تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود و تالی فاسد اصالت ماهیت/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین ششمین دلیل بر اصالت وجود و تالی فاسد اصالت ماهیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه سیزده، سطر چهارده:

«بيانه أنه لو لم يكن الوجود أصيلا لم يحصل وحدة أصلا لأن الماهية مثار الكثرة و فطرتها الاختلاف فإن الماهيات بذواتها مختلفات و متكثرات و تثير غبار الكثرة في الوجود. فإن الوجود يتكثر نوع تكثر بتكثر الموضوعات كما أن الوجود مركز يدور عليه فلك الوحدة.»[1]

ششمین دلیل بر اصالت وجود را دیروز نقل کردند. اصالت ماهیت دو تالیِ فاسد داشت. یک تالیِ فاسد آن را کامل توضیح دادم، تالیِ فاسد دوم آن را مختصر عرض کردم و فقط اشاره کردم. حالا دوباره تالیِ فاسد اول را ذکر می‌کنم و تالیِ فاسد دوم را هم به تفصیل ان‌شاءالله توضیح می‌دهم. چون کتاب قهراً مشتمل بر تکرار است؛ چون هم شرح در آن است و هم متن در آن است. یک بار متن را می‌خوانیم و توضیح می‌دهیم، یک بار شرح را می‌خوانیم و توضیح می‌دهیم، قهراً تکرار تولید می‌شود. دیگر نمی‌شود از این پرهیز کرد.

می‌فرماید که در حمل، اتحادِ بین موضوع و محمول لازم است. اگر موضوع و محمول اتحاد نداشته باشند، نمی‌توانیم یکی را بر دیگری حمل کنیم. دو شیء مباینِ هم که جدای از هم هستند، قابل حمل بر یکدیگر نیستند. بنابراین باید بین موضوع و محمول یک حیثِ اتحادی باشد تا ما با کمک آن حیث اتحادی، این دو را بر هم حمل کنیم. در حمل اولی، دو مفهوم بر هم حمل می‌شوند ولی مغایر نیستند. دو ماهیت بر هم حمل می‌شوند اما مغایر نیستند، بلکه خودش بر خودش حمل می‌شود. در حمل اولی، شما مفهوم را بر خودش حمل می‌کنید، ولو لفظ فرق می‌کند ولی مفهوم یکی است.

اتحاد در حمل اولی و ضرورت عامل اتحاد در حمل شایع

«الإنسانُ حیوانٌ ناطقٌ»؛ مفهوم انسان چیزی است، حیوان ناطق هم مفهومش همان چیز است. لذا اتحاد بین آن‌ها هست. درست است دو لفظ هستند، ولی دو مفهوم نیستند. اما در «الإنسانُ کاتِبٌ» مفهوم دو تاست. آنجا باید عامل اتحادی داشته باشید و الّا اجازه حمل ندارید. در حمل اولی اتحاد برقرار است به‌خاطر اینکه موضوع و محمول یک چیزند؛ اگرچه لفظشان فرق می‌کند، مفهومشان یکی است. چون مفهوم یکی است، تباینی نیست، اتحاد هست و قابلیت حمل هست.

در حمل شایع مفاهیم یکی نیستند، بلکه دو تا هستند. اجازه حمل نداریم، مگر اینکه عامل اتحاد داشته باشیم و عامل اتحاد «وجود» است. یعنی هر دو موضوع و محمول به یک وجود موجودند. یعنی وقتی می‌گویم «زیدٌ قائمٌ»، زید همین موجود است، قائم هم همین موجود است. یک وجود است که هم زید است و هم قائم. اتحاد این دو مفهومِ مغایر، به وسیله وجود است. اگر شما وجود را اعتباری بدانید، لازم می‌آید بین این موضوع و محمول اتحاد اعتباری برقرار باشد. و با توضیحی که دیروز عرض کردم، اتحاد اعتباری مفید نیست. یعنی اگر این دو شیء، دو طرف قضیه که یکی موضوع و یکی محمولی است، دارند بر هم حمل می‌شوند، واقعاً باید بینشان اتحاد باشد؛ نه اینکه واقعاً گسیخته باشند و من اعتبارِ وحدت کنم. اعتبار وحدت اجازه نمی‌دهد که ما حمل کنیم. باید واقعاً بین این دو یک رابطه‌ای باشد تا من بتوانم به کمک آن رابطه و با توجه به آن رابطه، یکی را به دیگری نسبت بدهم. پس ربط بین موضوع و محمول باید ربط واقعی باشد، ربط اعتباری کافی نیست. چون ربط اعتباری معنایش این است که این دو به هم ربط ندارند و من در ذهنم یک ربطی اختراع می‌کنم. و این ربطی که من اختراع کرده‌ام اصلاً واقعیت ندارد؛ یعنی وجودش «كالعَدَم» است. بنابراین مثل این است که ربطی وجود ندارد، وقتی ربط وجود نداشت حق حمل کردن نداریم.

تمایز بین وجودِ موضوع و محمول با وجودِ رابطه

پس در حمل اولی مشکلی نیست، چون آنجا اتحاد در خود ماهیت هست. نه اینکه دو ماهیت باشد؛ چون دو ماهیت اتحاد نمی‌توانند داشته باشند، یک ماهیت است منتها با دو لفظ دارد بیان می‌شود. پس آنجا اتحاد هست و مشکلی نیست. در حمل‌های شایع که دو مفهوم یعنی دو ماهیت می‌خواهد بر هم حمل شود، باید اتحاد از یک جا تأمین شود وگرنه اگر تأمین نشود این دو مفهوم بر هم حمل نمی‌شوند. تأمین‌کننده اتحاد، وجود است.

شاگرد: علامه در نهایه فرموده‌اند که حمل ماهیت بر خودش یا ذاتیاتش بر ماهیت، آن هم به واسطه وجود است. در حمل اولی هم...

