته باشد، از غیر نگیرد.

الان واجب می‌خواهد از دو جزء، خودش را بگیرد. دو جزء مغایر هستند، می‌خواهد از مغایر، خودش را تأمین کند! می‌شود محتاج و از وجوب می‌افتد. پس هم مابعد استثنا را و هم ماقبل استثنا را، هر دو را یا بدیهی گرفتیم یا اگر هم بدیهی نبود اثبات کردیم با برهان؛ بنابراین هر دو مقدمه ما، یعنی مقدمه اصل و مقدمه استثنا، هر دو می‌شوند برهانی. نتیجه‌ای که ما می‌گیریم، نتیجه ما برهانی می‌شود. منتها اگر شما این دو مقدمه را که ما از قیاس قبلی نتیجه گرفتیم، اگر مسلم بدانید، نتیجه‌ای که از این قیاس اخیر می‌گیریم می‌شود جدلی.

عرض کردم که این دیگر بستگی دارد به نظری که شما به این مقدمات می‌کنید. مقدمات را به‌عنوان مسلم اخذ کنید، نتیجه‌اش می‌شود جدلی؛ مقدمات را به‌عنوان اینکه مطابق واقع است اخذ کنید، نتیجه می‌شود برهانی. روشن است مطلب. این‌ها حرف‌هایی بود که دیروز هم گفتم، منتها الان یک خرده بیشتر توضیح دادم که ان‌شاءالله حل شده باشد.

پیامدهای اصالت ماهیت در بطلان براهین توحیدی

و گفتیم و آخرِ سر هم این را اشاره کردیم که اگر اصالت با ماهیت باشد، ماهیتِ این واجب با ماهیتِ آن واجب به تمام ذاتشان فرق می‌کند، دیگر مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازی ندارند. هر دوی آن‌ها حاصل هستند از آن مابه‌الامتیاز. بعد مابه‌الاشتراکشان که وجوب و وجود است از آن‌ها انتزاع می‌شود. چرا؟ چون قرار شد ماهیت اصیل باشد. وقتی ماهیت اصیل شد، وجود که اصیل نیست، پس این‌ها وجود ندارند. وجود از آن‌ها انتزاع می‌شود. وجود را که انتزاع می‌کنید، اگر وجودِ مؤکد باشد می‌شود واجب، اگر وجودِ غیر مؤکد باشد می‌شود ممکن.

پس وجوب و وجودِ واجب را همه را دارید انتزاع می‌کنید و وقتی انتزاع شد، بیرون از ذات است. وجود، وجوب، هر دو می‌آیند بیرونِ ذات. بیرونِ ذات که شدند اشتراک در بیرونِ ذات است، امتیاز در درونِ ذات است. و ذات‌ها هم بسیط هستند، به تمام ذاتشان بدون ترکیب از هم ممتاز هستند. آن وقت لازم می‌آید که دلیلی که شما بر توحید آوردید کارایی نداشته باشد. اگر اصالت با ماهیت باشد، وجود و به ‌تبعِ آن، وجوب می‌آید بیرون، می‌شود امر انتزاعی؛ ماهیت همان ذات است، ماهیت هم بسیط است؛ این ماهیت بسیط، آن ماهیت هم بسیط، ماهیت‌ها به تمام ذات متباین هستند، پس این واجب از آن واجب به تمام ذات جداست و اشتراکی بینشان نیست مگر در بیرون. و آن اشتراکِ بیرونی باعث ترکیب نمی‌شود. آنچه این‌ها دارند تباین است به ذات بسیطشان. پس دو بسیط داریم، ترکیبی در آن‌ها نیست، احتیاجی برایشان نیست، از خدایی هم نمی‌افتند، هر دو هم خدا هستند. دلیل توحید نتوانست این فرض را رد کند. چرا؟ چون اصالت را به ماهیت دادیم.

