مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تحلیل دلیل سوم اصالت وجود (تقابل اصالت ماهیت با نفی تشکیک در ماهیت)

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تحلیل دلیل سوم اصالت وجود (تقابل اصالت ماهیت با نفی تشکیک در ماهیت)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت، شرح منظومه، صفحه یازده، سطر سیزده:

و الثالث قولنا (كذا) يفي بإثبات المطلوب‌ (لزوم السبق) بالذات‌ (في العلية) أي في كون شي‌ء علة لشي‌ء (مع عدم‌) جواز (التشكيك في الماهية). بيانه أنه يجب تقدم العلة على المعلول و لا يجوز التشكيك في الماهية فإذا كانتا من نوع واحد أو جنس واحد كما في علية نار لنار أو علية الهيولى و الصورة للجسم أو العقل الأول للثاني و كان الوجود اعتباريا لزم كون الماهية النوعية النارية مثلا في أنها نار متقدمة و الماهية النارية في أنها نار مؤخرة و الماهية الجنسية الجوهرية في أنها جوهر متقدمة بما هي في العلة و هي في أنها جوهر متأخرة بما هي في المعلول فيلزم التشكيك في الذاتي. و قد جمع جم غفير منهم بين اعتبارية الوجود و نفي التشكيك في الماهية و على القول بأصالته.[1]

دلیل سوم است بر اصالت وجود. این دلیل را من دیروز اشاره کردم، ولی متنش را نخواندم. گفته شد که خیلی برایمان روشن نشد، دوباره توضیح بده. من تصمیم نداشتم توضیحِ زیاد بدهم، ولی گفته شد که توضیحِ بیشتر بده.

بیان مقدمات دلیل سوم بر اصالت وجود

دو مقدمه را من ذکر می‌کنم، بعد واردِ بحث می‌شوم. دیروز این دو مقدمه را گفتم، منتها از هم جدایشان نکردم؛ شاید همین باعث شد که یک‌خرده مبهم بماند.

مقدمه اول: تقدم بالذات علت بر معلول و عدم وجود معلول در مرتبه علت

مقدمه اول این است که هر علتی بر معلول تقدم دارد، اما تقدمش «بالذات» است. گاهی گفته می‌شود تقدمش «بالوجود» است، گاهی هم گفته می‌شود تقدم «بالوجوب» است. اگر علت، علتِ تامه باشد، تقدمش بالوجوب است؛ اگر علتِ ناقصه باشد، تقدمش بالوجود است، بالوجوب نیست. ولی همه تقدمشان «بالذات» است.

تقدمِ جنس و فصل هم بر نوع، تقدم بالذات است. حالا شاید آن را هم به یک نحوی علت حساب کنید؛ بالاخره جنس و فصل علتِ قوامِ نوع‌اند. علی‌أي‌حال تقدمِ علت بالذات است؛ یعنی ذاتِ علت مقدم است بر ذاتِ معلول، یا وجودِ علت مقدم است بر وجودِ معلول، یا وجوبِ علت مقدم است بر وجوبِ معلول. این یک مقدمه بود که علت، تقدم بر معلول دارد؛ یعنی نسبت به معلول اولیت دارد.

آن وقت اولیتش را هم توضیح دادم، شاید خیلی احتیاج به تکرار نباشد که به لحاظِ زمان، علت و معلول با هم‌اند؛ به لحاظِ ذات یا وجود یا وجوب، علت مقدم است. به لحاظِ ذات معلوم است که علت مقدم است، به لحاظِ وجود و وجوب را من مختصراً توضیح می‌دهم. اولاً علت وجود می‌گیرد، ثانیاً معلول؛ چون معلول وجودش را از علت دریافت می‌کند. پس باید قبل از اینکه معلول موجود بشود، علت وجود داشته باشد تا بتواند وجود به معلول بدهد. پس وجود علت می‌شود اولاً، وجود معلول می‌شود ثانیاً.