استاد: «به واسطه وجود» دو معنا دارد: یکی اینکه اتحاد را وجود درست می‌کند، یکی اینکه موضوع و محمول باید موجود باشند تا بر هم حمل بشوند. اگر وجود نداشته باشند ما اصلاً این ماهیت را نداریم، چگونه حملش کنیم؟! توجه می‌کنید؟ حتماً منظورشان این دومی است. یعنی باید موضوع موجود باشد، محمول موجود باشد، بعد شما این دو موجود را بر هم حمل کنید. اگر ماهیت انسان ندارید، حکمی هم بر این ماهیت انسان ندارید، حمل نمی‌کنید. وجود اینجا لازم است، هم در ماهیت‌هایی که در حمل اولی می‌آیند و هم در ماهیت‌هایی که در حمل شایع می‌آیند، که اگر وجودی برای موضوع و محمول نباشد، حمل غلط است؛ این درست است. اما اینکه رابط وجود است، این یک مطلب دیگری است. اینکه موضوع باید وجود داشته باشد، محمول باید وجود داشته باشد تا شما بتوانید حمل کنید، یک مطلب است؛ اینکه رابط بین این دو موجود یک وجود است، این یک مطلب دیگر است. ما الان رابط را داریم بحث می‌کنیم، به وجود موضوع و وجود محمول کار نداریم. وجود موضوع و وجود محمول هر چه هست؛ این رابطه وجود دارد یا اعتبار می‌شود؟ اگر بگویید وجود دارد، خب رابطی هست، حمل مُجاز است. اگر اعتبار می‌شود، رابطی نیست، حمل جایز نیست.

نحوه صید کلی و تفاوت آن با اتحاد در حمل

شاگرد: پس ما وقتی زید را می‌بینیم ماهیت انسان را می‌گیریم، بعد عمرو را که می‌بینیم باز آن ماهیت انسان را می‌گیریم و در ذهنمان می‌گوییم انسان انسان است، این انسان همان انسان است.

استاد: نه، ما اصلاً به زید و عمرو کار نداریم، در حمل اولی به این‌ها کار نداریم. آن چیزی که شما می‌فرمایید در صیدِ کلی دخالت دارد. وقتی من می‌خواهم کلی را در ذهن بیاورم، زید را می‌بینم، یک کلی در ذهنم می‌آید. عمرو را که می‌بینم، کلی دوم در ذهنم نمی‌آید، بلکه کلی دوم می‌رود منطبق می‌شود روی کلی اول.

شاگرد: حمل اولی می‌شود این؟

استاد: می‌شود همان اولی. جزئی‌هایی که من دیده‌ام فرق می‌کنند، ولی کلی‌ای که به ذهن من رسیده یکی می‌شود؛ یعنی منطبق می‌شود بر آن کلی اول؛ کلی سوم هم که می‌آورم منطبق می‌شود بر اول، و این کلی، مجموعه جزئیات است و لذا بر جزئیات صدق می‌کند. این نحوه صید کلی است. ولی در وقت حمل اولی، شما احتیاج به جزئی ندارید که ببینید زید را. انسان را تعریف می‌کنید به حیوان ناطق، حمل می‌کنید. انسان بر حیوان ناطق یا حیوان ناطق بر انسان حمل می‌شود، حمل اولی.

رابط بینشان چیست؟ وجود است؟ بله، همه‌جا ما نسبت حکمیه را داریم. اما حالا اگر این وجود اصیل نباشد، آیا اتحاد برقرار است بین ماهیت و خودش؟ بله. اینجا ما مشکلی نداریم. در این‌جور حمل‌ها مشکلی نداریم. مشکل آنجاست که دو ماهیت داشته باشیم که بخواهد بر هم حمل شود؛ این‌ها بینشان اتحاد نیست، مگر اینکه یک عاملی برای اتحادشان بیاورید که وجود است. دو ماهیت بر هم حمل نمی‌شوند، ولی یک ماهیت بر خودش حمل می‌شود. آنجا وجود هم اگر دخالت نکند اشکالی ندارد، که دخالت هم نمی‌کند، در حمل اولی وجود دخالت ندارد. در حمل اولی اتحاد ماهوی لازم است، اتحاد وجودی لازم نیست. در حمل شایع اتحاد وجودی را می‌گویند لازم است. در حمل اولی ماهیت‌ها متحدند، کافی است. در حمل شایع چون ماهیت‌ها متحد نیستند، باید اتحاد وجودی باشد، یعنی وجود متحد داشته باشند تا بر هم حمل باشند.

الان استدلالی که مرحوم سبزواری برای اصالت وجود دارد، ناظر به حمل شایع است، ناظر به حمل اولی نیست. چون در حمل اولی ما اصلاً اتحاد وجودی لازم نداریم که مابه‌الاتحاد را وجود بدانیم. در حمل شایع است که مابه‌الاتحاد وجود است. بعد اگر این مابه‌الاتحاد که وجود است اصیل باشد، اتحاد برقرار می‌شود؛ اگر اعتباری باشد، اتحاد اعتباراً برقرار می‌شود، واقعاً برقرار نمی‌شود و حمل جایز نیست.

شاگرد: در حمل اولی اگر ماهیت بر خودش حمل می‌شود، ماهیت هم اعتباری بود، پس رابط شد اعتباری، پس آنجا...

استاد: جوابتان را در جواب ایشان دادم. آن ماهیت باید وجود بگیرد، این ماهیت هم باید وجود بگیرد. آن وجودی که برای ماهیتِ موضوع یا برای ماهیتِ محمول است آن را بحث نمی‌کنیم؛ بحث ما در وجودِ رابط است. یعنی آن چیزی که ربط می‌دهد بین موضوع و محمول، نه آن چیزی که ایجاد می‌کند موضوع را یا ایجاد می‌کند محمول را. در این قضیه، شما سه وجود دارید، در «زیدٌ قائمٌ» سه وجود دارید: یکی وجود زید است، یکی وجود قائم است، یکی وجود ربط بین این دو تا است. الان بحث ما در وجود ربط است. وجود زید را کار نداریم، وجود عمرو را هم کار نداریم. آن‌ها الان مورد بحث ما نیستند.

مرحوم سبزواری که می‌گوید اگر وجود اصیل نباشد، حمل نمی‌توانیم بکنیم، یعنی این وجود رابط را نخواهیم داشت. اگر وجود اصیل نباشد وجود رابط درست نمی‌شود. وقتی وجود رابط درست نشد، اتحاد بین موضوع و محمول نمی‌آید، اتحاد که نیامد حمل درست نیست. وقتی که وجود درست نشد، وقتی وجود اصیل نبود، وجود اعتباری شد، در واقع من این وجود رابط را دارم اعتبار می‌کنم، یعنی وجود رابطی نیست، من ذهنم به دروغ دارد می‌سازد. اگر این‌طور است، حملی تحقق پیدا نمی‌کند. باید واقعاً این ربط بینشان باشد تا حمل تحقق پیدا کند. در چه صورتی این ربط واقعاً هست؟ اگر وجود را اصیل بدانیم، یعنی وجود رابط را اصیل بدانیم. اگر وجود رابط را اصیل دانستیم، بقیه وجودها هم اصیل دانسته می‌شوند. این استدلال فقط ناظر به آن وجود رابط است، استدلال ناظر به وجود موضوع و محمول نیست. چون وجود موضوع و محمول را درست کنید، وجود رابط را درست نکنید باز هم حمل جایز نیست.

