تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود و بیان دو تالی فاسد اعتباریت وجود/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود و بیان دو تالی فاسد اعتباریت وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه سیزده، سطر هفدهم:

«و إذا لم يحصل وحدة لم يحصل الاتحاد الذي هو الهوهوية كالإنسان كاتب و الكاتب ضاحك إذ المفروض أن جهة الوحدة و هي الوجود اعتبارية و الأصل هو شيئية ماهية الإنسان و مفهوم الكاتب و الضاحك. و المفاهيم ذاتيها الاختلاف و تصحح الغيرية و أين أحدها من الآخر لا الهوهوية و لم يتم مسألة التوحيد التي هي أس المسائل لا توحيد الذات لأنه إذا كانت الماهية أصلا لا يكون بين الواجبين المفروضين مابه الاشتراك. حتى يتركب كل منهما مما به الاشتراك و ما به الامتياز. لأن المفروض أن ذاتهما الماهية و الماهيات متخالفات بالذات. فلم يستقم استدلالهم على التوحيد بلزوم التركيب»[1]

بحث ما در این بود که وجود اصیل است و ماهیت انتزاعی و اعتباری است. ششمین دلیلی که اقامه کردیم این بود که ماهیت‌ها با یکدیگر تفاوت دارند و از هم جدا هستند. اگر اصیل باشند و وجود بین آن‌ها الفت نیندازد، هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند. اگر وجود اصیل باشد، چون امری واحد است، بین ماهیات می‌تواند اتحاد برقرار کند. این ماهیت می‌شود موجود، آن ماهیت هم می‌شود موجود، به لحاظ وجود با هم متحد می‌شوند. یعنی هر دو مثلاً می‌توانند به یک وجود، موجود بشوند. اگر به دو وجود موجود بشوند، امتیازی که داشتند باقی می‌ماند؛ اما اگر با یک وجود موجود شدند، می‌توانند متحد بشوند. اگر وجود اصیل نباشد، این ماهیت از این ماهیت جداست و وجود هم که اصیل نیست تا بین آن‌ها اتحاد برقرار کند، همچنان این ماهیات ممتاز از هم و جدا باقی می‌مانند.

ضرورت اصالت وجود برای ایجاد اتحاد بین ماهیات (بیان تالی فاسد اول اعتباریت وجود)

اگر ما وجود را اصیل بدانیم، این وجود اصیل می‌آید بین ماهیات وحدت برقرار می‌کند، چون ذاتیِ خودش وحدت است. وحدت برقرار می‌کند و نتیجه این می‌شود که این ماهیت با آن ماهیت به لحاظ وجود الفت پیدا می‌کنند و متحد می‌شوند؛ اما اگر وجود فقط در اعتبار من باشد، من در اعتبارم بین این‌ها الفت می‌دهم، اما این‌ها در واقع الفت ندارند، چون وجود واقعی که بین آن‌ها نیست. فقط من اعتبار کرده‌ام وحدت آن‌ها را، پس در اعتبار من واحدند ولی در خارج و واقع واحد نیستند و متحد نیستند و جدای از هم هستند. نمی‌شود حمل برقرار بشود، در حالی که ما می‌بینیم دو ماهیت را بر هم حمل می‌کنیم؛ دو ماهیتی که یکی لازم دیگری است یا دو ماهیتی که با هم تفاوت بیشتری دارند، یعنی حتی یکی لازم دیگری هم نیست. مثلاً انسان و کاتب؛ انسان و کاتب هر دو ماهیتی هستند که یکی لازم دیگری است. یعنی کاتب لازمه انسان است و انسان ملزوم کاتب است؛ ولی کاتب و ضاحک هیچ‌کدام لازم هم نیستند. هر دو لازمِ انسان هستند ولی لازمِ یکدیگر نیستند. بین آن‌ها ارتباط خیلی محکمی نیست. بین انسان و ضاحک یا بین انسان و کاتب ارتباط تقریباً محکمی هست، ولی بین کاتب و ضاحک ارتباط نیست. در عین حال می‌بینیم که همه را بر هم حمل می‌کنیم. انسان را بر کاتب، کاتب را بر ضاحک، همه‌ این‌ها به هم حمل می‌شوند. معلوم می‌شود یک اتحادی بین آن‌ها هست و الّا اگر آن اتحاد نبود، این ماهیت‌ها از هم جدا بودند به بیانی که گفته شد.

این اتحاد را وجود تأمین می‌کند. اگر وجود اصیل نباشد، این اتحاد هم تأمین نمی‌شود. اگر اتحاد تأمین نشود، حمل جایز نیست؛ در حالی که ما حمل می‌کنیم، پس معلوم می‌شود جایز است و معلوم می‌شود اتحاد هست؛ پس معلوم می‌شود وجود اتحاددهنده است و اصیل است. این دلیلی بود بر اصالت وجود. اگر وجود اصیل نباشد (این مقدم)، لازم می‌آید که بین دو ماهیت اتحاد برقرار نشود و اگر اتحاد برقرار نشد حمل صحیح نیست(این هم تالی و دنباله تالی) «چون اتحاد برقرار نمی‌شود» می‌شود تالی، دنباله تالی این است که «حمل هم جایز نیست». ما آن وقت می‌گوییم: ولی تالی باطل است چون می‌بینیم که حمل جایز است. کشف می‌کنیم که مقدم هم باطل است؛ یعنی بین ماهیت‌ها اتحاد هست و آن اتحاددهنده هم وجود است، پس وجود اصیل است.

من دیروز یعنی جلسه گذشته عرض کردم که ایشان یک مقدمه می‌گوید، بعد از ذکر مقدمه، دلیل اول را ذکر می‌کند یعنی تالی اول را، بعد از تالی اول تالی دوم را می‌گوید. چون دو تا تالی داشتیم؛ اگر وجود اصیل نباشد و اعتباری باشد، هم حمل جایز نیست و هم برهانی که بر توحید آورده‌اند برهانیت ندارد و تمام نیست.

دو تا تالی فاسد داریم؛ تالی فاسد اول همین بود که عرض کردم که بارها گفتم و این بار چندم بود که ذکر می‌کردم. تالی فاسد دوم را بعداً می‌رسیم. حالا من عبارت را از روی متن می‌خوانم که فقط تالی فاسد اول را که چند بار گفتم تکرار می‌کنم.

صفحه سیزده هستیم، سطر هفدهم: «و إذا لم يحصل وحدة لم يحصل الاتحاد»، اگر وحدت بین دو ماهیت حاصل نشود، اتحاد بین این دو ماهیت هم ممکن نیست.

اگر وحدت حاصل نشود، اتحاد حاصل نمی‌شود، وحدت هم از طریق وجود می‌آید، از طریق وجودی که اصیل است می‌آید، پس اگر وجود نباشد یا وجود اصیل نباشد، اتحاد و حمل حاصل نمی‌شود. در حالی که حمل حاصل است، پس باید وجود اصیل باشد. عرض می‌کنم این‌ها دارد تکرار می‌شود؛ عامل حواس‌پرتی هم که هست.