در مرتبه علت، معلول موجود نیست؛ معلول در مرتبه بعد از علت موجود می‌شود. زمان را عرض نمی‌کنم! زماناً با هم‌اند، علت و معلول با هم موجودند در زمان. ولی در رتبه این‌طور نیست؛ علت باید وجود بدهد، معلول باید وجود بگیرد؛ اگر علت، خودش در رتبه قبل وجود نداشته باشد، نمی‌تواند به معلول وجود بدهد. پس باید علت قبلاً وجود داشته باشد (قبلِ رتبی)، معلول بعداً وجود داشته باشد. نتیجه می‌گیریم که معلول در مرتبه علت، معدوم است، در مرتبه خودش که مرتبه بعد از علت است موجود است. و این نکته مهمی است، خیلی جاها به درد می‌خورد. حالا الان جایی نیست که من از آن استفاده کنم، و الّا مواردِ زیادی داریم که از این قانون استفاده می‌شود که معلول در مرتبه علت معدوم است، و در مرتبه خودش که مرتبه بعد از علت است موجود می‌شود.

همچنین عرض کردم که علت تقدم «بالوجوب» دارد بر معلول. این را هم می‌خواهم معنا کنم. یعنی علت اولاً واجب است و معلول ثانیاً. لزومی ندارد علت واجب‌بالذات باشد، بالاخره باید واجب باشد، حالا چه واجب‌بالذات و چه واجب‌بالغیر؛ معلول که دیگر حتماً واجب‌بالغیر است. این معلول بعد از علت واجب می‌شود. این هم نکته مهمی است که می‌خواهم عرض کنم. پس معلول در مرتبه علت، ممکن است؛ در مرتبه خودش که مرتبه بعد از علت است واجب است. این نکته مهمی است که در بسیاری از جاها لازم است رعایت بشود، در بحثِ افلاک، در بحثِ خلأ، در خیلی جاها ما از این قانون استفاده می‌کنیم که معلول در ظرفِ علت، ممکن است، معلول در ظرفِ علت، معدوم است. بعد از علت، یعنی در ظرفِ خودِ معلول موجود می‌شود و واجب می‌شود (واجب‌بالغیر).

شاگرد: ...

استاد: نه، معلول بما هو معلول را دارم عرض می‌کنم. معلول بما هو معلول در ظرفِ علت وجود ندارد. بله، حقیقتِ معلول که خودِ علت است، در ظرفِ علت وجود دارد، خب خودِ علت است. حقیقتِ معلول، خودِ علت است و معلول رقیقه آن حقیقت است؛ آن وقت من بگویم که حقیقتِ معلول در ظرفِ علت موجود است، معنایش این است که بگویم علت در ظرفِ علت موجود است! فقط لفظ عوض کرده باشم! بحثِ ما در حقیقتِ معلول نیست، بحثِ ما در خودِ معلول است. خودِ معلول در ظرفِ علت وجود ندارد؛ یعنی رقیقه در ظرفِ حقیقت وجود ندارد. روشن است مطلب. رقیقه در ظرفِ حقیقت، وجوب هم ندارد بلکه ممکن است. شما دارید حقیقتِ معلول را می‌بینید، حقیقتِ معلول، خودِ علت است که معلول می‌شود رقیقه آن حقیقت.

شاگرد: چون سنخیت برقرار است باید این لحاظ را... آن چیزی که معدوم است که موجود نمی‌شود.

استاد: یعنی علت باید لحاظ کند معلول را به وجودِ ذهنی؟ به وجودِ ذهنی موجود است. من دارم معلول به وجودِ خارجی را می‌گویم. معلول به وجودِ خارجی در مرتبه علت معدوم است و ممکن است، هم معدوم است و هم ممکن. بعداً موجود می‌شود و واجب، «بعداً» یعنی بعدِ رتبی در مرتبه خودش.

این تمام شد. پس معلوم شد که علت اولیت دارد هم ذاتاً، هم وجوداً، هم وجوباً؛ و معلول اولیت ندارد. به لحاظِ زمان هم عرض نکردیم، به لحاظِ زمان معیت دارند، اولیت و بعدیت بینشان نیست، بلکه بینشان معیت است. قبلیت و بعدیت به لحاظِ رتبه دارند، به لحاظِ زمان معیت دارند، قبلیت و بعدیت ندارند و اصلاً بحثِ ما در زمانشان نیست، کاری به زمان نداریم.

این یک مقدمه، که در این مقدمه روشن شد که علت مقدم است بر معلول.

مقدمه دوم: تبیین مفهوم تشکیک و نسبت آن با علت و معلول

مقدمه دوم تشکیک است. اشیائی که تشکیک دارند اقدمیت دارند، اولویت دارند، اشدیت دارند، یا یکی از این سه تا را. این‌ها را دیروز توضیح دادم، دیگر تکرار نمی‌کنم. گفتیم تشکیک یا در صدق است یا در خارج.