این حمل متوقف بر وجود رابط است، و الان بحث ما هم در وجود رابط است. آیا این وجود رابط اصیل است یا اصیل نیست؟ اگر اصیل است، حمل جایز است؛ اگر اصیل نیست، شما دارید اعتبار می‌کنید وجود رابط را، یعنی ربط را اعتبار می‌کنید، و الّا ربطی نیست. اگر ربطی نیست، حملی هم نیست. دقت کردید؟ وقتی هم وجود رابط اصالتش ثابت شد، چون تفصیلی در مسئله نیست، بقیه وجودها هم اصالتشان ثابت می‌شود.

نسبت بین مفهوم و وجود ذهنی در حمل اولی

شاگرد: پس اولی ذاتی هم نمی‌شود دیگر. چون آنجا ما گفتیم وجود اصیل نباشد و ماهیت اصیل باشد، گفتیم حمل اولی ذاتی می‌شود. اگر...

استاد: حمل اولی ذاتی اگر ماهیت‌ها هم اصیل باشند ،حمل جایز است.

شاگرد: وجود رابط اصیل است؟

استاد: رابط عینیت ماهیت است، آنجا وجود لازم نیست. آنجا وجود رابط لازم نیست، خودش است، موضوع با محمول یکی است. آنجا اصلاً وجود ربط نمی‌خواهد. در حمل اولی، اتحاد مفهومی داریم، اتحاد وجودی نداریم. اصلاً به وجود احتیاجی نداریم. اگر آنجا شما وجود را هم اعتباری بدانید، چون احتیاجی به وجود نداریم اعتباری هم بشود مشکلی نداریم.

شاگرد: آن مفهومی که در ذهن ما هست، خودش وجود ذهنی...

استاد: آن وجود دارد. باز خلط نکنید، آن وجود دارد.

شاگرد: این انسانی که در ذهن من هست با یک وجود ذهنی موجود است، حیوان ناطق هم با یک وجود ذهنی هست، بعد من می‌گویم «انسان حیوان ناطق است»، این وجود ذهنی‌هایشان با هم متحد می‌شوند. یعنی باز آن وجود است که...

استاد: نه، در صورتی که شما ثابت کنید که وجود اصیل است، آن وقت ارتباط بین وجودها می‌آید. ولی نه اینکه رابط، وجود است. ارتباط بین وجودها هست غیر از این است. چون وجودش هم یکی است. یعنی این‌طور نیست که شما دو وجود داشته باشید بینشان ربط بدهید. در حمل اولی دو وجود هم ندارید، دو ماهیت هم ندارید؛ یک ماهیت دارید ربط نمی‌خواهد، یک وجود هم دارید ربط نمی‌خواهد.

شاگرد: در حمل اولی، دو وجود در ذهن داریم دیگر! عرض من همین است؛ به حمل اولی در ذهن ما دو وجود است، یکی وجود انسان است به وجود ذهنی خودش، یکی هم حیوان ناطق...

استاد: آن‌وقت شما می‌گویید این وجود این وجود است یا می‌گویید این مفهوم این مفهوم است؟

شاگرد: می‌خواهیم بگوییم این مفهوم این مفهوم است، اما به واسطه وجود است که...

استاد: اصلاً کاری به وجود نداریم. در حمل اولی، شما وجودی را بر وجودی حمل نمی‌کنید. درست است که این هم موجود است و آن هم موجود است، ولی شما وجود را بر وجود حمل نمی‌کنید، بلکه مفهوم بر مفهوم حمل می‌شود. پس ربط بین دو وجود نیست، ربط بین دو مفهوم است. رابطش هم وجود نیست، رابطش عینیت مفهوم است. اصلاً در حمل اولی شما وجود را مطرح نمی‌کنید؛ درست است که باید این موجود باشد و آن هم موجود باشد، ولی لزومی هم ندارد وجود خارجی داشته باشد. همین اندازه که شما آن را تصور کنید و به قول خودتان وجود ذهنی به آن بدهید، می‌توانید موضوع قرار دهید، آن یکی را هم می‌توانید محمول قرار دهید. انسان حیوان ناطق است؛ اگر انسانی نبود و حیوان ناطقی هم در خارج نبود، این حمل شما جایز بود. پس وجود در حمل اولی اصلاً لازم نیست، حتی وجود آن دو تا هم لازم نیست. بله، وجود ذهنی لازم است. وجود موضوع و محمول در خارج لازم نیست، ولی وجود ذهنی آن‌ها لازم است؛ شما باید آن‌ها را تصور کنید. تا تصور کردید وجود ذهنی پیدا می‌کنند. حمل احتیاج به تصور طرفین دارد، با تصور طرفین هم وجود ذهنی حاصل می‌شود، پس وجود ذهنی لازم است ولی وجود خارجی لازم نیست.

حالا هیچ کدام از این‌ها مورد بحث ما نیست. وجود موضوع و وجود محمول مورد بحث ما نیست، وجود رابط مورد بحث ماست. شما در حمل اولی، وجود رابط ندارید، نسبت حکمیه دارید ولی وجود رابط ندارید؛ در حمل شایع دارید. حالا این وجودی رابطی که در حمل شایع است، آیا اصیل است یا اعتباری؟ استدلال ما در حمل شایع است. در حمل اولی اگر هم وجود را اعتباری بدانید، مشکلی نیست، چون اتحاد بین دو مفهوم هست. در واقع دو مفهوم نیستند، یک مفهوم‌ است؛ اتحادش حاصل است، حملش هم جایز است. ولی آنجایی که ما برای اتحاد احتیاج به وجود داریم، وجود باید واقعی باشد نه اعتباری.

ظاهراً بقیه مطالبش را من دیروز گفتم، دیگر احتیاج به تکرار نیست. این مطالبی هم که امروز گفتم، اضافه بود بر آن چیزی که دیروز گفته بودم. حالا اگر بقیه‌اش را بگویم تکراری می‌شود، نمی‌دانم لازم هست بگویم یا نه. دیروز گفته شد. صفحه سیزده هستیم، سطر چهاردهم:

«بَيانُهُ» یعنی بیانِ این وجه ششم اصالت وجود. «أنه لو لم يكن»؛ این وجه ششم در ضمن دو شعر آمده است. این را دیروز اشاره کردم. شعر اول برای اصالت ماهیت یک تالی فاسد ذکر کرد، شعر دوم برای اصالت ماهیت تالی فاسد دوم را ذکر می‌کند. من الان فقط تالی فاسد اول را گفتم، یعنی شعر اول را توضیح دادم. توضیح شعر دوم توضیح ان‌شاءالله صفحه بعدِ، به کتاب من هست صفحه بعد است.

