دلیل ششم بر اصالت وجود (اصالت ماهیت مانعِ حصول اتحاد در حمل و تمامیت مسئله توحید)/غرر در اصالت وجود /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /دلیل ششم بر اصالت وجود (اصالت ماهیت مانعِ حصول اتحاد در حمل و تمامیت مسئله توحید)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه سیزده، سطر یازدهم:

«و السادس قولنا (لو لم يؤصل) الوجود (وحدة ما حصلت إذ غيره‌) و هو الماهية لأن أصالتها محل النزاع‌ (مثار كثرة أتت‌) و إذا كان كذلك‌ (ما وحد الحق و لا كلمته)‌ و لا صفاته‌ (إلا بما) أي بحقيقة الوجود الذي‌ (الوحدة دارت معه‌).»[1]

دلیل ششم بر اصالت وجود اقامه می‌شود. این دلیل اگرچه به دو امر می‌پردازد، ولی سبب هر دو امر یک چیز است. به این جهت ما این دلیل را یکی حساب می‌کنیم، نه دو تا؛ چون ماهیت تکثر دارد و ماهیت‌ها با هم اختلاف دارند.

اگر ماهیت اصیل باشد، اولاً حمل ماهیتی بر ماهیتی ممکن نیست؛ ثانیاً نه می‌توان توحید ذات واجب‌تعالی و نه توحید صفت و نه توحید فعل او را ثابت کرد. این در واقع دو دلیل است؛ اگر ماهیت اصیل باشد، حمل امکان ندارد؛ این یک دلیل. اگر ماهیت اصیل باشد اثبات توحید ذات یا صفات یا افعال خدا امکان ندارد؛ این هم دلیل دوم. اما چون در هر دو دلیل تلازم بین مقدم و تالی یکی است، ما آن‌ها را یک دلیل حساب کردیم. ببینید، این‌طور می‌گوییم: اگر ماهیات اصیل باشند (این مقدم)، دو تالی می‌آوریم: حمل ممکن نیست، اثبات توحید ممکن نیست.

تبیین ملازمه در دلیل ششم و معنای مثار کثرت

بعد به چه دلیل با فرض اصالت ماهیت، این دو تالی را داریم؟ دلیل ملازمه بین مقدم و تالی چیست؟ دلیلش این است که ماهیت تکثر دارد. چون ماهیت متکثر است، اگر اصیل باشد، نه حمل مجاز است و نه توحید قابل اثبات است. توجه می‌کنید که دلیل ملازمه یکی است. چون دلیل ملازمه یکی است، ما این را یک دلیل حساب کردیم. کلش را یک دلیل حساب کردیم، ولی در واقع دو دلیل است.

تعبیری که مرحوم سبزواری دارد این است که ماهیت مثار کثرت است؛ یعنی تکثر دارد. تعبیر «مَثار» تعبیر خوبی است، یعنی حالت ماهیت را نشان می‌دهد. ذات ماهیت مثل انسان، ذاتش انسان است و ماهیتش انسانیت است. فرس هم ماهیت و ذاتش فرسیت است. ولی این دو تا یک حالتی دارند که با هم نمی‌سازند و جدای از هم هستند. آن کثرت حالتِ ماهیت است، نه ذات ماهیت. ذات ماهیت همان جنس و فصل آن است، ولی کثرت، جنس و فصل این‌ها نیست. پس حالت این‌هاست و عارض بر این‌هاست. تعبیر مثار یعنی محل برانگیخته شدن. عَرَض لازم همیشه از معروض برانگیخته می‌شود. معروض می‌شود مثارِ آن عرض. مثار یعنی عامل برانگیخته شدن. یعنی اربعة مثار زوجیت است؛ یعنی از این اربعه، زوجیت برانگیخته می‌شود و متولد می‌شود و به وجود می‌آید. تعبیر ایشان به «مثار کثرة» یعنی حالت لازمه‌ ماهیت، کثرت است.

نفی تقیید ذاتی ماهیت به کثرت یا وحدت

اولاً حالت است، ذاتی نیست؛ ثانیاً لازمه است، عرض مفارق نیست. یعنی این‌طور نیست که دو تا ماهیت را بیابید که یک بار با هم نسازند و یک بار بسازند؛ نه، همیشه ناسازگاری دارند. پس عرض، عرض لازم است. کثرت از ماهیات جدا نمی‌شود. ماهیت‌ها را وقتی با هم می‌سنجید، هیچ‌کدامشان با هم یک جا جمع نمی‌شوند و متحد نمی‌شوند؛ همیشه کثرت دارند. تا اینجا مطلب روشن است. پس تعبیر «مثار کثرة» را خواستم توضیح بدهم.

شاگرد: اصطلاح است؟

استاد: نه، اصطلاح نیست، معنای لغوی است. یعنی این کثرت از ماهیت برمی‌خیزد، نه اینکه ذاتش این‌چنین است. ولی برمی‌خیزد به طوری که از آن جدا نمی‌شود. تعبیر نشان می‌دهد که کثرت، حالت ماهیت است، ذاتیِ ماهیت نیست، ولی حالتی است که می‌شود گفت غیر از این ندارد. هیچ دو ماهیتی را شما با هم یکی نمی‌کنید و نمی‌شود یکی کرد.