تشکیک در صدق این است که فلان مفهوم بر فلان مصداق به اولیت یا اولویت یا اشدیت حمل می‌شود، و بر آن یکی دیگر این‌چنین نیست. بر دو مصداق حمل می‌شود، یکی بر این مصداق، یکی بر آن مصداق؛ بر آن مصداق به اولیت و اولویت و اشدیت، بر این یکی مخالفش. این تشکیک در صدق است.

تشکیک در خارج هم داریم؛ کاری به صدق نداریم. خودِ این شیء اول است نسبت به او، یا اشد است، یا اولیٰ است، یا هر سه تاست. این هم تشکیک.

چون من تشکیک را دیروز یک خرده کامل‌تر بیان کردم، دیگر توضیحِ تشکیک را تکرار نمی‌کنم. این هم مقدمه دوم.

وجودِ علت و وجودِ معلول کدامشان اول است؟ گفتیم: علت. پس صدقِ مفهومِ وجود بر وجود علت می‌شود اوّلی، اشد و اولیٰ؛ صدقِ همین مفهومِ وجود بر وجودِ معلول، مقابلِ این‌هاست: اوّلیت ندارد، اشدیت ندارد، اولویت ندارد. پس بین وجودِ علت و وجودِ معلول تشکیک است.

ولی چون الان بحثمان در اصالتِ وجود و اصالتِ ماهیت است، در این بین، این مطلب را مفروغ‌عنه نمی‌گیریم که بگوییم: «وجودِ علت» و «وجودِ معلول». کلمه وجود را نمی‌آوریم؛ چون در صورتی که وجود اصیل باشد می‌گوییم وجودِ علت و وجودِ معلول، در صورتی که ماهیت اصیل باشد می‌گوییم ماهیتِ علت و ماهیتِ معلول. من کلمه وجود و ماهیت را نمی‌آورم، می‌گویم علت و معلول. اصالةالماهوی می‌گوید ماهیت، اصالةالوجودی هم می‌گوید وجود. حالا من تعبیرِ هیچ‌کدام را نمی‌آورم، این‌طور می‌گویم: علت مقدم است بر معلول؛ یعنی علت اوّلیت دارد، معلول اوّلیت ندارد. به تعبیری دیگر: علت قبلیت دارد، معلول بعدیت؛ علت شدت دارد، معلول ضعف.

پس علت و معلول در آن مفهومی که می‌خواهد صدق کند، تشکیکی است. علت و معلول مشکِّک‌اند در آن مفهومی که بر این‌ها صدق می‌کند: مفهومِ وجود، ماهیت، همین این دو تا. پس بین علت و معلول از این جهت تشکیک است، تشکیک در صدقِ آنچه می‌خواهد صدق کند. بر علت اولاً صدق می‌کند و قبلاً صدق می‌کند، بر معلول بعداً. پس تشکیک بین علت و معلول درست شد.

مقدمه اول بیان کرد که علت و معلول اوّلیت یعنی قبلیت و بعدیت دارند. مقدمه اول این را گفت. مقدمه دوم گفت: هرگاه بین دو چیز قبلیت و بعدیت باشد، در صدقِ مفهومی که بر این دو چیز داریم تشکیک هست. نتیجه گرفتیم: پس در علت و معلول تشکیک هست. تا اینجا روشن است.

تقابل اصالت ماهیت با نفی تشکیک در ماهیت

حالا اگر وجود اصیل باشد، تشکیکِ بین علت و معلول را چگونه توضیح می‌دهیم؟ اگر ماهیت اصیل باشد، تشکیک را چگونه توضیح می‌دهیم؟

فعلاً ماهیت را اصیل می‌گیریم. ماهیتِ علت می‌شود علت، ماهیتِ معلول هم می‌شود معلول. تشکیک می‌آید در این دو ماهیت. مثلاً علت بشود نار، معلول هم بشود نار؛ البته ممکن است علت نار باشد و معلول چیزِ دیگری باشد، ولی [در این صورت] تقریباً می‌شود گفت که سنخیت از بین رفته است، لذا من سعی می‌کنم علت را نار بگیرم، معلول را هم نار. آن‌وقت این‌طور می‌شود: یک نار علت هست، یک نار معلول است. صدقِ نار بر علت، اول است، قبل است؛ صدقِ نار بر معلول، بعد است. پس این نار با این نار می‌شود تشکیکی! دو نار است، صدقِ ناریت بر این دو به تشکیک است. لازم می‌آید که ماهیت‌ها تشکیک داشته باشند. در حالی که تشکیک در ماهیت باطل است!