معنای «هوهویت»

«و إذا لم يحصل وحدة»، اگر وحدت که از طریق وجود حاصل می‌شود، حاصل نشود، اتحاد بین دو مفهوم یا دو ماهیت هم حاصل نمی‌شود. «الذي هو الهوهوية»، اتحادی که «هو الهوهوية» است. «هوهویة» همان اتحادی است که در حمل معتبر است. شما وقتی حمل می‌کنید مثلاً می‌گویید «اَلانسانُ کاتِبٌ»، می‌توانید به جای انسان یک «هُوَ» بگذارید و به جای کاتب یک «هُوَ» دیگر. مفاد حمل هم همین است؛ یعنی انسان کاتب است، این آن است. «این» یعنی انسان، «آن است» یعنی کاتب است. به جای انسان «هُوَ» بگذارید، به جای کاتب هم «هُوَ» بگذارید، می‌شود «هُوَ هُوَ». بعد این «هُوَ هُوَ» را مختصر می‌کنند و می‌گویند «هوهویة». حمل یعنی حکم کردن به اینکه «هُوَ هُوَ».

آن وقت اگر شما بتوانید وجود را اصیل بدانید، می‌توانید بگویید این ماهیت به لحاظ وجود، همان ماهیت است؛ اما اگر وجود اصیل نباشد و ماهیت اصیل باشد، نمی‌توانید بگویید این ماهیت این ماهیت است، چون لحاظ وجود که برداشته می‌شود، فقط به لحاظ ماهیت باید حرف بزنید. آن وقت این‌طور باید بگویید که این ماهیت این ماهیت است. خب درست نیست! هیچ‌کدام از ماهیت‌ها ماهیت دیگر نیستند. به لحاظ وجود، این ماهیت می‌تواند این ماهیت باشد، ولی خود ماهیت‌ها را ملاحظه کنید و وجود را بردارید، نمی‌توانید بگویید این ماهیت این ماهیت هست.

پس هوهویة از بین می‌رود اگر اصالت وجود از بین برود؛ ولی چون هوهویة یعنی حمل، حاصل است و امری است که در واقع اتفاق می‌افتد، باید نتیجه بگیریم که وجود اصیل است. «كالإنسان كاتب»؛ اینجا حکم به هوهویة کرده‌ایم، یعنی حمل کرده‌ایم لازمی را بر ملزومش. «و الكاتب ضاحك»؛ اینجا دو تا لازم را بر هم حمل کرده‌ایم. یعنی اتحاد بین آن‌ها هست منتها اتحاد محکمی مثل اتحاد کاتب و انسان ندارند. یا به تعبیر بهتر، کاتب و انسان بلا‌واسطه متحدند، ولی ضاحک و کاتب به توسط انسان متحدند. چون هر دو با انسان مرتبط هستند بین آن‌ها ارتباط هست و الا اگر آن انسان واسطه نمی‌شد، این‌ها ارتباط نداشتند.

پس بین انسان و کاتب ارتباطی بی‌واسطه است، بین ضاحک و کاتب ارتباطی مع‌الواسطه است، ولی در هر دو صورت بین هر دوی آن‌ها ارتباط است. این ارتباط را چه چیزی واسطه شده و چه چیزی باعث شده است؟ آن وجود. اگر وجود از بین برود و اصیل نباشد نمی‌توانیم بگوییم این دو در وجود با هم متحدند. باید بگوییم در اصل ماهیت با هم متحدند و این دروغ است؛ هیچ ماهیتی با ماهیت دیگر متحد نیست. اصلاً به طور کلی هیچ حملی دیگر رخ نمی‌دهد و حاصل نمی‌شود اگر ما وجود را اصیل ندانیم.

اگر وجود را اعتباری بدانیم و ماهیت را اصیل بدانیم، وجود هیچ نقشی ندارد. ماهیت‌ها می‌خواهند نقش پیدا کنند، نمی‌توانیم حکم کنیم که این ماهیت آن ماهیت است؛ ولی اگر وجود اصیل باشد می‌توانیم بگوییم این ماهیت وجوداً با آن ماهیت یکی است. نه اینکه دو ماهیت یکی هستند، بلکه وجودشان یکی است. اشکالی ندارد که دو ماهیت به یک وجود موجود باشند، مثل انسان و کاتب که به یک وجود موجودند، یا کاتب و ضاحک که به یک وجود موجودند.

چرا اگر وجود اصیل نبود و وحدت حاصل نبود، هوهویتی انجام نمی‌شد؟ «إذ المفروض أن جهة الوحدة و هي الوجود اعتبارية» زیرا با فرض اینکه ماهیت اصیل است، فرض ما این می‌شود که وحدت که همان وجود است و مساوق با وجود است، اعتباری است. وقتی وحدت اعتباری شد، حکم به اتحاد نمی‌توانیم بکنیم مگر اعتباراً. واقعاً دیگر حمل نداریم، اعتباراً حمل داریم؛ یعنی در ذهن خودمان حملی درست می‌کنیم که مطابق با واقع نیست. «إذ المفروض أن جهة الوحدة و هي الوجود اعتبارية و الأصل هو شيئية ماهية الإنسان و مفهوم الكاتب و الضاحك»؛ این «و الأصل» عطف بر «جهة الوحدة» است و «اَنَّ» بر سرش درمی‌آید؛ مفروض این است که اصل، شیئیت ماهیت است. اضافه‌ شیئیت هم به ماهیت، اضافه‌ بیانیه‌ است. یعنی اصل، شیئی است که عبارت از ماهیت است، نه شیئی که عبارت از وجود باشد. اگر چنین است، در این اصل‌ها وجود نیست، مگر اعتباراً. اگر در آن‌ها وجود نیست، عامل وحدت در آن‌ها نیست. اگر عامل وحدت نداشته باشند، اتحاد و حمل‌شان جایز نیست.

اصل، شیئیت ماهیت انسان است؛ اصل، شیئیت مفهوم کاتب و ضاحک است. پس لازم می‌آید اصل، ماهیت انسان باشد، اصل، مفهوم کاتب و ضاحک باشد، در حالی که مفاهیم «و المفاهيم ذاتيها الاختلاف». «ذاتيها» مبتدا است و «الاختلاف» خبر است، جمله‌ هم خبر است برای «المفاهيم» است. این تجزیه و ترکیب نمی‌خواست، ولی من تجزیه و ترکیب کردم به خاطر دو جمله بعدش.