شاگرد: اگر کثرت جزء ماهیت باشد، دیگر فردی تحقق پیدا نمی‌کند...

استاد: نه، توجه کنید. حرف خوبی بود که حالا باعث شد که من توضیح بدهم؛ خواستم چیزی را عرض کنم که مطلب روشن شود ولی فکر نمی‌کردم این اشکال پیش بیاید.

کثرت در ماهیات به معنای ناسازگاری ماهیات با یکدیگر

ببینید، اگر من بگویم که کثرت لازمِ این ماهیت است، یعنی لازمِ انسان است، هیچ‌وقت فرد واحد برای این ماهیت پیدا نخواهد شد، چون این ماهیت لازمه‌اش کثرت است؛ یعنی با کثرت صدق می‌کند، اگر کثرت را برداری و وحدت بیاید، صدق نمی‌کند. هیچ ماهیتی این‌چنین نیست که کثرت یا وحدت لازمش باشد. هر ماهیتی با کثرت می‌سازد، یعنی می‌تواند افراد کثیره داشته باشد؛ با وحدت هم می‌سازد و می‌تواند فرد واحد داشته باشد.

مثلاً ماهیت شمس، به قول این آقایان قدیم، فرد واحد دارد؛ ماهیت انسان فرد متکثر دارد. فرقی هم نمی‌کند؛ آن ماهیت است، این هم ماهیت است. آن شمس مقید به وحدت نیست، اگر خدا شمس دیگری بیافریند آن هم می‌شود فردِ شمس. این ماهیت انسان هم مقید به کثرت نیست؛ اگر خدا یک دانه انسان هم می‌آفرید، باز هم ماهیت انسان صدق می‌کرد. هیچ ماهیتی مقید به کثرت یا مقید به وحدت نیست.

پس کثرت و وحدت لازمه‌ هیچ ماهیتی نیست. این‌که من دارم عرض می‌کنم کثرت لازمه‌ ماهیت است -حالا شاید تعبیر من هم خوب نبود- منظور لازمه‌ «ماهیات» است. یعنی وقتی چند ماهیت را، دو تا، سه تا، ده تا یا صد تا را کنار هم جمع می‌کنید، این‌ها با هم کثرت دارند، یعنی ناسازگارند. ماهیتی با ماهیت دیگر جمع نمی‌شود، نه اینکه ماهیت مقید به کثرت است یا مقید به وحدت است؛ نه اینکه این ماهیت مقید است به اینکه فرد کثیر داشته باشد تا با فرد واحد سازگار نباشد، و نه اینکه این ماهیت مقید است به اینکه فرد واحد داشته باشد تا با فرد کثیر نسازد. ما خودِ ماهیتِ تنها را نگاه نمی‌کنیم که آن را مقید به وحدت یا کثرت کنیم. بلکه ماهیت‌ها را با هم و کنار هم جمع می‌کنیم و می‌گوییم این‌ها حالتشان با همدیگر کثرت است. نه اینکه حالت تک‌تکشان کثرت باشد یا حالت تک‌تکشان وحدت باشد. تک‌تک ماهیات نه مقید به کثرت‌اند و نه مقید به وحدت. اما وقتی همه‌ آن‌ها را کنار هم جمع کنید و ملاحظه کنید - حالا دو تا را کنار هم جمع کنید یا ده تا را یا بیشتر و کمتر - می‌بینید که با هم نمی‌سازند.

پس کثرت دارند، یعنی این ماهیت آن ماهیت نیست. هیچ‌وقت انسان، فرس نیست. هیچ‌وقت کاتب، ضاحک نیست، با اینکه هر دو در یک ماهیت هستند. کاتب و ضاحک هم دو ماهیت‌اند، دو ماهیت عرضی هستند. این‌ها هم با هم نمی‌سازند. کاتب بما هو کاتب با ضاحک بما هو ضاحک یکی نیست. هیچ‌وقت بر کاتب نمی‌توانید ضاحک بگویید. بله، بر کاتب بما‌ انه انسان می‌توانید ضاحک بما‌ انه انسان بگویید، ولی بر انسان بما اینکه کاتب است نمی‌توانید انسان بما اینکه ضاحک است بگویید. ضاحک و کاتب جمع نمی‌شوند. دو ماهیت، چه دو ماهیت عرضی باشند، چه دو ماهیت جوهری باشند، چه یکی جوهری باشد و یکی عرضی، قابل اجتماع نیستند. به این می‌گوییم «مثار کثرت». پس کثرت لازم ماهیات است، نه لازم ماهیت.