بله، اگر کسی تشکیک در ماهیت را جایز بداند، اینجا به اصالتِ ماهیت معتقد بشود اشکالی پیش نمی‌آید، این دلیلِ سوم او را رد نمی‌کند. ما داریم کسانی را رد می‌کنیم که هم اصالةالماهوی هستند و هم تشکیک در ماهیت را منکرند! اصالةالماهوی با این بیانی که گفتیم، تشکیک را در ماهیت درست می‌کند؛ پس اصالةالماهوی باید به تشکیک در ماهیت قائل بشود، ولی تشکیک در ماهیت را منکر می‌شود. این دو با هم نمی‌سازند! می‌گوییم اگر شما تشکیک در ماهیت را منکرید، پس اصالتِ ماهیت را باید قبول نداشته باشید. به این صورت اصالتِ ماهیت را رد می‌کنیم که شما تشکیک در ماهیت را قبول ندارید، و اصالتِ ماهیت تشکیک را در ماهیت می‌برد؛ یعنی همان چیزی را که شما قبول ندارید پیش می‌آورد؛ پس شما باید به اصالتِ ماهیت معتقد نشوید تا آن قانونِ نفیِ تشکیک در ماهیت را حفظ کنید. برای حفظِ آن قانون که می‌گوید تشکیک در ماهیت نیست، شما باید اصالتِ ماهیت را منکر بشوید؛ چون اگر اصالتِ ماهیت را منکر نشدید، تشکیک در ماهیت می‌آید، و شما که تشکیک در ماهیت را قبول ندارید، پس اصالتِ ماهیت را باید قبول نداشته باشید. تا اینجا روشن است.

کسی به ما می‌گوید که اگر ما اصالةالوجودی باشیم، ناچار هستیم که تشکیک در وجود را قبول کنیم. اینجا مشکلی پیش نمی‌آید؟ جواب می‌دهیم: نه؛ چون تشکیک در وجود را ما منکر نیستیم. حتی اصالةالماهوی‌ها هم صدقِ مفهومِ وجود را بر بعضی مصادیقِ وجود، اول می‌دانند و قبل می‌دانند، بر بعضی مصادیقِ دیگر، بعد می‌دانند و تشکیک را در وجود قائل‌اند. در صدقِ وجود قائل‌اند، حالا در خودِ وجود تشکیک را قائل نباشند در خارج، در صدقش تشکیک قائل‌اند. بنابراین اگر ما اصالةالوجودی بشویم و تشکیک در وجود را بپذیریم، هیچ نقض و تناقضی لازم نمی‌آید؛ اما اگر اصالةالماهوی بشویم، باید تشکیکِ ماهیت را بپذیریم، و چون ما تشکیکِ ماهیت را نمی‌پذیریم، اصالةالماهوی نباید بشویم.

تحلیل «ما فیه التقدم و التأخر» در اصالت وجود

تا اینجا مطلب تمام شد. یک نکته‌ای باید اینجا بیان بشود. معلوم شد که بنا بر اصالتِ ماهیت، تشکیک در ماهیت پیش می‌آید. قائلین به تشکیک در ماهیت می‌توانند اصالةالماهوی بشوند، اما منکرینِ تشکیک در ماهیت نمی‌توانند اصالةالماهوی بشوند؛ چون اگر اصالةالماهوی شدند، در بابِ علت و معلول تشکیک در ماهیت لازم می‌آید، و این‌ها که تشکیک در ماهیت را قبول ندارند، ناچارند که اصالةالماهوی نشوند تا در بابِ علت و معلول تشکیک در ماهیت لازم نیاید. اصالةالوجودی‌ها این مشکل را نداشتند. این استدلال تمام شد.

ولی حالا این سؤال مطرح است: آیا در علت و معلول، ماهیت‌ها مقدم و مؤخرند و تشکیک در وجود است؟ یا وجود؟ در علت و معلول، کدام مقدم است، کدام مؤخر؟

در علت و معلول هم صدرا و هم سبزواری، هر دویشان معتقدند که وجودِ علت مقدم بر وجودِ معلول است، همان‌طوری که توضیح دادم. به ماهیت کار ندارند، اصلاً ماهیت را مطرح نمی‌کنند. پس تقدم و تأخر برای وجود است نه برای ماهیت، تشکیک هم برای وجود است، هیچ اشکالی پیش نمی‌آید.