بیان این دلیل ششم این است که «لو لم يكن الوجود أصيلا لم يحصل وحدة أصلا». این دو خط و سه خطی که الان می‌خواهم بخوانم، توضیحی مُقَدّمی است برای شعر اول و دوم. یعنی یک مقدمه ذکر می‌کند که هم توضیح شعر اول بر این مقدمه منطبق است و هم توضیح شعر دوم. از «و إذا لم يحصل وحدة لم يحصل الاتحاد» توضیح شعر اول را شروع می‌کند. بعد هم از «و لم يتم مسألة التوحيد التي هي أس المسائل» که در کتاب من از صفحه چهارده سطر سوم شروع می‌شود، از آنجا توضیح شعر دوم را شروع می‌کند. این کتاب من پشت سر هم نوشته است. کتاب شما شاید سر خط آمده باشد، از این جهت راحت‌تر فهمیده بشود. ولی کتاب من پشت سر هم نوشته است، من دارم توضیح می‌دهم که کدام بخش آن مقدمه است برای هر دو شعر، کدام بخش آن توضیح شعر اول است، کدام بخش آن توضیح شعر دوم است. الان مقدمه را می‌خواهم بیان کنم، نه کاری به حمل داریم که در شعر اول آمده، نه کاری به توحید داریم که در شعر دوم آمده است. داریم بحث می‌کنیم که اگر وجود اصیل نباشد، اعتباری باشد، وحدت حاصل نمی‌شود. یعنی دو ماهیت نمی‌توانند وحدت داشته باشند، مگر اینکه وجودشان یکی باشد. اگر وجود را از اصالت بیندازید، وحدت از ناحیه وجود نمی‌آید، پس هیچ‌جا شما وحدت نخواهید داشت، همه‌جا ماهیت هستند و همه‌جا تغایر؛ وحدت اصلاً حاصل نمی‌شود.

«بيانه أنه لو لم يكن الوجود أصيلا لم يحصل وحدة أصلا»؛ اگر وجود اصیل نباشد، اعتباری باشد، جهان را فقط ماهیات پر کرده باشند، چیزی به نام وجود نداشته باشیم، هیچ وحدتی حاصل نمی‌شود؛ چون ماهیات متکثرند. آنچه جهان را تشکیل داده این متکثرات است، این متغایرات است.

اگر وجود را داشتیم می‌توانیم بگوییم این واحد است و عامل وحدت. اما اگر وجود را نداشتیم، عامل وحدت را نخواهیم داشت، آنچه در جهان هست متغایرات و متباینات می‌شود. دیگر هیچ اتحادی و وحدتی ما در جهان نمی‌بینیم. کاری به مسئله حمل و مسئله توحید نداریم، مطلق داریم بحث می‌کنیم. عرض کردم این چند خط مقدمه‌اند و بحثی هستند مطلق که از آن‌ها می‌توانیم هم برای مسئله حمل استفاده کنیم، هم برای مسئله توحید استفاده کنیم.

متباین و منشأ کثرت بودن ماهیات

«بيانه أنه لو لم يكن الوجود أصيلا لم يحصل وحدة أصلا»؛ اگر وجود اصیل نباشد بلکه اعتباری باشد، اصلاً وحدت حاصل نمی‌شود. زیرا در صورتی است که وجود اعتباری باشد، ماهیت واقعیت پیدا می‌کند و جهان از ماهیات پر می‌شود و ماهیات مثار کثرت‌اند، پس جهان از کثرات پر می‌شود و هیچ وحدتی در کار نیست. «لأن الماهية مثار الكثرة»؛ این مثار الکثره را دیروز توضیح دادم. «و فطرتها الاختلاف»؛ فطرت یعنی ذاتی‌اش؛ ذاتی‌اش اختلاف است. فطرتش یعنی ذاتش اختلاف است. یعنی اصلاً ماهیت‌ها اختلاف در ذاتشان است. نه اینکه یک عرضی بیاید این را با آن مخالف کند؛ بلکه خود این ذات با آن ذات نمی‌سازد. نه اینکه ذات‌ها با هم بسازند، عرض‌ها آمده باشند این‌ها را جدا کرده باشد؛ خودِ ذات‌ها با هم ناسازگارند. پس فطرتشان اختلاف است، نه اینکه عرضشان اختلاف باشد.

کثیر شدن وجود به واسطه ماهیت

«فإن الماهيات بذواتها مختلفات و متكثرات»؛ ذاتشان مختلف و متکثر است. بنابراین اگر ماهیات بخواهند اصیل باشند، لازم می‌آید که جهان را این مختلفات و متباینات پر کرده باشند و هر چه هست اختلاف و تکثر باشد و وحدت اصلاً نباشد. «و تثير غبار الكثرة في الوجود»؛ ماهیت نه تنها خودش کثیر است، بلکه وجود را هم کثیر می‌کند. مثار را من دیروز توضیح دادم؛ یعنی خودِ ماهیت محلِ برانگیخته شدن کثرت است. توضیح خوبی هم بود، ولی در آن توضیح توجه به وجود نکرده‌اند. مرحوم سبزواری می‌گوید اگر توجه به وجود هم بکنی، می‌توانی بگویی ماهیت مثارِ کثرت است؛ یعنی از ماهیت کثرتِ وجود برمی‌خیزد. من به وجود کار نداشتم؛ دیروز توضیح می‌دادم می‌گفتم خودِ ماهیت کثیر است. ماهیت‌ها را وقتی شما با هم می‌سنجید، می‌بینید با هم الفتی ندارند، با هم اتحادی ندارند، بلکه کثیرند. آن‌ها را با وجود نسنجیدم. مرحوم سبزواری با وجود می‌سنجد؛ می‌گوید از ماهیت‌ها کثرت بلند می‌شود و بر روی وجود می‌نشیند و وجود را کثیر می‌کند.