«و تصحح الغيرية» عطف بر خبر است. یعنی «و المفاهيم ذاتيها ... تصحح الغيرية»؛ یعنی مغایرتشان، یعنی جواز غیریت و جواز مغایرت. ذاتیِ مفاهیم، جواز مغایرت است؛ یعنی مفاهیم با هم مغایرت دارند. مهم این تکه است: «و المفاهيم ذاتيها ... أين أحدها من الآخر» است. این را ترکیب کردم تا بدانیم که «أين أحدها من الآخر»، کل آن خبر است برای «ذاتيها». «أين أحدها من الآخر» را این‌طور معنا کنید: ذاتیِ مفاهیم این است که این یکی به دیگری چه ربطی دارد؟ این ذاتیِ مفاهیم است. یعنی خودِ جمله‌ «أين أحدها من الآخر» را معنا نکنید؛ معنایش این است که این یکی به آن یکی چه ربطی دارد؟ مفاهیم هم ذاتی‌شان همین است؛ ذاتیِ مفاهیم این است که این به آن چه ربطی دارد.

روشن است. این را من ترکیب کردم فقط به خاطر «أين أحدها من الآخر» که بیان کنم کل این جمله خبر است برای «ذاتيها» است. آن وقت عبارت این‌طور می‌شود که مفاهیم سه تا ذاتی دارد. هر سه ذاتی‌اش هم یکی است، سه تعبیر می‌کنیم از یک ذاتی. ذاتی‌شان «الاختلاف» است، ذاتی‌شان «تصحح الغيرية» است، ذاتی‌شان «أين أحدها من الآخر» است. هر سه هم یکی هستند، منتها اختلاف تعبیر داریم. ذاتی مفاهیم این است که با هم نمی‌سازند، اختلاف دارند یعنی نمی‌سازند. با هم مغایرت دارند و این مغایرتشان تصحیح شده است و واقعی است و یک اعتبار نیست، واقعاً مغایرت دارند. با هم مصداقِ این جمله هستند که «أين أحدها من الآخر»، «این یکی با آن دیگری چه ربطی دارد؟». «لا الهوهوية»، یعنی ذاتی‌شان هوهویت نیست.

اگر ذاتی‌شان هوهویت نیست، هوهویت را باید از بیرون بگیرند. بیرون چیست؟ بیرون وجود است. از بیرون اگر نتوانند بگیرند، خودشان هم که ذاتاً هوهویت ندارند، پس هوهویت پیدا نمی‌کنند. یا باید دو چیز ذاتاً هوهویت داشته باشند، یا اگر ذاتاً هوهویت ندارند باید از بیرون بگیرند. ماهیت‌ها که ذاتاً هوهویت ندارند، پس باید از بیرون یعنی از طریق وجود بگیرند. اگر از طریق وجود نتوانستند بگیرند، هوهویتشان کلاً منتفی است. اگر منتفی باشد، حملشان جایز نیست، در حالی که حمل می‌شود.

و چون ذاتاً هوهویت ندارند، حتماً برای تصحیح حمل باید هوهویت را از بیرون بگیرند یعنی از وجود بگیرند، قهراً وجود می‌شود اصیل.

شاگرد: «تَصَحُّح» یعنی چه؟

استاد: «تَصَحُّح» به معنای امکان است؛ به معنای جواز و امکان مغایرت است. صحت به معنای امکان است؛ صحت به معنای امکان زیاد آمده است. صحت به معنای امکان و به معنای جواز است. اینجا صحت به معنای امکان است. امکان هم امکان عام است که با وجود می‌سازد. یعنی مغایرت بین آن‌ها ممکن است به امکان عام، یعنی واجب است.

شاگرد: مضارع بخوانیم بهتر نیست؟ «تُصَحِّحُ الغيرية»؟

استاد: نه، «تَصَحُّح الغيرية». می‌خواهم آن را خبر بگیرم. «و المفاهيم» ذاتی‌شان «تُصَحِّحُ الغيرية» یا اینکه ذاتی‌شان «تَصَحُّح الغيرية» هست؟ چون «الاختلاف» را خبر گرفتیم، «تَصَحُّح الغيرية» را هم باید خبر بگیریم. لذا مصدر می‌خوانم. «تُصَحِّحُ الغيرية» درست است؛ مفاهیم متمکن می‌کنند مغایرت را، واجب می‌کنند مغایرت را؛ ولی در این جمله درست نیست. در این جمله «الاختِلافُ» شد خبر، «تَصَحُّح الغيرية» را باید خبر بگیرید، یعنی ذاتشان «تَصَحُّح الغيرية» است.

شاگرد: چرا وجوب را مطرح نمی‌کند؟ اگر امکان عام است، آن هم به معنای وجوبش...

استاد: برای اینکه شاید بعضی ماهیت‌ها یک‌جوری با هم الفت پیدا کنند؛ ولی وجوب مراد است. «و وجوب الغیریة» هم می‌گفت عیبی نداشت.

شاگرد:«تَصَحُّح» بر سر «أين» هم در می‌آید؟

استاد: نه. «أين» عطف بر «تَصَحُّح» است، عطف بر «الغيرية» نیست. «أين أحدها من الآخر» عطف بر «تَصَحُّح الغيرية» است، «تَصَحُّح» بر سرش در نمی‌آید. یعنی «الاختِلافُ» خبر برای «ذاتيها» است، «تَصَحُّح الغيرية» هم خبر است، «أين أحدها من الآخر» هم خبر است. چون خبر شده‌اند من «تَصَحُّح» خواندم. «تُصَحِّحُ» بخوانید خبر می‌شود، ولی با آن‌ها نمی‌سازد. «الاختِلافُ» مصدر است، «أين أحدها من الآخر» نظیر مصدر است، بعد «تُصَحِّحُ» بخوانید هماهنگی عبارت از بین می‌رود؛ «تَصَحُّح» بخوانید هیچ اشکالی ندارد.

شاگرد: خودش موجب غیریت می‌شود، مصحِّح غیریت می‌شود، نه اینکه خودش غیریت باشد.

استاد: ذاتی‌اش «تَصَحُّح الغيرية» است. یعنی امکان الغیریة، وجوب الغیریة.

شاگرد: ... چون ماهیت‌ها با هم نمی‌سازند، پس باعث غیریت است، نه اینکه خودش متن ذاتش غیریت باشد.

استاد: ذاتش مغایرت است. پس بگویید منشأ اختلاف‌اند. ایشان نگفت منشأ اختلاف‌اند، بلکه گفت ذاتی‌شان اختلاف است، نه اینکه ذاتی‌شان منشئیت اختلاف است. آنجا نگفت منشئیت اختلاف، اینجا هم نمی‌گوید منشئیت غیریت. عرض می‌کنم هماهنگی اقتضا می‌کند که «تَصَحُّح» بخوانیم. «تُصَحِّحُ» درست است، اگر در یک جای دیگر می‌آمد، در یک عبارت دیگر می‌آمد. در این عبارت که قبلش «الاختِلافُ» است و بعدش «أين أحدها من الآخر» است، «تُصَحِّحُ» ناهماهنگی تولید می‌کند.

شاگرد: «تَصَحُّح» هم معنایش یک‌خرده مشکل دارد.