شاگرد: کثرت لازم ماهیت شد یا لازم شیء دیگری به نام وجود؟

استاد: نه، لازم ماهیت شد. لازم یک ماهیت نیست، یعنی این ماهیت لازم ندارد افراد کثیره را، یا لازم ندارد فرد واحد را. با افراد کثیره هم می‌سازد، با فرد واحد هم می‌سازد. پس ماهیت مقید به وحدت یا کثرت نیست، ولی وقتی ماهیات را با هم بسنجید، می‌بینید چند ماهیت چند تا هستند. کثیر هستند یعنی چند تا هستند، یکی نیستند. یعنی ماهیت فرس با ماهیت انسان یکی نیست. مطلب خیلی واضح است، یعنی جزء بدیهیات است، خیلی استدلال هم نمی‌خواهد. دو تا ماهیت با هم جمع نمی‌شوند، یعنی هیچ‌وقت انسان و فرس یکی نمی‌شوند، هیچ‌وقت کاتب و ضاحک یکی نمی‌شوند.

شاگرد: شما می‌فرمایید بعد از تجمع ماهیات، بحث کثرت مطرح می‌شود.

استاد: ولو تجمع دو ماهیت باشد.

شاگرد: بله، ما به ماهیت می‌گوییم این کثرت لازم شماست؟ می‌گوید نه! پس...

استاد: نه، کثرت لازم ماهیت است، ماهیت نمی‌تواند بگوید نه.

شاگرد: اگر لازم ماهیت باشد، فردی از ماهیت تحقق پیدا نمی‌کند.

استاد: آن در صورتی است که لازم تک‌تک ماهیات باشد. اگر کثرت لازم تک‌تک ماهیات باشد، فرد واحد نمی‌تواند داشته باشد، باید فرد کثیر داشته باشد. ولی اگر لازم ماهیات باشد، چند تا ماهیت با هم سنجیده بشوند و بگوییم این‌ چند تا کثرت دارند. کثرت یعنی جدایی، یعنی ناسازگاری. این که دیگر واضح است! ماهیت انسان با ماهیت فرس نمی‌تواند یکی باشد، ماهیت انسان با شجر نمی‌تواند یکی باشد. کثرت لازمه ذاتیِ ماهیات است. لازمه‌ ذاتیِ یک ماهیت نیست، آن را نمی‌خواهم بگویم. اگر لازمه‌ی ذاتی یک ماهیت باشد، معنایش این است که این ماهیت باید متکثراً موجود شود، یعنی در افرادی زیاد باید موجود شود، به طوری که اگر فرد واحد داشته باشد موجود نخواهد شد. این منظور ما نیست. ما نمی‌خواهیم بگوییم لازمه‌ هر ماهیتی کثرت است یا لازمه‌ هر ماهیتی وحدت است. ماهیت نسبت به کثرت و وحدت مطلق است و هیچ قیدی ندارد؛ هم با کثرت سازگار است و هم با وحدت. ولی وقتی ماهیت‌ها را با هم می‌سنجیم، یک حالت یعنی عارض لازمی پیدا می‌کنند به نام کثرت. کثرت یعنی جدایی، یعنی این‌ها دو تا هستند، یکی نیستند. منظور ما این است. وقتی می‌گوییم ماهیات مثار کثرت‌اند، نه به این معنی که هر ماهیتی عرض لازمش کثرت است، و الّا اگر این‌طور باشد، ماهیتی که یک فرد داشته باشد دیگر ماهیت نخواهد بود، چون ماهیت مشروط شد به اینکه کثیر باشد.

این را هیچ‌کس نگفته است که ماهیت مشروط به کثرت است یا ماهیت مشروط به وحدت است. ماهیت می‌تواند با افراد زیاد درست شود یا می‌تواند در یک فرد حاصل شود. بحث در این است که ماهیات کثرت دارند، یعنی دو ماهیت با هم یکی نمی‌توانند باشند، از هم جدا هستند و مغایرت دارند. این مراد ماست.

اثبات اصالت وجود از طریق لزوم اتحاد واقعی در حمل

تا اینجا مطلب روشن است که ماهیات مثار کثرت‌اند. حالا چون ماهیات مثار کثرت‌اند، اگر عامل اتحاد داشته باشند بر هم حمل می‌شوند، اما اگر عامل اتحاد نداشته باشند، اجازه حملشان را نداریم.

اگر این کاتب و ضاحک عامل اتحاد داشتند، قابل حمل هستند. اگر عامل اتحاد نداشتند، قابل حمل نیستند. چون حمل یعنی اتحاد. وقتی شما این دو را بر هم حمل می‌کنید، دارید شهادت می‌دهید که این دو با هم متحدند. اگر از هم کاملاً جدا باشند، نمی‌توانید متحدشان کنید و نمی‌توانید حملشان کنید. بلکه باید اتحاد داشته باشند. اتحاد داشته باشند در اعتبار یا در واقع؟ در ذهن من اتحاد داشته باشند یا در خارج باید اتحاد داشته باشند؟