پس مثار یعنی اینکه محلِ برانگیخته شدن کثرت، ماهیت است. وجود محلِ فرود آمدن کثرت است. کثرت از ماهیت برمی‌خیزد، بر وجود فرود می‌آید و وجود را کثیر می‌کند. وجود مثارِ کثرت نیست، موقعِ کثرت است؛ یعنی محلِ وقوعِ کثرت است، کثرت روی آن واقع می‌شود. ولی از ماهیت کثرت برمی‌خیزد و با آمدنش روی وجود، وجود را متکثر می‌کند. این هم یک توضیح برای مثارِ کثرت، غیر از توضیحی است که من دیروز گفتم. توضیح دیروز هم درست بود، این توضیح هم درست است. در توضیح دیروز فقط به خودِ ماهیت توجه کردیم، در توضیح امروز هم ماهیت را دیدیم و هم وجود را دیدیم و دیدیم ماهیت کثرت از آن برمی‌خیزد و بر وجود می‌نشیند و وجود را کثیر می‌کند. حالا چطور ماهیت وجود را کثیر می‌کند؟ این خودش احتیاج به توضیح دارد.

شاگرد: در این صورت آن وجود نیست دیگر، ماهیت می‌شود! وقتی ماهیت غبارِ کثرت را بر وجود ریخت، وجود نیست، ماهیت می‌شود.

استاد: بله، می‌شود مثل ماهیت، ولی کثرتش ذاتی نیست، کثرتش از ماهیت آمده است، برخلاف ماهیت که کثرتش ذاتی است.

شاگرد: در وجود تاثیر می‌کند، در وجود که تاثیر کرد، مثل ماهیت می‌شود، مثل ماهیت که شد حملِ محمول بر موضوع مشکل می‌شود.

استاد: بله، تاثیر می‌کند، وجود را کثیر می‌کند، اما ببینید چگونه کثیر می‌کند. نه آن کثرتی که الان در ذهن شماست که مزاحمِ حمل است. این‌طور نیست که ماهیت بیاید کثرتش را به وجود بدهد و وجود را از قابلیتِ ربط بودن دربیاورد. کثرت را الان توضیح می‌دهم، توجه کنید که چگونه می‌شود.

شاگرد: تعددِ وجودِ کثیر، آیا تعبیرِ متناقضی نیست؟

استاد: نه، موجودِ کثیر درست است. وجودِ کثیر هم درست است؛ از موجودِ کثیر غلیظ‌تر! وجودِ کثیر هم درست است، موجودِ کثیر هم درست است. ولی باید توجه داشته باشیم که کثرت ذاتیِ وجود نیست، از جای دیگر آمده است. ولی وقتی از جای دیگر آمده و وجود، آن را قبول کرده است، صدق می‌کند که بگوییم وجودِ کثیر یا موجودِ کثیر. عَرَض است؛ وجود عرضی را به نام کثرت می‌پذیرد و می‌شود وجودِ کثیر.

حالا آیا ذاتِ وجود با پذیرفتن این عرض عوض می‌شود؟ نه! ذاتِ وجود وحدت و تشخص است، با پذیرفتن عرض عوض نمی‌شود؛ ولی وجودِ مع‌العارض می‌شود کثیر؛ یعنی این وجود با عارضی که دارد، یعنی با ماهیتی که دارد، آن وجود با عارضِ دیگری که دارد، این‌ها با عارض‌هایشان می‌شوند کثیر، ولی اصلِ وجود را نگاه کنی و عارض‌ها را برداری، وجود واحد است. این را الان توضیح می‌دهم؛ یعنی اگر توضیح داده بودم هیچ‌کدام از این‌ها دو اشکال نمی‌شد.

بنابر قولِ به اصالتِ وجود، ما در خارج وجود داریم. بنابر قولِ به اصالتِ ماهیت، ما در ذهن وجود داریم؛ یعنی وجود در ذهن به‌عنوانِ یک مفهومِ وجود موجود است. در خارج وجود نداریم، در ذهن وجود داریم. ما می‌خواهیم الان بحث کنیم؛ هم بنابر قولِ اصالتِ وجود، واقعِ وجود را کثیر کنیم، هم بنابر قول به اصالتِ ماهیت، مفهومِ وجود را کثیر کنیم؛ هر دو را می‌خواهیم کثیر کنیم. بنابر نظرِ اصالت‌الماهوی، مفهومِ وجود را داریم، خارجِ وجود را نداریم. بنابر نظرِ اصالت‌الوجودی، هم مفهومِ وجود را داریم هم خارجِ وجود را داریم. اصالت‌الوجودی می‌گوید سه تا وجود داریم: یکی مفهومِ وجود، یکی حصه وجود، یکی فردِ وجود.

مفهومِ وجود همان وجودِ کلی است. حصه‌ وجود، وجودِ الإنسان است که این هم یک نوع کلیت دارد، منتها کلیتش به سعه مفهومِ وجود نیست. فردِ وجود هم وجودِ من و شماست که در خارج هست. این فردِ وجود را اصالت‌الماهوی قبول نمی‌کند، حصه‌ وجود را قبول می‌کند، مفهومِ وجود را هم قبول می‌کند، این سومی را قبول نمی‌کند. اختلافِ بین اصالت‌الوجودی و اصالت‌الماهوی در همین فرد است، وگرنه در حصه و مفهوم همه توافق دارند.

پس ما بنابر قولِ اصالتِ وجود، وجودِ خارجی داریم، بنابر قولِ اصالتِ ماهیت، مفهومِ وجود داریم. حالا می‌خواهیم بگوییم ماهیات، مفهوم را تکثیر می‌کنند؛ همچنین ماهیات، آن وجودِ خارجی را تکثیر می‌کنند. پس سرایتِ کثرت از ماهیت به وجود، هم بنابر قولِ اصالت‌الماهوی است هم بنابر قولِ اصالت‌الوجودی. هر دو قبول دارند که کثرت از ماهیت به وجود سرایت می‌کند.