استاد: «تَصَحُّح» درست است.

شاگرد: «تَصَحَّحَ» چطور معنا می‌شود؟

استاد: من «تَصَحَّحَ» نمی‌خوانم! «تَصَحُّح»! «تَصَحَّحَ» هم خوب نیست. نه «تُصَحِّحُ» درست است، یعنی درست است ولی هماهنگی نمی‌آورد، «تَصَحَّحَ» که اصلاً در اینجا شاید نادرست هم باشد. من «تَصَحُّح» می‌خوانم، مصدر می‌خوانم. یعنی ذاتیِ مفاهیم «الاختِلاف» است، خب این که مصدر است؛ ذاتیِ مفاهیم «تَصَحُّح الغيرية» است، این هم مصدر است؛ ذاتی‌اش «أين أحدها من الآخر» است، که این هم جانشین مصدر است. این‌جوری بخوانید هماهنگی حفظ می‌شود.

بطلان براهین توحید با اصالت ماهیت (بیان تالی فاسد دوم اعتباریت وجود)

تا اینجا تالی فاسد اول گفته شد که من چند بار تکرار کردم. فکر می‌کنم دیگر خسته شدید از بس گفتم. حالا تالی فاسد دوم را می‌خواهم شروع کنم. اگر وجود اصیل نباشد، بلکه اعتباری باشد و ماهیت اصیل باشد، یَلزَم که یکی از براهینی که بر توحید اقامه کرده‌اند، برهانِ بی‌نتیجه‌ای باشد، بی‌ثمر باشد و نتواند نتیجه بدهد.

دقت کنید که برهان بر توحید زیاد است، ولی مهم‌ترین برهان بر توحید که تقریباً رایج‌ترین است و در بسیاری از کتب به آن پرداخته‌اند همین برهانی است که می‌خواهم الان عرض کنم. الان من کاری به اصالت وجود و اصالت ماهیت ندارم، الان بحث ما فقط در توحید واجب‌تعالی است. می‌خواهیم توحید واجب‌تعالی را اثبات کنیم، بعد بیان کنیم که اگر ماهیت اصیل باشد این برهان مخدوش است. فعلاً به اصالت ماهیت و این مسائل کاری نداریم، فعلاً به سراغ برهان بر توحید می‌رویم.

تبیین برهان توحید

اگر دو خدا داشته باشیم، (این مقدم است) این دو خدا هر دو در «خدا بودن» شریک هستند، چون فرض ما بر وجود دو خداست. به عبارت دیگر، هر دو در «وجوب» شریک هستند و هر دو واجب‌الوجودند؛ چرا که اگر یکی واجب‌الوجود و دیگری ممکن‌الوجود باشد، این‌ها دو خدا نخواهند بود، بلکه آن که واجب‌الوجود است خداست و آن که ممکن‌الوجود است، مخلوق است. پس هر دو باید واجب‌الوجود و هر دو باید خدا باشند. بنابراین، در خدایی و در واجب‌الوجود بودن مشترک هستند. اگر هیچ امتیازی بین آن‌ها نباشد و فقط همین واجب‌الوجود باشد، دوتا نمی‌شوند؛ چون دو موجود حتماً باید از هم امتیاز داشته باشند. اگر امتیاز نداشته باشند، یکی بر دیگری منطبق است و در واقع یکی هستند و ما داریم آن‌ها را دوتا می‌گیریم. پس حتماً باید امتیاز هم داشته باشند تا دوتا باشند. اگر دو واجب داشته باشیم (این اصلاً در خودِ مقدم خوابیده است) اگر دو واجب داشته باشیم، پس هر دو واجب هستند و دوتا هم هستند.

اینکه واجب هستند، وجه اشتراک آن‌هاست و اینکه دوتا هستند، معلوم می‌شود که امتیاز دارند. خودِ این مقدم، هم به «مابه‌الاشتراک» اشاره می‌کند، که باید مابه‌الاشتراک داشته باشند، چون هر دو واجب هستند، و هم به «مابه‌الامتیاز» اشاره دارد، چون می‌گوید دوتا هستند، و تا امتیاز نداشته باشند دوتا نیستند. پس باید این واجب از آن واجب ممتاز باشد. تا اینجا مطلب معلوم است. اگر دو واجب داشتیم، این‌ها که مسلماً در وجوب مشترک هستند، باید امتیاز هم داشته باشند تا دو تا بشوند. امتیاز آن‌ها به چیست؟

امتیاز می‌تواند به دو امر وجودی باشد، می‌تواند به یک امر وجودی و یک امر سلبی باشد، یا می‌تواند به دو امر سلبی باشد. این واجب فلان چیز را ندارد و آن واجب فلان چیز دیگر را ندارد؛ این می‌شود امتیاز. اما اگر بگوییم این واجب جسم نیست و آن یکی هم جسم نیست، این که امتیاز نیست! بلکه باید بگوییم این جسمِ طبیعی نیست و آن یکی جسمِ تعلیمی نیست تا امتیاز باشد. نفی بکنیم، منتها منفی‌مان فرق کند. در هر دو داریم نفی می‌کنیم؛ در یکی نفی می‌کنیم جسمِ طبیعی بودن را و در دیگری نفی می‌کنیم جسمِ تعلیمی بودن را. در اینجا چون منفی دوتاست، امتیاز درست می‌شود. بین دو واجب یا بین دو شیء، اگر امتیاز سلبی باشد، این دو شیء می‌توانند دو تا باشند.

گاهی امتیاز وجودی است؛ یعنی این واجب فلان کمال را دارد و آن واجب کمالِ دیگری دارد. مثلاً این علم دارد و آن قدرت دارد؛ اینجا هم امتیاز حاصل است. حالت سوم این است که یکی امتیاز داشته باشد به امر وجودی و دیگری امتیاز داشته باشد به امر سلبی. این‌طور بگوییم: این یکی این کمال را دارد و این دومی این کمال را ندارد. این هم می‌شود امتیاز؛ داشتن و نداشتنِ یک کمال، که این دارد و آن ندارد، این هم می‌شود امتیاز. پس امتیاز باید بین دو شیء باشد، اعم از اینکه امتیازِ وجودی باشد یا امتیازِ سلبی باشد و یا امتیازِ مختلف که یکی وجودی و یکی سلبی باشد. همین که یکی داشته باشد و یکی نداشته باشد، همین هم امتیاز است. تمامِ مقدمه را برای همین تکه گفتم که اگر یکی داشته باشد و یکی نداشته باشد، امتیاز است.

حالا که این مطلب روشن شد، پس برای جداییِ دو واجب از یکدیگر باید امتیاز بینشان باشد؛ علاوه بر اشتراکی که دارند، باید امتیاز هم داشته باشند. اگر امتیاز وجودی باشد، هر دو مرکب می‌شوند. این وجوب دارد به علاوه کمال، به علاوه فلان کمال، آن یکی هم وجوب دارد به علاوه کمالِ دیگر؛ هر دو می‌شوند مرکب.