اگر در ذهن من اتحاد داشتند ولی در خارج اتحاد نداشتند، ذهن من خلاف واقع است و آن حملی که من می‌کنم حمل مطابق با واقع نیست. پس حتماً باید در خارج، ارتباط و اتحاد باشد تا من بتوانم در ذهنم حمل کنم. حمل در خارج نیست، حمل کار ذهن است؛ اما باید در خارج، این دو با هم اتحاد داشته باشند تا بتوانم حمل کنم. این انسان با کتابت باید اتحاد داشته باشد تا بتوانم بگویم «الانسان کاتب». در خارج، انسان و فرس اتحاد ندارند، لذا نمی‌توانم بگویم «الانسان فرس» یا «الفرس انسان»، چون اتحاد در خارج نیست. در ذهن هم نمی‌توانم اتحاد درست کنم؛ اتحاد ذهنی تابع اتحاد خارجی است. یا به تعبیر اصطلاحی، نسبت حکمیه‌ای که در حمل می‌آید، تابع وجود رابطی است که در خارج است؛ تا وجود رابط در خارج نباشد، نسبت حکمیه در ذهن نمی‌آید. حمل را ما در خارج نداریم، حمل کار ذهن است؛ اما باید در خارج یک اتحادی، یک وجود رابطی، این موضوع و محمول را به هم ربط بدهد تا ما بتوانیم در ذهنمان این‌ها را بر هم حمل کنیم.

پس این ربط و این اتحاد امری است غیر اعتباری و امری واقعی. درست شد تا اینجا؟ دو مطلب گفتیم: ما می‌توانیم دو ماهیت را بر هم حمل کنیم و بگوییم «الانسان کاتب». درست است که نمی‌توانیم بگوییم «الانسان فرس»، ولی «الانسان کاتب» را می‌توانیم بگوییم. این دو ماهیت بر هم حمل می‌شوند و در هر حملی اتحاد لازم است، پس این دو ماهیت اتحاد دارند. تا اینجا یک مطلب که بین این دو ماهیت اتحاد است. مطلب دوم اینکه این اتحاد اعتباری نیست، این اتحاد واقعی است. این دو مطلب را کنار هم بگذارید، حالا استدلال را شروع می‌کنیم.

اگر ماهیت اصیل باشد وجود می‌شود اعتباری. این وجود اعتباری می‌خواهد بین دو ماهیت ارتباط و اتحاد برقرار کند. چون انسان و کاتب به لحاظ ماهیتشان که اتحاد ندارند، بلکه به لحاظ وجودشان اتحاد دارند؛ یعنی هر جا انسان موجود است، همان‌جا هم کاتب موجود است (کاتب بالقوه). هر جا کاتب موجود است، ضاحک هم موجود است؛ یعنی کاتب بالقوه و ضاحک بالقوه. پس وجود است که این‌ها را جمع می‌کند؛ یعنی یک وجود برای این کاتب و ضاحک است و به همین جهت من حق دارم که این کاتب را بر ضاحک حمل کنم و ضاحک را بر کاتب حمل کنم. وجود عامل اتحاد است.

حالا اگر وجود امر اعتباری باشد. اگر ماهیت اصیل باشد وجود اعتباری می‌شود، آن‌وقت عامل اتحاد می‌شود اعتباری؛ و الان در مطلب دوم بیان کردیم که اتحاد باید واقعی باشد و اعتباری نباشد. روشن شد؟ استدلال تمام شد.

شاگرد: شیخ اشراق که می‌گفت ماهیات وجود دارند، وجودشان وجود ندارد. وقتی می‌گوییم ماهیات وجود دارند، همان وجودشان می‌شود سبب وحدتشان.

استاد: آن وجود اعتباری است! خود آن وجود اعتباری است؛ ولو ماهیت حقیقت داشته باشد، اما وجودش اعتباری است؛ یعنی اتحادش اعتباری است. وجود یعنی اتحاد، یعنی عامل اتحاد. اگر وجود اعتباری باشد یعنی اتحاد اعتباری است. الان بیان کردیم که اتحاد اعتباری در حمل کافی نیست و اتحاد واقعی می‌خواهیم.