مراتب وجود و سریان کثرت از ماهیت به مفهوم وجود

مفهومِ وجود واحد است. وقتی این مفهوم را صدق می‌دهید بر وجودِ زید، بر وجودِ عمرو، می‌شود متکثر؛ به لحاظِ مصداقش می‌شود متکثر. مصادیق چه هستند؟ بنابر قولِ اصالتِ ماهیت، مصادیق، ماهیات هستند. پس ماهیات که مصادیقِ این موجودند یا مصادیقِ وجودند، این ماهیات کثیر بودند و مصداق شدند برای آن واحد و واحد را هم کثیر کردند. روشن شد که کثرت از ماهیت به مفهومِ وجود سرایت کرد. یعنی این ماهیات، چه ماهیاتِ شخصیه مثل من و شما، چه ماهیاتِ نوعیه مثل انسان و شجر، این ماهیاتِ شخصیه و نوعیه، کثیر بودند و همه‌شان هم مصداقِ موجود قرار گرفتند؛ موجودی که امرِ واحد بود، با صدقِ بر این کثرات، شد کثیر. یعنی موجودٌ که بر انسان صدق می‌کند، غیرِ موجودٌ است که بر فرس صدق می‌کند؛ یا موجودی که بر زید صدق می‌کند، غیر از موجودی است که بر عمرو صدق می‌کند. کثرت در مفهومِ موجود که صادق بر مصادیق است، پیش‌آمد از ناحیه‌ مصادیقی که بنابر قول به اصالتِ ماهیت، اصیل‌اند. تا اینجا روشن است.

اما بنابر قولِ اصالتِ وجود که می‌گوید در خارج وجود هست. همان‌طور که من دیروز اشاره کردم و در منطق هم مفصل توضیح دادم، یک وجود از خدا صادر شده است که ما به آن می‌گوییم وجودِ منبسط، که کلِ عالم از همین وجود برخوردار است. این وجود، واحد است، چون هیچ تعینی روی آن نیست. این وجود وقتی صادر شده، مطلق صادر شده، بدون تعین صادر شده است، بعداً به تعینات برخورد کرده است و متعین شده است. مثل نورِ خورشید که بدون رنگ ساطع می‌شود، می‌آید به شیشه‌های رنگی می‌خورد، آنجا رنگی می‌شود. پس ابتدا این نورِ خورشید تعین ندارد، بعد از اینکه برخورد کرد به این تعینات که شیشه‌های رنگی هستند، متعین می‌شود؛ این می‌شود نورِ زرد، آن می‌شود نورِ سرخ، در حالی که از اول نور بی‌رنگ بود. وجود هم همین‌طور است؛ وجود هم که از خدا صادر شده، مطلق و بی‌تعین بوده است، بعد به تعینات برخورد می‌کند؛ یک سهمی از وجود را به من می‌دهند، من موجود می‌شوم، یک سهمی از آن وجود را به شما می‌دهند، شما موجود می‌شوید. همه‌ سهم‌ها هم خارجی است؛ چون بنابر اصالتِ وجود داریم بحث می‌کنیم. همه‌ سهم‌ها خارجی است؛ یک وجودِ خارجی به من می‌دهند، من موجود می‌شوم، یک وجودِ خارجی به شما می‌دهند، شما موجود می‌شوید. این وجودِ واحد، با برخوردِ به ماهیتِ من، می‌شود وجودِ من، با برخوردِ به ماهیتِ شما، می‌شود وجودِ شما، تکثر درست می‌شود. این وجودِ واحد می‌شود متکثر از ناحیه ماهیات.

پس چه اصالت‌الوجودی باشیم، چه اصالت‌الماهویه باشیم، فرق نمی‌کند، تکثرِ وجود از ناحیه‌ ماهیت می‌آید. بنابراین ماهیت می‌شود مثارِ کثرت، وجود می‌شود موقعِ کثرت؛ یعنی کثرت از روی ماهیت برمی‌خیزد، روی وجود فرود می‌آید و وجود را متکثر می‌کند. آن وقت تکثرِ وجود می‌شود مجازی. این را در بدایه هم خواندید. همان‌طور که وجودِ ماهیت مجازی است و با سرایتِ وجود به ماهیت درست شده است، همچنین تکثرِ وجود مجازی است که با سرایتِ کثرت از ماهیت به وجود درست شده است. آن ماهیت کثرتش حقیقی است، وجود چون به سرایت، این کثرت را گرفته است، کثرتش مجازی است.

وجود، وجودش حقیقی است، ماهیت چون به سرایت، این وجود را گرفته است، وجودش مجازی است. این‌ها روشن است، این‌ها را در بدایه هم خوانده‌اید. پس این‌طور شد که ماهیت مثارِ کثرت شد و کثرتِ وجود هم از ناحیه آن آمد. کثرتِ ماهیت برای خودش بود و کثرتِ وجود از برانگیخته شدنِ کثرتِ ماهیت حاصل شد. این توضیحِ کلمه‌ «مثار‌الکثرة» است. ماهیت مثار کثرت اند یعنی چه؟ یعنی «تُثيرُ غبار الكثرة في الوجود». «تُثيرُ» بخوانید؛ یعنی برمی‌انگیزاند این ماهیت یا ماهیات، غبارِ کثرت را در وجود. یعنی غبارِ کثرت را در وجود سرایت می‌دهند و وجود می‌شود متکثر، منتها با این غبار می‌شود متکثر. غبار یعنی چه؟ یعنی خودِ وجود متکثر نمی‌شود، غبارِ کثرت روی آن می‌نشیند؛ چون ذاتِ وجود واحد است، اگر وحدت را از وجود بگیرید، وجود را باطل کرده‌اید. ذاتِ وجود واحد است، وحدت را نمی‌شود از آن گرفت. عینِ وحدت است، یا دیگر حداکثر می‌گویید مسابقِ وحدت است؛ یعنی لفظش با وحدت فرق می‌کند وگرنه ذاتش با وحدت یکی است. پس اگر هم کثرت می‌آید، به صورتِ یک غبار، به صورتِ یک عارض روی وجود می‌نشیند. این تعبیرِ ایشان خیلی تعبیرِ رسایی است، کلمه‌ غبار به‌کار می‌برد تا بدانیم که این کثرت به‌عنوانِ عارض می‌آید، در ذات نفوذ نمی‌کند؛ به‌عنوانِ یک غبار روی ذات می‌نشیند، نه اینکه به‌عنوانِ یک ذاتی در ذات نفوذ کند.

«و تُثيرُ» این ماهیات، غبار کثرت را در وجود، نه اینکه خودشان ذاتاً کثرت دارند، بلکه وجود را هم کثیر می‌کنند منتها نه ذاتاً.

پاسخ به شبهه اعتبار ماهیت و نقش وجود در اتحاد و حمل

شاگرد: ابهامی که دارد این است که طبقِ اصالتِ وجود، ماهیت که اعتباری است چگونه می‌خواهد کثرت بدهد؟ چیزی نیست که بخواهد کثرت بدهد!