اما بعضی که تشکیک در وجود را قبول دارند، تشکیک در ماهیت را قبول ندارند، و اصالت را هم به وجود می‌دهند، در بابِ علیت، مقدم و مؤخر را ماهیت می‌دانند؛ آن چیزی که مقدم است ماهیت است، آن چیزی هم که مؤخر است ماهیت است؛ یعنی ماهیت را باز مقدم و مؤخر قرار می‌دهند. این را چطور می‌شود توضیح داد؟ دقت می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ تشکیک در وجود را قائل است، تشکیک در ماهیت را منکر است، اصالت را هم با وجود می‌داند، اصالت را با ماهیت نمی‌داند، اما می‌آید در بابِ علت و معلول می‌گوید: ماهیتِ علت قبل است، ماهیتِ معلول بعد است؛ قبلیت و بعدیت را می‌آورد در ماهیت. این را باید چه‌جور حل کرد؟ مرحوم سبزواری هم همین را مطرح می‌کند، یعنی اصالةالوجود [را مطرح می‌کند] با توجه به اینکه متقدم و متأخر در بابِ علیت، ماهیت است نه وجود؛ ماهیت را مقدم و مؤخر می‌کنیم. اینجا می‌گوید چه‌جور باید حل کنیم؟

می‌فرماید که هر تقدم و تأخری یک ملاکی دارد که ما آن ملاک را با این عبارت معرفی می‌کنیم: «مَا فِیهِ التَّقَدُّمُ وَالتَّأَخُّرُ». یک متقدم و متأخر داریم، یک «ما فیه التقدم و التأخر». مثلاً حضرتِ ابراهیم متقدم می‌شود، حضرتِ موسی متأخر می‌شود، «ما فیه التقدم و التأخر» چیست؟ زمان است. حضرتِ ابراهیم به لحاظِ زمان مقدم بوده، حضرتِ موسی به لحاظِ زمان مؤخر بوده است. پس «ما فیه المتقدم» یعنی ابراهیم «و المتأخر» یعنی موسی، زمان است.

در صورتی که مثلاً علت و معلول را ملاحظه کنید، «ما فیه التقدم و التأخر» ذات است و وجود و وجوب. روشن شد که «ما فیه التقدم و التأخر» چیست. ملاکِ تقدم و تأخر همان «ما فیه التقدم و التأخر» است. این دو چیز مقدم و مؤخرند، در چه چیزی مقدم و مؤخرند؟ در زمان، در رتبه، در شرافت. بالاخره اقسامِ تقدم و تأخر زیاد است دیگر، هفت قسم گفته‌اند و از این بیشتر شمرده‌اند.

کسانی که ماهیتِ علت را مقدم می‌دانند بر ماهیتِ معلول می‌گویند «ما فیه التقدم و التأخر» وجود است؛ و او تشکیکی است. تقدم و تأخر در بابِ علت و معلول را برای ماهیت می‌دانند، ولی تشکیک را در ماهیت نمی‌برند؛ تشکیک را می‌آورند در «ما فیه التقدم و التأخر» که وجود است. یعنی این‌طور می‌گوید: ماهیتِ علت در وجود مقدم است، ماهیتِ معلول در وجود مؤخر است. ببینید، تقدم و تأخر بالاخره رفت در وجود، و تشکیک هم مربوط می‌شود به وجود. دیگر این‌ها ملزم نیستند که تشکیک را در ماهیت ببرند تا گفته شود که تشکیک در ماهیت نداریم.

پس اصالةالوجودی‌ها چه وجودِ علت و وجودِ معلول را مطرح کنند، چه ماهیتِ علت و ماهیتِ معلول را مطرح کنند، در هر دو حال می‌توانند تشکیک را در وجود ببرند و ماهیت را از تشکیک داشتن برهنه کنند. آن کسی که وجودِ علت را مطرح می‌کند و وجودِ معلول مطرح می‌کند، پیداست که تشکیک را در وجود برده است، در ماهیت نبرده است. آن کسی که می‌گوید وجودِ علت مقدم است و وجودِ معلول مؤخر است، تشکیک را در وجود برده است. ولی آن کسی که می‌گوید ماهیتِ علت مقدم است و ماهیتِ معلول مؤخر است، تشکیک را در وجود نبرده است، ولی چون ملاک و «ما فیه التقدم و التأخر» را وجود حساب کرده است، حرفش به این صورت درمی‌آید: ماهیتِ علت قبلاً وجود دارد، ماهیتِ معلول بعداً وجود دارد. ملاحظه می‌کنید که قبلیت و بعدیت را داد به وجود، باز هم تشکیک رفت در وجود و باز ماهیت از تشکیک برهنه شد، اشکال پیش نمی‌آید.