توجه کنید، من دو مرتبه مطلب را تکرار کنم. ماهیات تکثر دارند و اتحاد ندارند. بعد، باید اتحاد باشد تا حمل صورت بگیرد. اتحاد هم باید واقعی باشد. اتحاد را خود ماهیت درست نمی‌کند، چون مثار کثرت است و نمی‌تواند اتحاد درست کند. اتحاد باید از طریق غیرِ ماهیت درست شود. غیر ماهیت هم چیزی نیست جز وجود؛ چون عدم که چیزی نیست که بخواهد اتحاد درست کند. ماهیت هم که خودش نمی‌تواند اتحاد درست کند، چون مثار کثرت است. پس اتحاد باید از جای دیگر درست شود و آنجا وجود است؛ وجود است که اتحاد می‌دهد. چون این دو تا یک وجود دارند، با هم متحدند و قابل حمل‌اند. اگر دو وجود داشتند -مثل انسان و فرس که دو وجود دارند- قابل حمل نیستند. چون ماهیت‌ها اتحاد ندارند، وجودها هم اتحاد ندارند و عامل اتحاد نداریم. وقتی عامل اتحاد نداشتیم، حمل انجام نمی‌شود. ولی اگر وجود یکی بود، عامل اتحاد هست. درست است که ماهیت‌ها اتحاد ندارند و به لحاظ ماهیت بودنشان اتحاد ندارند، ولی به لحاظ وجودشان اتحاد دارند. چون به لحاظ وجود اتحاد دارند، پس ما حمل می‌کنیم. این اتحاد هم باید اتحاد واقعی باشد. اگر ماهیت را اصیل ببینید، وجود می‌شود اعتباری. وقتی وجود اعتباری شد، اتحاد هم اعتباری است و اتحاد اعتباری به درد نمی‌خورد. پس وجود را اصیل بگیرید که اتحاد بشود اصیل تا بتوانید با این اتحاد اصیل بین دو ماهیتی که ناسازگارند، سازگاری برقرار کنید و یکی را بر دیگری حمل کنید.

اگر وجود اعتباری باشد هیچ حملی صورت نخواهد گرفت، مگر حمل وجود بر ماهیت. یعنی کان تامه محقق می‌شود؛ «زیدٌ موجودٌ» یا «الانسان موجودٌ»، ولی کان ناقصه محقق نمی‌شود؛ «الانسان کاتبٌ» محقق نمی‌شود، چون دو ماهیت را می‌خواهید بر هم حمل کنید و نمی‌شود. یا مثلاً «الکاتب ضاحکٌ» را نمی‌توانید بگویید. پس در صورتی که وجود رابط است، اگر اصیل نباشد، ربط واقعی بین دو چیز برقرار نیست. وقتی ربط واقعی برقرار نبود حمل جایز نیست، در حالی که ما حمل می‌کنیم. از حمل کردن می‌فهمیم که حمل جایز است. اگر جایز است، ربط، ربط واقعی است. ربط واقعی یعنی وجود واقعی است. اگر ربط واقعی است، وجود واقعی است. مطلب روشن است. این استدلال اول ایشان است که اگر وجود اصیل نباشد، «وحدةٌ ما حصلت»؛ وحدت حاصل نمی‌شود و وقتی وحدت حاصل نشد، حمل جایز نیست. حمل که جایز نباشد، توحید هم اثبات نمی‌شود. این‌که توحید اثبات نمی‌شود، توضیحش را هنوز عرض نکرده‌ام. آن را بعداً می‌گویم، ولی مطلب اول تمام شد. اگر وجود اصیل نباشد، حملی بین دو ماهیت اتفاق نمی‌افتد؛ فقط حمل بین وجود و ماهیت اتفاق می‌افتد که کان تامه است. کان ناقصه را شما نمی‌توانید داشته باشید.

صفحه سیزده هستیم، سطر یازدهم:

«و السادس» دلیل ششم بر اصالت وجود قول ماست: «(لو لم يؤصل) الوجود (وحدة ما حصلت...)»؛ اگر وجود اصیل نباشد بلکه اعتباری باشد، وحدت حاصل نمی‌شود. «ما»، ماء نافیه است؛ وحدت حاصل نمی‌شود. وقتی وحدت حاصل نشد حمل جایز نمی‌شود. علاوه بر این توحید هم ثابت نمی‌شود. حالا اینکه توحید ثابت نمی‌شود بعداً توضیح داده می‌شود، ان‌شاءالله.

مراد از غیر وجود در عبارت و علت انحصار آن در ماهیت

«إذ غيره‌ ... مثار كثرة أتت‌»؛ غیر وجود چیست؟ غیر وجود، ماهیت و عدم است. عدم هم غیر وجود است، ماهیت هم غیر وجود است. مصنف «غیره» را تفسیر می‌کند به ماهیت و این تفسیر، تفسیر ناقصی است؛ چون غیر وجود دو تاست، هم ماهیت و هم عدم است. ایشان به یکی از این دو تفسیر می‌کند، در حالی که باید به هر دو تفسیر کند. غیر وجود یعنی ماهیت و عدم. چرا گفتی غیر وجود یعنی ماهیت؟ جواب می‌دهد چون مورد بحث ما اصالت ماهیت و اعتباریت ماهیت است و بحث در عدم نداریم. لذا «غیره» را بر عدم منطبق نکردم، چون عدم خارج از بحث من است. آن چیزی که مورد بحث ماست، ماهیت است. بنابراین من وقتی وجود را کنار گذاشتم و گفتم غیر وجود، اگر به آن فضای بحث توجه کنم، می‌بینم غیر وجود چیزی جز ماهیت نیست. بله اگر بخواهم مطلق فرض کنم، غیر وجود یا ماهیت است یا عدم، ولی در این فضای بحثی که من هستم که بحث من دایر بین وجود و ماهیت است، غیر وجود می‌شود فقط ماهیت و دیگر عدم نمی‌شود. این یک دلیل برای این‌که باید غیر را به معنای ماهیت گرفت.