ولی دلیل توحید دلیلی است تمام، چنانچه گفتیم؛ پس اصالت را نباید به ماهیت بدهیم، باید اصالت را به وجود بدهیم، آن وقت بعد این وجودِ واجب می‌شود مشترک، امتیازی لازم دارد، دوباره حرف‌ها برمی‌گردد. مشترکی داریم، ممتازی داریم، هر کدام از دو واجب می‌شوند مرکب، به همان توضیحاتی که داده شد.

شاگرد: حالات دوری می‌شود، چون در این دلیل توحید حرف از مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک است. موقعی حرف از مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک می‌شود که ما قائل به اصالت وجود باشیم.

استاد: اصلاً کار نداریم. وقتی ما وارد بحث توحید می‌شویم به اصالت وجود و اصالت ماهیت کار نداریم. این‌طور می‌گوییم که اگر دو واجب داشته باشیم، این دو هم مابه‌الاشتراک دارند هم مابه‌الامتیاز و هم احتیاج، تا آخر می‌رویم و ثابت می‌کنیم که واجب می‌شود محتاج. بعد می‌گوییم چه زمانی می‌توانیم بگوییم مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دارند؟ وقتی وجود را اصیل بدانیم. اگر ماهیت را اصیل بدانیم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دارند، باید بگوییم مابه‌الامتیاز تنها دارند. و شما این دلیل را دارید. همه شما این دلیل را دارید و دلیل را مطابق واقع می‌دانید؛ همه دارند. بنابراین باید اصالت با وجود باشد نه با ماهیت، و الا این دلیل از کار می‌افتد.

بله، اگر نگران این دلیل نباشید، عیب ندارد! اصالت را با ماهیت بدانید، این دلیل را ندیده بگیرید، از دلایل دیگر بر توحید استفاده کنید. ولی همه شما این دلیل را قبول دارید و آن را مطابق واقع هم می‌دانید، نمی‌توانید قائل به اصالت ماهیت بشوید و الا خودتان به دلیلی که قبول دارید خسارت وارد می‌کنید! توجه می‌کنید؟

شاگرد: همه اجماع دارند بر این دلیل؟ حتی قائلین به اصالت ماهیت؟

استاد: بله، اجماع دارند. همه آن‌ها این دلیل را می‌آورند. این دلیل رایج بین همه فلاسفه است. دلایل دیگری هم بر توحید داریم، ولی این دلیل از همه‌اش مهم‌تر است. دلایل دیگر یک مقداری ممکن است مورد ابهام قرار بگیرد

نظم جهانی و برهان توحید از منظر هماهنگی خلقت

دلیل بسیار محکمی بر توحید داریم که امروزه ثابت شده است، قدیم هم گفته می‌شد و امروز تأکید می‌کنند، که حالا بحث ما بحث توحید نیست، نمی‌دانم اشاره به آن دلیل بکنم یا نه؟ قبلاً هم فکر می‌کنم گفته باشم. حالا می‌خواهید یک اشاره مختصری بکنم.

تمام موجودات عالم به هم ارتباط دارند. امروزه ثابت کرده‌اند، حتی این مثال را زده‌اند: اگر پروانه‌ای در آن طرف زمین پرواز کند، پروازش ایجاد موجی در هوا می‌کند که آن موج در این طرف زمین اثر می‌گذارد! ببینید با چه فاصله‌ای! تازه موجی که پروانه ایجاد می‌کند چیست؟ چیزی نیست، ولی درعین‌حال اثر می‌گذارد. یعنی این‌قدر این جهان به هم مرتبط است که کوچک‌ترین اتفاقی که در یک طرف این جهان می‌افتد، در آن طرف دیگر اثر می‌گذارد.