استاد: اعتبار یعنی معدوم؟! در بحثِ اصالتِ وجود ما این‌ها را گفتیم. اگر ماهیت اعتباری باشد به این معنا که معدوم باشد، بله؛ وقتی معدوم بود کثرت ندارد، کثرت نداشت نمی‌تواند سرایت بدهد. ولی ماهیت موجود است؛ حالا در ذهن موجود است یا در خارج.

گفتیم در ذهن به نعتِ استقلال موجود است، در خارج به نعتِ تبعیت یا عرضیت موجود است. همه این‌ها را گفتیم قبلاً. پس ماهیت را نمی‌توانید بگویید معدوم است. اگر معدوم نیست، بلکه موجود است، حالا یا ذهناً یا خارجاً، کثرت دارد و کثرت را دارد سرایت می‌دهد.

شاگرد: می‌خواهم بگویم وجودی که دارد به‌واسطه وجود آن وجود را دارد، تحققی که دارد آن هم به واسطه وجود است.

استاد: عیبی ندارد. این‌ها به همدیگر قرض می‌دهند. آن وجود را به این قرض می‌دهد، این کثرت را به آن قرض می‌دهد. قرض می‌دهد، ودیعه می‌گذارد، ذاتی‌اش نمی‌کند. آن وجود را قرض می‌دهد به ماهیت، ماهیت موجود نمی‌شود، ودیعه‌ای به نامِ وجود می‌گیرد. آن هم کثرت را به وجود می‌دهد، وجود کثیر نمی‌شود، ودیعه‌ای به نامِ کثرت می‌گیرد. عرض می‌کنم کثرت برای وجود، مجازی است، یا به قول ایشان غبار است؛ همان‌طور که وجود برای ماهیت مجازی است و یک غباری است. این‌ها را قبلاً گفته‌ایم دیگر، ان‌شاءالله روشن است.

شاگرد: قبل از وجود گرفتن، ماهیت معدوم است، بعد یک چیز معدوم که نمی‌تواند به وجود عارض بشود، وجود است که باید به آن عارض بشود، پس اینجا هم که می‌گوییم وجود، انگار آن ماهیت آمده وجود را حد زده است.

استاد: تقریباً دیروز هم به این بحث اشاره شد. مباحثی که گفته می‌شود سعی کنید به ذهنتان بسپرید و در موقعِ مناسب از آن استفاده کنید. در همان لحظه‌ای که گفته می‌شود در ذهن می‌آید و ذهن می‌پذیرد و مطلب حل می‌شود، اما بعد فراموش می‌شود. این فراموشی به ضررِ خودتان است. حتماً باید به ذهنتان بگویید: «این را داشته باش، پیش تو باشد تا من از آن استفاده کنم». با ذهنتان باید حرف بزنید. آن‌هایی که حافظه‌شان قوی است حرف می‌زنند. من که حافظه‌ام ضعیف است، بارها شده است که تمامِ کلمات و مطالب را به ذهنم سپرده‌ام، به آن سفارش کرده‌ام، بعد هم تاکید کرده‌ام که فراموش نکنی؛ هر چند گوش نکرده ولی تاکید را به آن کرده‌ام. شما هم با حافظه قوی‌ای که دارید ان‌شاءالله این سفارش را باید بکنید. مطالب وقتی گفته می‌شود باید در ذهنتان بماند و در موقعِ مناسب استفاده کنید.

حالا گاهی اتفاق می‌افتد مطلب در ذهن هست، آدم نمی‌تواند از آن استفاده کند، چون موردِ غفلت است؛ یعنی در زوایای ذهن رفته، الان در جلوی ذهن حاضر نیست، لذا آدم از آن استفاده نمی‌کند. ولی اگر اصلِ مطلب باشد، بالاخره یک وقتی از آن زاویه می‌آید جلو و آدم از آن استفاده می‌کند و به نتیجه می‌رسد. حالا دوباره اشکالتان را بفرمایید.

شاگرد: قبل از اینکه ماهیت وجود بگیرد، معدوم است، بعد یک چیز معدوم نمی‌تواند...

استاد: اولاً عرض کردم که وجود را عارض می‌کنیم بر ماهیت، ولی در واقع ماهیت عارض می‌شود بر وجود. یعنی همان‌طور که شما می‌فرمایید اول ما وجود را داریم بعد ماهیت عارض می‌شود. منتها چون ذهنِ ما با ماهیت آشناتر از وجود است، اگر بخواهد وجود را هم بشناسد از طریقِ ماهیت و حدش می‌شناسد، لذا ما ماهیت را در ذهنمان اصل قرار می‌دهیم، وجود را به آن عارض می‌کنیم. وگرنه در واقع عروض برعکس است، همان‌طور که اشاره کردید. این را توجه داشته باشید و بعد هم ان‌شاءالله در همین کتاب می‌آید که ماهیت عارض می‌شود بر وجود، نه اینکه وجود عارض بشود بر ماهیت. ولی ما وجود را عارضِ بر ماهیت می‌گیریم، از بابِ عکس، عکسش می‌کنیم.

گذشته از این، شما می‌فرمایید قبل از اینکه ماهیت موجود بشود، کثرت را ندارد؛ یعنی قبل از اینکه موجودِ خارجی بشود، موجودِ ذهنی بوده است.

شاگرد: معدوم بوده.

استاد: معدوم نیست، ماهیت هیچ‌وقت معدوم نیست. ماهیات چیستند؟ قبلاً گفتم که ماهیات، تنزلِ اعیانِ ثابته‌اند. اعیانِ ثابته علمِ خدا هستند و هیچ‌وقت معدوم نیستند، از ازل بوده‌اند. ممکن است که تنزلِ اعیانِ ثابته نبوده باشد، ولی اصلشان و حقیقتشان که همان اعیانِ ثابته است از اول بوده است. این تنزل‌ها حادث‌اند. این‌ها را من قبلاً همه را توضیح دادم. حالا به مناسبت هم پیش بیاید اشاره می‌کنم. این البته در منطق توضیح داده شده نه حالا.

ولی این نکته‌ای که الان عرض کردم حتماً داشته باشید، مطلبی را که می‌شنوید و به نظرتان جالب می‌آید، به ذهنتان بسپرید، یعنی با ذهن حرف بزنید که این را تو نگه دار تا من در موقعِ لازم از آن استفاده کنم. غالباً ما با ذهنمان حرف نمی‌زنیم، مطلب وارد می‌شود، خوشمان هم می‌آید، از این طرف می‌رود، از آن طرف درمی‌آید و دیگر نمی‌ماند.