اگر یکی سلبی باشد و یکی ایجابی باشد، در اینجا کدام‌یک از آن‌ها مرکب است؟ آن که امتیاز ایجابی دارد مرکب می‌شود، اما آن که سلبی دارد مرکب نمی‌شود. یعنی می‌گوییم این واجب فلان کمال را دارد، یا فلان امر را دارد (اسم آن را کمال نمی‌گذاریم، می‌گوییم فلان امر را دارد) و این یکی آن را ندارد. این که ندارد، فقط وجوب و وجودِ خالص است و «بسیط» می‌شود، اما آن که دارد «مرکب» می‌شود، مرکب می‌شود و محتاج می‌شود. آن از وجوب می‌افتد اما این یکی نه. باز هم ثابت می‌شود که یک واجب بیشتر نداریم؛ چون نتوانستیم دو تا درست کنیم. یکی بسیط شد و واجب شد، و آن دیگری مرکب شد و واجب نشد. در آنجا هم که هر دو امتیاز ایجابی داشتند، هر دو مرکب شدند و هر دو از وجوب افتادند. اینجا که یکی ایجابی دارد و دیگری آن ایجابی را ندارد، یکی امتیازی دارد و دیگری آن امتیاز را ندارد، یکی از آن‌ها بسیط شده و یکی مرکب شده است. آن که مرکب شده از خدایی افتاده و این بسیط باقی مانده است، پس باز هم یک خدا بیشتر نداریم.

در آنجا که هر دو امتیاز سلبی باشد، ظاهرش این است که هر دو بسیط باشند؛ اما اینجا هم توجه کنید که هر دو مرکب می‌شون؛ چون نمی‌گوییم که آن یکی چیزی دارد و دیگری آن چیز را ندارد؛ بلکه می‌گوییم یکی از آن‌ها این را ندارد، یعنی «الف» را ندارد، و دومی «ب» را ندارد. این سلبِ مطلق نیست، بلکه سلبِ خاص است. عدمِ مطلق نیست؛ نمی‌گوییم اصلاً ندارد، می‌گوییم «این» را ندارد. وقتی می‌گویید این را ندارد، می‌شود سلبِ خاص و سلبِ خاص بهره‌ای از وجود دارد، چون به یک امر وجودی اضافه می‌شود. گفته می‌شود علم ندارد؛ حالا با قطع نظر از اینکه علم کمال است و نداشتنش مزاحم است، به آن کار نداریم و توجه نمی‌کنیم. می‌گوییم علم ندارد، خب وقتی علم ندارد، همین علم ندارد خودش یک بهره از وجود دار،د چون داریم علم را سلب می‌کنیم.

اما اگر یک وقت بگوییم آنچه او دارد این ندارد؛ اضافه نکنیم در هر صورت، بگوییم این فقط وجوب است، نگوییم چیزی ندارد، بلکه بگوییم آن وجوب است به علاوه فلان کمال، در این صورت آن می‌شود مرکب و این می‌شود بسیط. اما اگر بگوییم این موجود فلان چیز را ندارد، این هم می‌شود مرکب. هر جا که سلبِ ما اضافه شود به یک امر وجودی، می‌شود سلبِ خاص، و سلبِ خاص بهره‌ای از وجود دارد و خودش حساب می‌شود، در کنارِ وجوب حساب می‌شود؛ وجوب می‌شود یک جزء و این سلبِ خاص هم می‌شود یک جزء دیگر، و در نتیجه این شیء مرکب می‌شود از دو جزء و واجب می‌شود مرکب.هر جا سلب کنیم به سلبِ خاص، شیء می‌شود مرکب.

پس اگر امتیاز وجودی باشد، مرکب می‌کند و اگر سلبی باشد به این معنا که فلان چیز را ندارد، باز هم مرکب می‌کند. اما اگر سلبِ عام باشد، یعنی نگوییم فلان چیز را ندارد، بلکه بگوییم فقط وجوب دارد و دیگر هیچ، چیزی را سلب نکنیم، فقط بگوییم وجود دارد، اینجاست که شیء می‌شود بسیط.

در این سه فرضی که من کردم، در یک فرض این بود که آن خدا وجوب دارد به علاوه کمالی و آن یکی هم وجوب دارد به علاوه کمالِ دیگر، که هر دو شدند مرکب. در فرض دیگر این وجوب دارد و این کمال را ندارد، و آن وجوب دارد و کمالِ دیگر را ندارد که باز هم هر دو مرکب هستند. در فرض سوم، این وجوب دارد و این کمال را ندارد، و این دومی وجوب دارد و کمال دیگر را ندارد، باز هر دو مرکب می‌شوند. این اولی وجوب دارد و کمال را، این دومی وجوب دارد و چیز دیگری ندارد، یعنی هیچ چیز ندارد غیر از وجوب، که این می‌شود بسیط.

فرض کردیم که در بعضی جاها هر دو خدا می‌شوند مرکب و هر دو از خدایی می‌افتند و باید برویم سراغِ خدای سومی که بسیط است. یک جا هم دیدیم که یکی از خدایی افتاد و یکی دیگر باقی ماند و آن موجود بسیط شد خدا. پس هیچ کجا نمی‌توانید دو خدا درست کنید؛ یا باید هر دو خدا را از خدایی بیندازیم، یا لااقل یکی را بیندازیم و آن یکی دیگر را نگه داریم. پس دوخدایی ممکن نیست. اگر دوخدایی ممکن نبود، سه‌تایی و چهارتایی و ده‌تایی هم ممکن نخواهد بود و آن‌ها هم همین محذور را خواهند داشت.

این قوی‌ترین برهانِ توحید است که اگر شما دوتا خدا داشتید، خداهایتان مرکب می‌شود از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز. آنجا که مرکب نمی‌شود و مطلوب را نتیجه می‌دهد، آن یک فرضِ ماست که آن هم شاید نتوانیم خیلی فرض کنیم و بگوییم فقط وجوب دارد و دیگر هیچ؛ چون بالاخره یک چیزهایی را باید بگوییم که ندارد و همین که گفتیم یک چیزهایی ندارد، مرکب می‌شود از آن نداری‌ها.

پس واجب‌تعالی باید بسیط باشد. اگر بخواهیم دو خدا فرض کنیم، خداها می‌شوند مرکب. موجود مرکب هم می‌شود محتاج، محتاج می‌شود ممکن، و ممکن، دیگر واجب نیست. پس می‌آییم دو خدا درست کنیم، هر دو خدا را از خدایی می‌اندازیم! در حالی که می‌دانیم و در جای خودش ثابت شده است که خدا داریم، حالا بعد از اینکه ثابت کردیم خدا داریم، بحث می‌کنیم که دوتاست یا یکی. پس اصلِ وجود خدا روشن است که هست. حالا می‌خواهیم ثابت کنیم یکی است. اگر دو خدا داشته باشیم، آن یکی را هم که ثابت کردیم از دست می‌دهیم. و چون آن یکی ثابت شده است، پس باید آن را حفظ کنیم؛ بنابراین نباید به دو خدا قائل بشویم. این بزرگ‌ترین برهان بر توحید است، بزرگترین یا یکی از براهینِ مشهور است.