این را من قبلاً هم اشاره کردم؛ چرا همه موجودات عالم با انسان مخالفت دارند؟ به‌طوری که اگر خدا اجازه بدهد، زمین انسان را خفه می‌کند، هوا انسان را نابود می‌کند، دریا انسان را غرق می‌کند. کافی است خدا اجازه بدهد، هیچ‌کدام از این موجودات که دلِ پر از انسان دارند کوتاه نمی‌آیند، همه آن‌ها انسان را داغون می‌کنند. چرا؟ چون تنها انسان است که برخلاف موج دارد شنا می‌کند. همه دارند به سمت خدا می‌روند، همه! همه موجودات به سمت خدا می‌روند، این یکی از این‌طرف می‌رود. وقتی دارد می‌رود به همه موجودات تنه می‌زند، همه را آزار می‌دهد، همه را اذیت می‌کند.

همه دلِ پر دارند، منتها در مقابل خدا نمی‌توانند چیزی بگویند. فعلاً خدا کرامت به انسان داده و جلوی عذاب را فعلاً گرفته است، هیچ‌کس نمی‌تواند عذاب کند. کافی است خدا به زمین اجازه بدهد، یک زلزله می‌آید و همه را از بین می‌برد. کافی است مثلاً به صاعقه اجازه بدهد، آن صاعقه می‌آید یک شهر را نابود می‌کند. یعنی این‌طور نیست که حالا خدا بیاید تحمیل کند بر این صاعقه که تو این کار را بکن، او خودش دلش پر است. فقط کافی است که خدا دست از دفاع انسان بکشد. این‌ها همه ارتباط را نشان می‌دهد. این‌قدر جهان به هم مرتبط است که منِ انسانی که دارم معصیت می‌کنم، نه تنها خودم را خراب می‌کنم، بقیه را هم اذیت می‌کنم.

این نشان می‌دهد که یک ارتباطی بین کل عالم هست. آن وقت البته خدا تا حدی مخفی کرده است. یک جایی در دعا می‌خوانید که اگر به زمین آگاهی می‌دادی من را می‌بلعید، اگر به دریا آگاهی می‌دادی چه می‌کرد، به کوه آگاهی می‌دادی چه می‌کرد؛ همه این‌ها بر من عذاب وارد می‌کردند؛ یعنی آگاهی نداده‌ای[3] . ولی جای دیگر می‌گوید که وقتی که من می‌خواهم به شهادت بگیرم، زمین هم به شهادت می‌گیرم، آسمان هم شهادت می‌گیرم؛ یعنی همه در باطنِ مخفی‌شان کارهای ما هست. اگر خدا ظاهر کند، از آن خفا درمی‌آید و این‌ها دشمنی‌شان را ظاهر می‌کنند. وقتی معصیت ظاهر بشود، بر آن‌ها هم ظاهر می‌شود و دشمنی‌شان را ظاهر می‌کنند.

در هر صورت منظورم ارتباط بین کل جهان بود، این‌ها حاشیه بود. تمام موجودات جهان به هم ارتباط دارند، گویا که جهان یک مرکب ذوالاعضاء است. یک عضوش انسان است، یک عضوش شجر است، یک عضوش فرس است، یک عضوش فلان و فلان؛ تمام این اعضا را که جمع کنی می‌شود این موجود. پس جهان یک فعل است. البته ما اصالت‌الماهوی می‌شویم که می‌گوییم جهان یک فعل است. اصالت‌الوجودی می‌گوید جهان یک وجود است. یک وجودِ منبسط است که به تعینات برخورد کرده است. هر دو قبول دارند که جهان یک فعل است.

اصالت‌الوجودی می‌گوید یک وجود، اصالت‌الماهوی هم می‌گوید یک مرکب ذوالاعضاء؛ که هر ماهیتی می‌شود عضوی، مجموعاً می‌شود یک موجود. پس همه قبول دارند که فعل خدا واحد است.