«فإن الوجود يتكثر نوع تكثر بتكثر الموضوعات»؛ وجود متکثر می‌شود یک نوع تکثری، منظور تکثرِ مجازی است، همان‌طور که عرض کردم و تا حالا توضیح داده‌ام. یعنی واقعاً متکثر نمی‌شود، بلکه یک نوع تکثری است - همان‌طور که خودِ ایشان می‌گوید - که از ناحیه‌ موضوعات می‌آید. موضوعات در اینجا یعنی آن چیزی که وجود بر آن‌ها وارد می‌شود که همان ماهیات هستند. تکثرِ موضوعات یعنی تکثرِ ماهیات. شما بر ماهیات، وجود را حمل می‌کنید. این ماهیات می‌شوند موضوعِ وجود، موضوعِ منطقی. موضوعِ فلسفی یعنی معروضِ عرض؛ موضوعِ منطقی یعنی پذیرای محمول؛ به هر دوی آن‌ها می‌گوییم موضوع. در فلسفه موضوع به چه می‌گوییم؟ به معروضِ عرض می‌گوییم موضوع. در منطق به چه موضوع می‌گوییم؟ به آن چیزی که محمول را پذیرفته است موضوع می‌گوییم. ممکن است هر دوی آن‌ها یکی باشند، با هم جمع بشوند، ولی اصطلاح‌ها فرق می‌کند. در فلسفه وقتی می‌گوییم موضوع، یعنی معروض؛ در منطق وقتی می‌گوییم موضوع، یعنی آن چیزی که محمول را گرفته است.

اینجا حالا هر کدام را می‌خواهید، بگیرید؛ اینجا موضوع را به هر معنا که می‌خواهید، بگیرید. آن که موضوعِ منطقی باشد، یعنی شما ماهیت را موضوع قرار می‌دهید و موجود را بر آن حمل می‌کنید، محمولِ «موجودٌ» را می‌پذیرد، پس می‌شود موضوع برای وجود. در فلسفه وجود عارض می‌شود بر ماهیت، به بیانی که گفتم، اگرچه این عکس است، ولی این‌طور گفته می‌شود که وجود عارض می‌شود بر ماهیت.پس ماهیت می‌شود معروض، یعنی موضوع.

پس چه موضوعِ فلسفی چه موضوعِ منطقی رعایت بشود، ماهیت در هر دو حال موضوع است برای وجود. این موضوعِ وجود کثرت می‌آورد برای وجود. وجود خودش کثیر نیست، این موضوعش تکثر به آن می‌دهد. وقتی که وجود حمل می‌شود بر این موضوعاتِ کثیره، می‌شود کثیر. «فإن الوجود يتكثر نوع تكثر بتكثر الموضوعات»؛ موضوعات را عرض کردم یعنی همین ماهیات. چه بنابر نظرِ منطق، چه بنابر نظرِ فیلسوف، ماهیت در اینجا موضوع نامیده می‌شود.

بعد این مطلب فعلاً موردِ حاجت نیست، ولی ایشان اشاره می‌کند: «كما أن الوجود مركز يدور عليه فلك الوحدة». در آخرِ شعرِ دوم گفت: «بما الوحدة دارت معه‌»؛ این تکه‌ آخرِ شعرِ دوم را دارد در این شرحش می‌آورد. می‌گوید وجود مرکزی است که دورِ او فلکِ وحدت می‌چرخد. دارد تشبیه می‌کند وجود را به زمین که مرکزِ عالم است و فلک دورِ زمین می‌چرخد، افلاک دورِ زمین می‌چرخند. حالا می‌گوید وجود را عبارت از مرکز بگیر، افلاکِ وحدت را دورش بچرخان. یعنی هر جا وحدت هست، می‌بینی پای وجود هست. هر جا وحدت را بیابید، می‌بینید وجود دخالت کرده است. پس فلکِ وحدت دورِ وجود می‌چرخد و دایر ‌مدارِ وجود است. هر جا وجود بود وحدت هست، هر جا وحدت بود وجود هست. این‌ها با هم دور می‌زنند و از هم جدا نمی‌شوند.

این مقدمه تمام شد، تا اینجا مقدمه‌ بحث را گفتیم که ماهیت تکثر دارد و وجود وحدت دارد. گذشته از اینکه ماهیت تکثر دارد، تکثرش را به وجود می‌دهد. گذشته از اینکه وجود وحدت دارد، وحدتش را به ماهیت می‌دهد و منشأِ جوازِ حملِ ماهیتی بر ماهیتی می‌شود. ببینید، در ماهیت گفتیم هم کثرت دارد و هم کثرت را سرایت می‌دهد؛ در وجود گفتیم هم وحدت دارد و هم وحدت را سرایت می‌دهد. از سرایتِ وحدت ما توانستیم حمل را درست کنیم. از وجود وحدت سرایت پیدا کرد به دو تا ماهیت، این دو تا ماهیت اتحاد پیدا کردند؛ تا اتحاد پیدا کردند اجازه حمل پیدا شد. وجود ضامنِ این اتحاد شد. اگر وجود را بردارید، آنچه باعثِ اتحاد است می‌رود کنار، ذاتیِ ماهیت که تکثر است ظاهر می‌شود، کثرت، اجازه حمل نمی‌دهد. پس اگر وجود را اعتباری بدانید، هیچ‌جا اجازه حمل ندارید، مگر در حملِ اولی که عرض کردم در واقع حمل نیست، شیء را بر خودش دارید حمل می‌کنید.

مقدمه‌ بحث تمام شد. از «و إذا لم يحصل وحدة»، واردِ تالیِ فاسدِ اول می‌شویم که تالیِ فاسدِ اصالت‌الماهیت است. چند خطِ بعد هم واردِ تالیِ فاسدِ دوم می‌شویم. یعنی از اینجا می‌خواهیم شعرِ اول را توضیح بدهیم، چند خطِ بعد هم شعرِ دوم را توضیح می‌دهیم. اینجا سرِ خط آمده در کتابِ شما؟ «و إذا لم يحصل وحدة» سرِ خط است؟ اگر من تصحیح می‌کردم سر خط می‌نوشتم؛ چون مقدمه تمام شد، دارد واردِ ذی المقدمه می‌شود. اینجا هم باید سرِ خط باشد. آن «و لم يتم مسألة التوحيد» چه؟ سرِ خط است؟ آن هم باید سرِ خط نوشته باشد. پس کتابِ شما هم مثل کتابِ من است.

بقیه بحث را باید بگذاریم ظاهراً برای جلسه‌ بعد، دیگر من واردِ ذی المقدمه نمی‌شوم.