این برهانِ توحید ثابت کرد که دو خدا نداریم. چرا دو خدا نداریم؟ چون اگر دو خدا داشته باشیم، مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک پیدا می‌کنند و مرکب می‌شوند. اصلاً قوامِ این برهان بر ترکیب بود. حالا اگر ما دوتا خدا ثابت کردیم که هیچ ترکیبی در آن‌ها نبود، این برهان نمی‌تواند باطلشان کند. توجه کنید که این برهان تمام شد، نتیجه گرفتیم که این برهان مبتنی است بر ترکیبِ واجب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز. اگر ما توانستیم دوتا واجب درست کنیم که مرکب نباشند، این برهان کارایی ندارد و آن دو واجب را نفی نمی‌کند.

اثبات اصالت وجود از طریق برهان توحید

حالا اگر ماهیت اصیل باشد، این کار را می‌کند. این ماهیت برای این خداست و ماهیتِ دیگر برای خدای دیگر، ماهیت‌ها هم ذاتاً از هم ممتاز هستند و مابه‌الامتیاز نمی‌خواهند، بلکه خودشان از هم ممتازند. این واجب ماهیتِ جدا دارد و آن واجب ماهیتِ جدا دارد و به تمامِ ذات، این از آن جداست. هیچ اشتراکی هم ندارند؛ تنها در مفهومِ وجوب اشتراک دارند. این یک ماهیت است که مفهومِ وجوب بر آن صدق می‌کند. مفهوم، یک امرِ خارجی است، اشتراک در امرِ خارجی ترکیب نمی‌آورد. در امرِ ذاتی نباید اشتراک داشته باشند و در امرِ ذاتی هم اشتراک ندارند. این تمامِ ذاتش این ماهیت است و آن هم تمامِ ذاتش آن ماهیت است، ماهیت‌ها به تمامِ ذات از هم جدا هستند، پس این واجب از آن واجب به تمامِ ذات جداست. هیچ اشتراکی هم بینشان نیست مگر در این امرِ خارجی. اشتراک در امرِ خارجی هم ترکیب نمی‌آورد.

خب دیگر برهانِ توحید نمی‌آید و دیگر جاری نمی‌شود. اگر شما ماهیت‌ها را اصیل ببینید، می‌گوییم این واجب یک ماهیت دارد و آن واجب یک ماهیت دارد، ماهیت‌ها هم اصیل هستند و مثار کثرت‌اند و از هم ذاتاً ممتاز و جدا هستند. این دو اله هم از هم ذاتاً جدا هستند و هیچ اشتراکی بینشان نیست مگر در خارج از ذاتشان. وقتی اشتراک ندارند، ترکیب هم ندارند و فقط از مابه‌الامتیاز تشکیل شده‌اند، نه از مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک. دقت کردید که برهان از کار افتاد!

اشاره به شبهه ابن کمونه

اتفاقاً ابن‌کمونه همین اشکال را کرده است. ابن‌کمونه هم همین را گفته و این برهان به این قوت را رد کرده است. او گفته دوتا واجب ما فرض می‌کنیم که به تمامِ ذات با هم اختلاف دارند و بینشان اشتراکِ در خارج از ذات (که همان وجوب و وجود است) حاصل است، مفهومِ وجود بینشان مشترک است، نه واقعیتِ وجود. آن ماهیتی است جدا، و این ماهیتی است جدا. می‌بینید که با اصالتِ ماهیت دارد حرف می‌زند. اگر اصالة‌الوجودی بودیم، نمی‌توانست بگوید که این وجود و آن وجود مشترک نیستند. باید می‌گفت که وجوبِ وجود در ذاتِ این هست و در ذاتِ آن هم هست. نمی‌توانست وجوبِ وجود را به عنوانِ یک مفهوم بیاورد بیرون.

او ماهیت‌ها را اصیل گرفته و گفته است ذاتِ این واجب را این ماهیت تشکیل می‌دهد و ذاتِ آن واجب را هم ماهیتِ دیگر تشکیل می‌دهد، وجود هم که یک امرِ انتزاعی است و مفهومِ وجوب هم یک امرِ انتزاعی است که بیرون از ذات است. اشتراک در یک امرِ بیرون از ذات است و ذات‌ها همه از هم ممتاز هستند.

شاگرد: مابه‌الامتیاز چیست؟

استاد: مابه‌الامتیاز خودِ ماهیت است. خودِ این ماهیت از این ماهیت جداست، ذاتشان جداست. مابه‌الامتیاز دارند و دیگر مابه‌الاشتراک ندارند. دو تا هستند و مفهومِ وجود هم بر آن‌ها صدق می‌کند. ببینید، اصالة‌الماهوی است. اصالة‌الوجودی می‌گوید ذاتِ این وجود است و ذاتِ آن هم وجود است، چون قائل به اصالت وجود است. ذاتِ این وجوبِ وجود است و ذاتِ آن هم وجوبِ وجود است. وجوبِ وجود یعنی وجودِ مؤکد. دیگر وجوب یک امرِ اعتباری نیست، بلکه وجود یک امرِ واقعی است، وجودِ مؤکد هم یک امرِ واقعی است. این هم وجودِ مؤکد دارد و آن هم وجودِ مؤکد دارد و هر دو هم ذاتشان است. خب چه جوری از هم جدا هستند؟ جدایی احتیاج دارد به یک مابه‌الامتیاز. اینجا مابه‌الاشتراک درست می‌شود و مابه‌الامتیاز هم درست می‌شود. اگر ما وجود را اصیل بدانیم، اصلِ این، وجود است یعنی تأکیدِ وجود، و اصلِ آن هم وجود است یعنی تأکیدِ وجود، و هر دو یک وجودِ مؤکد هستند. خب وجودِ مؤکدها مثلِ هم هستند و این می‌شود مابه‌الاشتراکشان. مابه‌الامتیاز هم می‌خواهند، پس مرکب می‌شوند و برهان تمام می‌شود.

اما اگر شما ماهیت را اصیل دیدید، دو ماهیت که اصیل هستند از هم امتیازِ تام دارند؛ وجود هم که اصیل نیست تا اشتراک درست کند. وجود یک امرِ بیرونی است که اگر اشتراک درست کند در یک امرِ بیرونی دارد اشتراک درست می‌شود که اشکالی هم ندارد. خب ملاحظه می‌کنید که اصلاً برهانِ توحید از بین رفت.