خب فعل واحد چند فاعل می‌تواند داشته باشد؟ فعل واحد بیش از یک فاعل نمی‌تواند داشته باشد. پس بیش از یک خداوند نداریم. این هم برهان بر توحید است، خیلی هم برهان خوبی است. خود خدا می‌گوید در قرآن، اشاره می‌کند. می‌گوید اگر خدای دیگر دارید، خلقشان را نشان بدهید[4] . این خلق همه برای این است. اگر خدای دیگر دارید، بیکار که نیست، او هم خلق می‌کند، او هم فیاض است، او هم تمام کمالات را دارد. وقتی فیاض است، جود و کرم دارد، خلق می‌کند، بخل نمی‌کند. پس او هم باید خلقی داشته باشد؛ نشان بدهید! غیر از یک خلق، خلق دیگر پیدا نمی‌کنیم. خود قرآن هم دارد اشاره می‌کند به این مطلب. این هم برهان توحید است، برهان قوی هم هست. منتها دیگر این با اصالت ماهیت هم سازگار است، با اصالت وجود هم سازگار است. این برهان، اصالت وجود و این‌ها را ثابت نمی‌کند. آن برهانی که عرض کردیم، آن برهان با اصالت ماهیت خسارت می‌بیند، نه هر برهان توحیدی. خب این‌ها بحث‌های دیروز بود که تکرار شد.

شاگرد: این روش صحیح است که هر چیزی که با برهان ما نسازد، به‌جای اینکه برهان را کنار بگذاریم، آن چیز را کنار بگذاریم؟ این اصلاً شیوه منطقی نیست!

استاد: چرا! ببینید اگر اصالت ماهیت ثابت شده بود با برهان قوی، توحید هم ثابت شده بود با برهان قوی، اینجا تعارض بین دو برهان واقع می‌شود و باید یک فکری بکنید. اما اصالت ماهیت هنوز در راه اثبات است، هنوز اثباتش نکرده‌ایم! برهان توحید اثبات شده است، غلبه دارد بر اصالت ماهیت، آن را از بین می‌برد. بله، اگر اصالت ماهیت ثابت شد با برهان قوی، توحید هم ثابت شد با برهان قوی، آن وقت این دو برهان‌ تعارض می‌کنند، باید ببینیم ترجیح با کدام است. باید ببینیم کدامشان خلل دارد. حالا به‌قول شما چه دلیلی داریم برای اینکه برهان اصالت ماهیت خلل دارد؟ شاید برهان توحید خلل داشته باشد. این‌طوری وارد می‌شویم.

اما بحث ما الان این است که اصالت ماهیت مشکوک است، هنوز برهان قوی برایش اقامه نشده است. اینجاست که دلیل توحید را فدای اصالت ماهیت نمی‌کنیم، اصالت ماهیت را فدای توحید می‌کنیم.

خب مثل اینکه با همین بحث‌های خارجی که ما کردیم وقت تمام شد. می‌توانم یک خرده وارد بحث بشوم و یک چیزی بخوانم، اما بحث تمام نمی‌شود. پس اینکه اصالت ماهیت با توحید صفات نمی‌سازد، با توحید افعال هم نمی‌سازد، این هم ان‌شاءالله بعداً خواهم گفت، در جلسات بعد با توضیح بیشتر.

این مطلبی هم که عرض کردم همه جهان یک موجود است و با اعضای مختلف، این ممکن است یک مقداری مورد مخالفت قرار بگیرد. امروزه قبول دارند، ابن‌سینا هم قبلاً قبول داشته است، ولی ممکن است کسی بگوید نه، ماهیت‌ها از هم جدا هستند و یک موجود مرکب نیست که بگویی یک فعل است یک فاعل دارد. ممکن است بعضی این‌جور بگویند، آن هم بنا بر اصالت ماهیت. بنا بر اصالت وجود که همه قائل‌اند که یک وجود بیشتر نداریم. فعل واحد است، فاعل هم باید واحد باشد. در اصالت وجود برهان توحید تمام است، اما بنا بر اصالت ماهیت ممکن است کسی بگوید که این ماهیت‌ها عضو یک پیکر نیستند، بلکه هر کدام جدا از هم هستند، افعال متعددند و فاعل متعدد دارد. ممکن است کسی این‌طوری بگوید، برهان توحید را قبول نکند. ولی بنا بر اصالت وجود همه این برهان دوم را قبول می‌کنند، همچنان که برهان اول را قبول کرده‌اند.