شاگرد: حتی به تبع هم نمی‌پذیریم که تشکیک تبعی برای ماهیت باشد؟

استاد: یعنی تشکیک در وجود باشد، ما مجازاً به ماهیت نسبت بدهیم؟

شاگرد: مجازاً نسبت بدهیم یا تبعاً به ماهیت برسانیم.

استاد: تشکیک را در ماهیت راه نمی‌دهند. تشکیکِ بالعرض یعنی تشکیک نیست دیگر! تشکیکِ بالعرض یعنی تشکیکِ مجازی، یعنی تشکیک نیست. عیبی ندارد بگویید بالعرض. بالعرض یعنی تشکیک نیست، تشکیک در وجودش است نه در خودش، این هم اشکال ندارد. تشکیک در وجودِ ماهیت است نه در خودِ ماهیت؛ در خودِ ماهیت هم اگر می‌گوییم، مجازاً می‌گوییم. مجازاً یعنی به اعتبارِ اینکه وجودش تشکیک دارد، خودش هم تشکیک دارد.

شاگرد: برای اینکه ثابت کنیم که مثلاً زمان از عوارضِ وجود است نه از عوارضِ ماهیت؛ چرا چون...

استاد: در زمان کار نداریم! من اختلافِ زمان را برنگرداندم به تشکیک در وجود، بلکه اختلاف در ماهیت را برگرداندم، به زمان کار نداشتم.

شاگرد: مقدم بودنِ یک فرد از افرادِ ماهیت و مؤخر بودنِ یک فردِ دیگر، این زیرِ سرِ زمان است. ما زمان را بررسی کنیم، اگر از عوارضِ وجود است، بله تقدم و تأخر زیرِ سرِ وجود است؛ اگر از عوارضِ ماهیت است، زیرِ سرِ ماهیت است. نگاه کنیم که چه چیزی باعثِ تقدم و تأخر می‌شود.

استاد: حالا بر فرض آنجا باشد، آنجا که الان موردِ بحثِ ما نیست، ما بحثمان در علت و معلول است. آنجا کسی حالا قائل به اصالتِ ماهیت بشود، ممکن است آنجا هم شما بگویید که تشکیک در ماهیت لازم می‌آید. آن هم یک دلیلِ دیگری است بر علیه او.

شاگرد: اصلاً یک اشکالِ اساسی است این مسئله. شما فرمودید تشکیک در صدق است، صدق کلی بر افراد. کلی در ذهن دارد ساخته می‌شود، ولی بحثِ اصالت، بحثِ خارجی است. یعنی دو تا غیرِ مرتبط دارند به هم‌دیگر ربط داده می‌شوند. بحثِ صدق ماهیتش بر افرادش، بحثِ ذهنی است، آن بحثِ تشکیک بحثِ خارجی است...

شاگرد: شما هر جا هم توضیح دادید، تشکیک را به خارجی برگرداندید. حتی آنجایی که اولیت و اولویت و این‌ها است چون خارجی‌اند تشکیکِ خارجی...

استاد: نه، من که این را این‌جور بیان کردم، به خاطرِ این است که محدودیت داشتم. مشّاء تشکیک را در وجود نمی‌آورد، مشّاء تشکیک را در صدقِ مفهومِ وجود بر وجود می‌آورد. من خواستم مطلب را عام کنم که مشائین هم بتوانند حرف بزنند، لذا تشکیک را آوردم در صدق. شما تشکیک را در صدق نبرید، صدرایی حرف بزنید، بیاورید تشکیک را در بیرون، صدرا می‌تواند حرفش را بیان کند، مشّاء دیگر نمی‌تواند حرف بزند؛ چون مشاء تشکیک در خارج را قبول ندارند، آن‌ها نمی‌توانند به این استدلال تمسک کنند، فقط صدرا می‌تواند تمسک کند.