شاگرد: آیا اصالة‌الماهوی برای خدا ماهیت قائل است؟

استاد: بله. اگر ما ماهیت را اصیل بدانیم، در خدا هم اصیل می‌دانیم. مگر اینکه کسی بیاید بگوید من در مورد خدا به اصالتِ ماهیت قائل نیستم و در آنجا به اصالتِ وجود قائل هستم؛ پس بالاخره اصالتِ وجود را لااقل در آنجا قبول کرد. ما حالا می‌خواهیم اصالتِ وجود را اثبات کنیم، موضعش را الان نمی‌خواهیم بگوییم که خداست یا خدا و ممکنات، اما بالاخره اصالتِ وجود ثابت شد، منتها در خدا. این اصالة‌الماهوی اگر بخواهد در همه اصالت را با ماهیت بداند، ناچار است که از برهانِ توحید دست بردارد.

شاگرد: در این برهانِ توحید، اگر یک واجب یک امرِ وجودی را داشته باشد مستلزمِ ترکیب است. چرا این‌جور است؟ چطور نتیجه می‌گیریم که ترکیب است؟ شما فرمودید یک وجوب دارد و آن کمال را دارد، پس وجوب به اضافه‌ آن کمال می‌شود ترکیب. نمی‌توانیم بگوییم آن کمال عینِ ذاتش است؟ همان‌طور که در موردِ خدا می‌گوییم.

استاد: در آن یکی، کمال عینِ ذاتش است و در این یکی هم کمال عینِ ذاتش است، پس تفاوت کجاست؟ پس دو تا نشدند، یکی هستند. اگر شما بینِ این واجب و آن واجب هیچ فرقی نگذارید، خب هر دوی آن‌ها یکی هستند. ما می‌خواهیم دو تا درست کنیم، پس باید یک فرقی بینشان باشد. به قولِ شما این وجود دارد با کمال و کمالش هم عینِ وجودش است، آن یکی هم وجود دارد با همان کمال و کمالش هم عینِ وجودش است، پس فرقشان کجاست؟

اگر فرق نداشته باشند که دو تا نمی‌شوند. شما باید دو تا خدا درست کنید. اگر وجوبِ وجود را در هر دو مشترک دیدید، باید یک امتیاز هم بینشان بیاورید. اگر امتیاز آوردید می‌شوند مرکب. اگر اصالة‌الوجودی باشید، دو تا واجب مرکب می‌شوند. اگر اصالة‌الماهوی باشید، دو تا واجب مرکب نمی‌شوند. آن یکی ماهیتی دارد و این یکی ماهیت دیگری دارد و ماهیت‌ها از هم جدا هستند. وجود هم که اشتراکِ این‌هاست، بیرون از ذاتشان است، چون وجود یک امرِ انتزاعی است. بنابر قولِ شما وجود می‌شود یک امرِ انتزاعی و بیرون می‌آید. در ذات فقط ماهیت است و در ذات فقط امتیاز است. اشتراک هم امرِ بیرون است، پس مرکب نمی‌شود از مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک؛ بلکه می‌شود مابه‌الامتیاز، و مابه‌الاشتراک هم بیرون از ذاتشان است، پس ترکیب نیست.

وقتی ترکیب نبود، توحید ثابت نمی‌شود. برهانِ شما مبتنی بر این است که ترکیب لازم می‌آید و ترکیب هم در صورتی لازم است که اصالت با وجود باشد. اگر اصالت با ماهیت باشد، ترکیب لازم نمی‌آید. پس برهانِ شما متوقف است بر اینکه اصالة‌الوجود را قبول کنید. چون شما این برهان را قبول کردید، ملزم هستید که اصالة‌الوجود را هم قبول کنید. این دلیلی است که قائلینِ به این برهانِ توحید را ملزم می‌کند که به اصالتِ وجود معتقد باشند. و چون همه به این برهان معتقدند، پس همه باید اصالتِ وجود را قبول کنند. جدلی نیست؛ استفاده کردن از مقدمه‌ مقبوله‌ای است که قبلاً گفتم و در عینِ مقبوله بودن، واقعیت هم دارد.

اگر ما به حیثِ مقبول بودن از آن استفاده کنیم، برهانمان می‌شود جدل. اگر به حیثِ واقعیت داشتن از آن استفاده کنیم، برهانمان می‌شود برهان. ما می‌گوییم این برهان، توحید را اثبات می‌کند، شما هم قبول دارید که توحید را اثبات می‌کند، و واقعاً هم توحید را اثبات می‌کند. اگر از اینکه شما قبول دارید که توحید را اثبات می‌کند استفاده کنیم، اصالتِ وجود با دلیلِ جدلی ثابت می‌شود، چون یک مقدمه‌اش این برهانِ توحید است که مقبولِ خصم است. اما اگر بگوییم نه، این برهان واقعیت هم دارد، یعنی واقع را دارد نشان می‌دهد، نه اینکه فقط موردِ قبولِ خصم است، در این صورت این مقدمه می‌شود مقدمه‌ واقعی؛ بعد مقدمه‌ بعدی را هم ضمیمه می‌کنیم که واجب نمی‌تواند مرکب باشد (این هم می‌شود واقعی)، و نتیجه می‌گیریم که پس ما دو واجب نداریم. و یا مقدمه‌ بعدی را اضافه می‌کنیم و می‌گوییم اگر وجود اصیل نباشد این برهان فاسد می‌شود؛ نتیجه می‌گیریم که پس وجود اصیل است. در اینجا اصالتِ وجود را با برهان استفاده کردیم، چون مقدماتش همه واقعی‌اند.

اگر مقدمات را مسلّمِ خصم گرفتید، اصالتِ وجود با دلیلِ جدلی ثابت می‌شود و اگر مقدمات را واقعی گرفتید، اصالتِ وجود با برهان ثابت می‌شود. این دیگر بستگی دارد به اینکه شما چطوری اخذ کنید. ولی این دلیلی که برای اصالتِ وجود می‌آورید، هم می‌تواند جدلی باشد و هم می‌تواند برهانی باشد. مهم هم نیست، جدلی هم باشد نتیجه را می‌دهد. ما که نگفتیم جدل باطل است؛ فقط برهان قوی‌تر از جدل است. حالا جدلی هم بگیرید نتیجه می‌دهد، برهانی هم بگیرید نتیجه می‌دهد؛ در هر دو صورت نتیجه می‌دهد که وجود اصیل است.

شاگرد: ظاهراً زیربنای این حرف به این برمی‌گردد که اصالةالماهوی برای خدا ماهیت قائل است. و اگر این حرف را قائل باشد یک‌سری مشکلات خیلی بزرگ‌تر از این مطلب پیش می‌آید که یک برهان توحید کنار گذاشته شود.

استاد: حالا آن مشکلات دیگر را هم می‌آوریم و آن‌ها را هم دلیل بر اصالت وجود قرار می‌دهیم. اگر مشکلات دیگر وجود دارند دلیل نمی‌شود که این مشکل منفی است. این مشکل هم هست.