دلیل بعدی تأنیث «أتت» است. «أتت» مؤنث آمده است؛ «غیره ... مثار کثرةٍ أتت». یعنی ضمیر «أتت» که مؤنث است به «غیر» برگشته است. اگر غیر را عبارت از عدم بگیرید، غیر هم لفظاً می‌شود مذکر و هم معناً می‌شود عدم و مذکر. اما اگر غیر را عبارت از ماهیت بگیرید، درست است که لفظاً غیر مذکر است ولی معناً ماهیت است و مؤنث. به اعتبار معنا می‌تواند ضمیر مؤنث به غیر برگردد و من ضمیر «أتت» را مؤنث برگرداندم و همین‌جا با ضمیر فهماندم که مرادم از غیر، ماهیت است. بنابراین جا دارد که غیر را به معنای ماهیت تفسیر کنم.

این دو بیان بود برای تفسیر غیر به ماهیت. «إذ غيره‌ و هو الماهية»؛ بعد سؤال می‌شود چرا تفسیر کردی به ماهیت؟ می‌گوید «لأن أصالتها محل النزاع‌»؛ اصالت این محل نزاع بود، اصالت عدم که محل نزاع نبود. ما بحث در این داشتیم که وجود اصیل است یا ماهیت اصیل است، کاری به عدم نداشتیم. در این بحث و در این فضای بحث وقتی من می‌گویم غیر وجود اصیل نیست، منظورم از غیر وجود عدم نیست، چون اصلاً مورد بحث من نبوده است؛ مرادم از غیر وجود، ماهیت است. این دلیل اول. دلیل دوم این‌ است که ضمیر «أتت» مؤنث آمده است. این دلیل را خود ایشان در حاشیه نقل می‌کند و من از حاشیه گفتم که ضمیر «أتت» مؤنث آمده است و تأنیث این ضمیر نشان می‌دهد که مراد از غیر، ماهیت است و مراد از غیر، عدم نیست. «لأن أصالتها محل النزاع‌».

«إذ غيره» یعنی غیر وجود که همان ماهیت است «مثار كثرة أتت»؛ مثار کثرت آمده است. «و إذا كان كذلك»، یعنی اگر ماهیت مثار کثرت باشد... خود مرحوم حاجی «کذلک» را این‌طور معنی کرده است: «کانت الماهیة مثار کثرةٍ». «ما وحّد الحق». حمل را نگفت، حمل را در شعر قبل گفت. «وحدةٌ ما حصلت» این اشاره به حمل است.

دو تالی فاسد برای اعتباریت وجود و آغاز بحث توحید

یعنی اگر وجود اصیل نباشد بلکه اعتباری باشد، «وحدةٌ ما حصلت»؛ وحدت یعنی اتحاد یعنی حمل حاصل نمی‌شود. در شعر قبل گفت وحدت حاصل نمی‌شود، در این شعر دوم می‌گوید توحید بیان نمی‌شود و توحید اثبات نمی‌شود. پس دو تالی فاسد برای اعتباریت وجود ذکر می‌شود: یکی در شعر اول است و یکی در شعر دوم است.

لذا وقتی می‌خواهد شرح را شروع کند خودش می‌گوید؛ می‌گوید این قسمت از شرح من برای شعر اول است و این قسمت از شرح من برای شعر دوم است. خودش این‌ها را توضیح می‌دهد. چون در شعر اول یک تالی فاسد آورده و در شعر دوم تالی فاسد دوم را ذکر کرده است. بنابراین کأنّه این دلیل، دو دلیل است. عرض کردم ولو به ظاهر یک دلیل حساب می‌شود ولی در باطن دو دلیل است.

من عبارت را معنی کنم؛ «إذا كان كذلك‌»، این ورود در دلیل دوم است. اگر ماهیت مثار کثرت است، علاوه بر این‌که وحدت حاصل نمی‌شود و حملی تحقق پیدا نمی‌کند، علاوه بر آن «ما وحّد الحق»؛ یعنی ذات حق را نمی‌توانیم توحید کنیم، یعنی نمی‌توانیم اثبات کنیم، نمی‌توانیم توحید را اثبات کنیم. حالا چرا نمی‌توانیم، بیان می‌شود.

شاگرد: «إذا كان كذلك‌» را نباید بگوییم اگر وقتی که وجود اصیل نیست؟ طبق شعر، «ما وحّد» دارد عطف می‌شود به «ما حصلت». یعنی جواب «لو لم یؤصل الوجود»، «ما حصلت» و «ما وحّد» است.

استاد: خود حاجی این‌طور معنی کرده و دیگر نمی‌شود کاری کرد. خود نویسنده می‌گوید مرادم از «کذلک» این است و شما جور دیگر می‌خواهید معنایش کنید؟! خودش در حاشیه گفته است: «ای کانت الماهیة مثار کثرةٍ».