من چون می‌خواستم مسئله را عام کنم، بحث را آوردم در تشکیک در صدق، که تشکیک در صدق را همه قبول داشتند. و الّا شما تشکیک را بیاورید در خارج، خیلی راحت‌تر هم هست، منتها دیگر مشّاء نمی‌تواند به این استدلال استدلال کند، صدرا می‌تواند و مرحوم سبزواری و امثالِ این‌ها. حکمتِ متعالیه می‌تواند استدلال کند. حالا شما دلتان می‌خواهد تشکیک در صدق نگیرید، بگویید این دلیل، دلیلی است برای حکمتِ متعالیه، هیچ اشکالی هم ندارد.

شاگرد: مشاء اولیتِ بالذات در علیت را مفهومی می‌داند؟

استاد: نه.

شاگرد: در واقع می‌داند؟

استاد: مشّاء می‌گوید صدقِ مفهومِ وجود بر وجودِ علت، اولیت دارد و قبلیت دارد، بر وجودِ معلول، بعدیت دارد. به صدق‌ها قبلیت و بعدیت می‌دهد، وجودها را کار ندارد. نمی‌گوید وجودِ علت با وجودِ معلول قبلیت و بعدیت دارد، آن را کار ندارد؛ می‌گوید صدقِ این مفهوم بر وجودِ علت قبلیت دارد، بر وجودِ معلول بعدیت دارد. صدرا می‌گوید خودِ وجودِ علت هم قبلیت دارد، خودِ وجودِ معلول هم بعدیت دارد، نه فقط صدق.

شاگرد: در خارج ...

استاد: مشّاء تباین قائل‌اند. مشّاء در خارج قائل به تباین‌اند. نمی‌گوید وجودِ علت اشدّ است از وجودِ معلول، بلکه می‌گوید تباین دارد با وجودِ معلول. اصلاً اشدّ و اضعف را مطرح نمی‌کند، می‌گوید تباین دارد. اصلاً تشکیک در خارج را قائل نیست، تباینِ وجودات را قائل است نه تشکیکِ وجودات. تشکیک را در صدق می‌برد. حالا من بخواهیم این دلیل را برای مشّاء هم تمام کنیم، ناچاریم که تشکیک در صدق را مطرح کنیم.

شاگرد: بحثِ اصالت، بحثِ در خارج است دیگر! اینکه کدام در خارج اصیل است. پس اصلاً نباید از مشاء کمک می‌گرفتیم...

استاد: باشد، عیبی ندارد. شما دلیل را اختصاص‌ بدهید به حکمتِ متعالیه، هیچ ابهامی هم ندارد، هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید، این کار را بکنید. من به خاطرِ این جهت که مشّاء هم بتواند به این دلیل تمسک کند، تشکیک در صدق را مطرح کردم. در ماهیت هم تشکیک در صدق نیست، در وجود تشکیک در صدق هست؛ همان‌طور که خارجاً در وجود تشکیک هست، در ماهیت نیست بنا بر قولِ حکمتِ متعالیه.

شاگرد: در خارج دیگر ممکن را نمی‌توانیم بگیریم. بله، یک مفهومِ کلی صدقش بر افرادش به تشکیک یا به تواطی راحت‌تر است تا در در خارج. در خارج به این راحتی نمی‌توان گفت که تشکیک ...

استاد: نه! حالا نمی‌شود گفت، وقتی دلایل را بخوانیم می‌توانیم بگوییم. بله، تشکیک در وجود را صدرا ثابت می‌کند، تشکیک در ماهیت را هم رد می‌کند. حالا شما می‌فرمایید نمی‌شود اثباتش کرد. بعد از استدلال می‌شود اثبات کرد! همین الان در ذهنمان نگاه کنیم، نمی‌دانیم تشکیک در وجود است یا در ماهیت؛ ولی وقتی مراجعه می‌کنیم به ادله، می‌فهمیم.

شاگرد: الان من یک انسانیتی در ذهن لحاظ می‌کنم، می‌گویم مثلاً یک صاحبِ عصمتی با غیرِ صاحبِ عصمت در ... مساوی می‌دانم، ولی در مفهوم خارج، انسانیتِ پیامبر با انسانیتِ مثل ابوجهل...

استاد: بله، یکی است. کسانی که قائل‌اند به اینکه تشکیک در ماهیت نیست، همین را می‌گویند دیگر! ما سراغِ پیغمبر نرویم، می‌ترسم حرفی بزنیم که درست نباشد! انسانیتِ عالم و جاهل فرق می‌کند؟ یکی انسان است، یکی انسان‌تر است؟! یا اینکه او علمش اضافه است، کمالاتِ بیشتر دارد؟!