شاگرد: آن‌ها بزرگ‌تر است.

استاد: بزرگ‌تر باشد! این هم یک اشکال است! بعداً می‌پردازیم و اشکالات دیگر را هم می‌گوییم. آن‌ها هم اشکالات دیگر است که در جای خود گفته‌ایم. یکی از اشکالاتش همین است که لازم می‌آید برهان توحیدتان باطل شود. اگر اصالت با ماهیت باشد، یکی از اشکالاتش این است، اشکالات دیگر هم دارد که در جای خودش بیان می‌کنیم.

«و لم يتم مسألة التوحيد»؛ این «لم يتم» عطف بر «لم يحصل الاتحاد» است. «إذا لم يحصل وحدة» اول بحث امروز بود، که وحدت مساوق با وجود است، یعنی اگر وحدت حاصل نشود و وجود حاصل نشود یعنی وجود اصالت نداشته باشد، اولاً «لم يحصل الاتحاد» که خواندیم، ثانیاً «لم يتم مسألة التوحيد» که الان می‌خواهیم بخوانیم. این «لم يتم مسألة التوحيد» عطف بر آن «لم يحصل الاتحاد» است. اگر وحدت حاصل نشود و وجود اصیل نباشد، دو تالی فاسد دارد؛ یکی اینکه اتحاد که هوهویت است و حمل است واقع نمی‌شود، دوم اینکه «لم يتم مسألة التوحيد التي هي أس المسائل»، مسئله توحیدی که اسّ المسائل است. «لا توحيد الذات» نه توحید ذات ثابت می‌شود که الان بیان کردم؛ سه خط بعد: «و لا توحيد الصفات»، چهار پنج خط بعد: «و لا توحيد فعل الله و كلمته». هیچ‌کدام از سه توحید ثابت نمی‌شود؛ نه توحید ذات را می‌توانیم ثابت کنیم، نه توحید صفات را، نه توحید افعال را. توحید ذات را توضیح دادم که چطور نمی‌توانیم اثبات کنیم، صفات و افعال را هم بعداً ان‌شاءالله توضیح می‌دهم. حالا من این عبارت را بخوانم.

«لا توحيد الذات لأنه إذا كانت الماهية أصلا»؛ اگر ماهیت اصل باشد و وجود اعتباری باشد، «لا يكون بين الواجبين المفروضين مابه الاشتراك»، دیگر بین دو واجبی که فرض می‌کنیم مابه‌الاشتراکی نداریم، فقط مابه‌الامتیاز است. «لا يكون بين الواجبين المفروضين مابه الاشتراك حتى يتركب كل منهما مما به الاشتراك و ما به الامتياز»، تا لازم بیاید ترکیب هر یک از این دو از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز، بلکه هر کدامشان می‌شوند همان مابه‌الامتیاز تنها، دیگر مابه‌الاشتراک لازم ندارند، مابه‌الاشتراکشان می‌رود خارج از ذاتشان. اما اگر ما وجود را اصیل بدانیم، این وجود، واقعیت دارد و می‌آید در ذات؛ آن وقت مابه‌الاشتراک می‌آید در ذات، مابه‌الامتیاز هم که در ذات است، ذات ترکیب می‌شود. اگر ماهیت را اصیل بدانیم، مابه‌الاشتراک را می‌بریم بیرون ذات، مابه‌الامتیاز هم خود ماهیت‌ها هستند، و ذات حاصل می‌شود از ماهیتی که بسیط است. دیگر اصلاً جزء دومی نداریم. آن جزء دوم که اشتراک است، بیرون از ذات است، آن اصلاً جزء نیست.

«لأن المفروض»؛ زیرا بنابر اینکه اصالت با ماهیت باشد، فرض این است که «أن ذاتهما الماهية»، ذات این دو واجب، ماهیت است؛ چون ماهیت اصیل است و واجب‌ها هم که اصیل‌اند، واجب که اعتباری نیست. اگر ما بخواهیم واجب را عبارت از وجود بگیریم، وجود اعتباری است، پس واجب می‌شود اعتباری. اگر وجود را ما اعتباری می‌دانیم و ماهیت را اصیل می‌دانیم، ذات واجب را باید ماهیت بدانیم؛ و الّا اگر ذات واجب را وجود بدانیم که وجود اعتباری است، ذات واجب می‌شود اعتباری. پس حتماً باید ذات واجب را ماهیت بدانیم. ماهیت‌ها هم که ممتازند، پس این ذات از این ذات، ذاتاً ممتاز است، نه به وسیله یک عامل خارجی، نه به وسیله یک جزء دیگر، بلکه ذاتاً ممتازند.

«لأن المفروض أن ذاتهما الماهية و الماهيات متخالفات بالذات»؛ مفروض این است که ذات این دو ماهیت است، این یک مقدمه است. مقدمه بعدی این است که ماهیات هم متخالف بالذات هستند، پس نتیجه می‌گیریم که این دو ذات، ذاتاً با هم مختلف‌اند. یک جزء دیگری بین آن‌ها اختلاف نینداخته است، خود این‌ با آن دیگری مخالف است، مشترکشان هم که بیرون است.

«فلم يستقم استدلالهم على التوحيد بلزوم التركيب»؛ «بلزوم التركيب» متعلق به «استدلالهم» است. استدلالی که بر توحید کرده‌اند و استدلالشان به این است که اگر توحید نباشد، ترکیب لازم می‌آید، این استدلال برای توحید به اینکه اگر توحید نباشد ترکیب لازم می‌آید، این استدلال مستقیم نمی‌شود، اگر وجود را اعتباری بدانیم و ماهیت را اصیل بدانیم.‌ اگر ماهیت اصیل باشد، این دلیلی که بر توحید اقامه کرده‌اند استقامت ندارد، یعنی از بین می‌رود. و چون این دلیل استقامت دارد و همه به آن معترفیم و مطابق با واقع هم هست، پس باید ماهیت را اصیل ندانیم تا این برهان باطل شود. برهان واقعی است، نباید آن را باطل کنیم. برهان مورد اعتراف است، نباید آن را باطل کنیم. برای اینکه آن را باطل نکنیم، باید اصالت وجود را معتقد شویم. پس اصالت وجود حق است.

تا اینجا بخشِ اولِ بحثمان تمام شد. سه تا بخش داریم؛ یک بخش اینکه اگر اصالت با وجود نباشد، توحیدِ ذاتی مختل می‌شود؛ دوم اینکه اگر اصالت با وجود نباشد، توحیدِ صفات باطل می‌شود؛ و سوم اینکه اگر اصالت با وجود نباشد، توحیدِ افعال باطل می‌شود. ما بخشِ اول را که اگر اصالت با وجود نباشد، توحیدِ ذات باطل می‌شود بیان کردیم. بخشِ دوم و سوم ان‌شاءالله جلسه‌ آینده.