عرض کردم که این «إذا كان كذلك‌» شروع در دلیل دوم است، تتمه دلیل اول نیست. شروع در دلیل دوم است، «کذلک» هم به آن صورت معنی می‌شود که عرض کردم. در حاشیه شما ندارد؟

شاگرد: در شعر واو نیاورده است که عطف بگیریم.

استاد: حالا ممکن است واو هم باشد در شعر. بله، شعر ما واو ندارد ولی در شرح بعد از «أتت» واو آمده است. آن واو اگر در شعر هم باشد اینجا هم می‌توانید بیاورید؛ یعنی بشود «و ما وحّد». مرحوم سبزواری بین واوی که مثلاً در شعر آمده (نیامده است، ولی فرض کنید) بین واوی که در شعر آمده و «ما وحّد» که در شعر آمده، «اذا کان کذلک» را اضافه کرده است. این عیبی ندارد. اگر در شعر هم واو باشد، این شرح درست است.

شاگرد: کتاب ما دو واو دارد.

استاد: نه، دو واو که درست نیست. خب این‌ها بحث‌های مهمی نیست.

«و اذا کان کذلک» یعنی اگر ماهیت مثار کثرت است و اصیل هم باشد و وجود اصیل نباشد - این را هم به خاطر شما دارم اضافه می‌کنم که باید اضافه بشود و اضافه هم می‌کنم - اگر ماهیت مثار کثرت است و در عین کثرت اصیل هم هست، یعنی وجود اعتباری است، «ما وحّد الحق»؛ نمی‌شود حق را واحد دانست، یعنی نمی‌شود اثبات توحید کرد.

وحدت فعل الهی و نقد اصالت ماهیت در ساحت توحید

«و لا کلمته». ما معتقدیم که خدا فعلش واحد است. در آیه قرآن هم داریم: ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[2] . این را مفسرینی که مذاق فلسفی داشته‌اند تفسیر کرده‌اند به اینکه یعنی فعل ما یکی است، ما یک فعل بیشتر نداریم. که این را من بارها در قسمت منطق این کتاب توضیح داده‌ام.

خدا از ازل تا ابد را با یک وجود پر کرده است، در همان ازل. بعد نقشی است که روی این وجود دارد می‌افتد. این تکثر برای آن نقوشی است که روی وجود می‌افتد و الّا فعلی که صادر شد همان یک وجود اولیه بود. همان یک وجود از خدا صادر شد. بعد حالا دارد این نقش‌ها که عبارت از ماهیات کلیه و شخصیه هستند روی این وجود می‌افتد و موجودات یکی پس از دیگری موجود می‌شوند. ولی آن کاری که خدا کرد در همان اول... حالا «اول» که اسمش غلط است، ازل که اول ندارد.

تمثیل تجلی الهی و تلازم وجود با وحدت در حمل و توحید

من این را بارها عرض کرده‌ام که وقتی خورشید می‌تابد، تا جایی که می‌تواند روشن کند، روشن می‌کند. البته چون خورشید زمانی است طول می‌کشد، ولی حالا فرض کنید خورشید زمانی نبود و دفعتاً کارش را انجام می‌داد؛ به محض اینکه طلوع می‌کرد تا آن جایی که نورش می‌رفت، لحظتاً و در یک آن می‌رفت. خدا هم چنین است؛ در اول خدا طالع بود، نه اینکه طلوع کرد، بلکه از اول طالع بود، یعنی از ازل طالع بود.

ازل تا ابد را هم از همان اول نورش پر کرد، نورش همان وجود است. پس همین یک فعل را دارد. همه موجودات از آن یک فعل دارند بهره‌مند می‌شوند، پس خدا فعلش واحد است. حالا یک معنای دیگر هم فلسفه برای وحدت فعل می‌کند که آن شاید اینجا مراد نباشد و آن این‌ است که این افعال با هم ارتباط دارند و کل جهان یک فعل است و کل جهان یک مرکب دارای اعضاست و یک فعل است. اگر یک فعل است پس یک فاعل دارد و از اینجا توحید ثابت می‌شود. حالا این‌ها مباحثی است که قبلاً اشاره کرده‌ام و شاید به بعضش هم بعداً اشاره کنم.

مهم این است که فعل خدا واحد است. اگر ماهیات اصیل باشند نمی‌توانید بگویید فعل خدا واحد است؛ چون من الان که بیان کردم معلوم شد که فعلِ خدا همان وجود است و با آن واحد است. ماهیات که نمی‌توانند واحد باشند، ماهیات کثیرند. اگر فعل اصلی خدا، آن که اصالت دارد، ماهیت باشد، لازمه‌اش این است که ما یک دانه فعل نداشته باشیم؛ لازمه‌اش این است که خدا بی‌نهایت و به تعداد ماهیات فعل داشته باشد. در حالی که ما ثابت می‌کنیم که فعل خدا واحد است. این‌ها را ان‌شاءالله بعداً می‌گوییم.

«و لا صفاته‌»[3] ؛ یعنی صفات خدا را هم نمی‌توانستیم ثابت کنیم که واحد است. اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت اصیل باشد، با توجه به تکثر ماهیت نمی‌توانید ثابت کنید که فعل خدا واحد است؛ چون این اصیل‌ها می‌شدند فعل خدا و این‌ها کثیر بودند. «و لا صفاته‌»؛ صفات خدا را هم نمی‌توانید ثابت کنید که واحد است؛ چون علم یک ماهیت است و قدرت یک ماهیت. این دو را چطوری می‌توانید ثابت کنید که واحدند؟ اگر وجودشان را یکی بگیرید و هر دو را از سنخ وجود بگیرید، می‌گویید یکی هستند. اما اگر بخواهید وجود را نادیده بگیرید و وجود را اعتباری بگیرید، علم و قدرت بماند و این دو ماهیتِ جدا؛ دو ماهیتِ جدا را نمی‌توانید یکی بگیرید.

توجه کنید که مرحوم سبزواری صفات را در شعر ذکر نکرد. در شعر فقط گفت حق و کلمه که فعل حق است؛ همین دو تا را گفت و صفات را نگفت. بعداً در شرح بیان می‌کند که چون صفت عین ذات است، وقتی من ذات را گفتم، صفت را هم در ضمن آن گفتم. ولو در شرح دارم صفت را جدا می‌کنم، ولی در شعر صفت را در ضمن ذات گفته‌ام. ان‌شاءالله این‌ها بعداً باید بیاید.

شاگرد: لازمه اصالت ماهیت این است که وحدت حق ثابت نشود یا عدم وحدت حق ثابت شود؟

استاد: این‌ها را حالا توضیح می‌دهم. من این شعر را بدون توضیح دارم ترجمه می‌کنم. چون توضیحش مفصل است و من می‌خواهم وارد شرح بشوم، شعر را بدون توضیح دارم معنا می‌کنم. توضیحش در خود شرح می‌آید و آنجا کامل بیان می‌کنم. حالا بخواهم این را توضیح بدهم خیلی طول می‌کشد و دیگر به خواندن خیلی از قسمت‌ها نمی‌رسیم. فقط به اندازه‌ای اشاره می‌کنم که ترجمه این شعر معلوم بشود. ولی اثبات این شعر... داریم ادعا می‌کنیم دیگر! ادعا می‌کنیم اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت اصیل باشد، نمی‌توانیم توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال را ثابت کنیم. نمی‌توانیم این‌ها را اثبات کنیم در حالی که باید این‌ها باید اثبات بشوند. چطور نمی‌توانیم اثبات کنیم؟ چرا باید این‌ها اثبات بشوند؟ این‌ها همه بحث‌هایی است که باید مطرح بشود. چون بحث طولانی است، من الان مطرح نمی‌کنم، شعر را ترجمه می‌کنم تا به جایش که رسیدیم، یعنی در خود شرح شارح، من این توضیحات را عرض کنم. این حرف‌های شما بعداً روشن می‌شود.

«الا بما»؛ یعنی توحید حق یا حتی حمل حاصل نمی‌شود مگر به چیزی که وحدت همراه اوست یعنی وجود. اگر بخواهید حمل را صحیح کنید باید سراغ وجود بروید. اگر بخواهید توحید را چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال بیان کنید باید سراغ وجود بروید. پس نه حملی حاصل می‌شود و نه توحیدی ثابت می‌شود مگر «بما» یعنی به حقیقت وجودی که «بحقيقة الوجود الذي‌ (الوحدة دارت معه‌)»، یعنی با او دور می‌زند. وحدت با وجود مساوق است؛ هر جا وحدت است وجود است و هر جا وجود است وحدت است. پس با هم دور می‌زنند و از هم جدا نمی‌شوند، یعنی همراه ملازم و غیر منفک هستند. شما می‌توانید به وسیله وجود که وحدت را همراه دارد اتحاد را برقرار کنید. ماهیت که وحدت ندارد و نمی‌شود به وسیله آن اتحاد درست کرد. با وجودی که همراه وحدت است می‌توانید وحدت درست کنید، چون شأنش وحدت است. با وجودی که همراه وحدت است، می‌توانید توحید واجب را اثبات کنید و بیان کنید. پس حمل حاصل نمی‌شود و همچنین توحید حق ثابت نمی‌شود «إلا بما» مگر به سبب حقیقت وجودی که وحدت با او دور می‌زند؛ یعنی هرجا او هست وحدت هم هست، هرجا وحدت هست، او هم هست. یعنی همه‌اش با هم هستند و هیچ ‌وقت از هم جدایی ندارند. این شعر دوم روشن نشد، مطلبش گفته شد ولی روشن نشد. ایشان می‌گوید «بیانه» یعنی بیان این دلیل ششم، چه شعر اولش باشد چه شعر دومش. چند خطی برای بیان شعر اول می‌آورد و بعد تا اول فصل بعدی، بیان برای شعر دوم را می‌آورد که ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم و بگذاریم برای جلسه بعد. ان‌شاءالله.