شاگرد:... ما انسانیت را یک مفهوم کلی در ذهن لحاظ می‌کنیم می‌گوییم همه بله همه در این صدق شریک‌ند، پس تواطی است، تشکیک نیست.

استاد: مگر غیر از این است؟! اجازه بدهید من این مطلب را بگویم. این عالم و جاهل، این هم انسان است، آن هم انسان است. این علم اضافه دارد، آن علم اضافه ندارد. شما این علم را عینِ ماهیتش می‌کنید؟ اگر علم را عینِ ماهیتِ این بکنید، ماهیتش چاق می‌شود، ماهیتِ آن لاغر است! ماهیت‌ها فرق می‌کند. ولی آیا علم عینِ ماهیتِ این است، یا علم عینِ وجودِ این است؟! اتحادِ عالم و معلوم که می‌گویند، اتحادِ علم است با وجود، نه اینکه اتحادِ علم است با ماهیت! اگر اتحادِ علم با ماهیت باشد که حرفِ ابن‌سینا درست می‌شود، می‌گوید تو وقتی تصور کردی درخت را، می‌شوی درخت! یعنی ماهیتِ او با ماهیتِ تو یکی می‌شود. ابن‌سینا که اتحادِ عاقل و معقول را قبول نکرده است، به خاطرِ همین اشتباهی است که کرده است؛ گفته است که اتحاد بینِ دو ماهیت است، این ماهیتِ شجر که تو ادراک کردی با ماهیتِ تو یکی می‌شود و تو می‌شوی شجر! بعد این را مسخره هم کرده است. بعد هم گفته فرفریوس اصلاً نفهمیده که چه گفته است! نه خودش فهمیده نه اتباعش! ولی بعداً صدرا آمده و گفته است که اتحاد بینِ ماهیت‌ها نیست، اتحاد بینِ وجودهاست. پس این علم با وجودِ این انسان متحد است نه با انسانیتِ انسان. بنابراین این انسانِ عالم با انسانِ جاهل در انسانیت فرقی نمی‌کنند.

شاگرد: فرمودید که ماهیت حد وجود است.

استاد: بحث در تشکیک نداریم، در این مسائل وارد نشوید.

شاگرد: فرمودید که ماهیت حد وجود است. وقتی وجود وسعت پیدا کند از ناحیه علم، به تبعش ماهیت هم گسترش پیدا می‌کند دیگر. یا باید بگوییم نه، ماهیت حد وجود نیست، از آن حرفمان دست بکشیم، بله ما می‌پذیریم. اگر ماهیت را حد وجود بدانیم و با گسترده شدنِ وجود، ماهیت ما گسترده بشود...

استاد: آن‌وقت شدید و ضعیف می‌شود ماهیت؟

شاگرد: بله، اگر بپذیریم. شدت و ضعف را هم در وجود بیاوریم، هم در ماهیت، با این لحاظ.

استاد: عرض می‌کنم که انسان و انسان‌تر ما نداریم، این‌ها مطالبِ بدیهیِ ماست. مطالبِ استدلالی باید در بابِ تشکیک خوانده بشود، ما الان بحث در تشکیک نداریم. حالا با فرضِ اینکه تشکیک در ماهیت نداشته باشیم، با این فرض داریم بحث می‌کنیم. چرا نداریم؟ در جای خودش باید بحث کنیم.

شاگرد: جایگاهِ تشکیک بعد از اصالت وجود است یا قبل از آن. الان اینجا قبلاً از خودِ تشکیک استفاده کرده برای اثباتِ اصالتِ وجود، ولی خودِ بحثش را بعد از اصالت وجود آورده است.

استاد: مهم نیست. تشکیک مقبول است، تشکیک در ماهیت مقبول نیست، از آن استفاده می‌کنیم. حالا در فصلِ قبل اثباتش کرده‌ایم یا در فصلِ بعد اثبات می‌کنیم. اگر در فصلِ قبل اثبات کرده‌ایم، از یک مطلبِ اثبات‌شده داریم استفاده می‌کنیم، اگر در فصلِ بعد اثبات کنیم، از یک اصلِ موضوعی داریم استفاده می‌کنیم، در هر صورت فرقی نمی‌کند. اگر در فصلِ قبل گفته باشید، تشکیکِ ثابت‌شده را یا تشکیکِ نفی‌شده را دلیل قرار می‌دهیم؛ اگر در فصلِ بعد بگویید، تشکیکِ ثابت‌شده یا نفی‌شده را اصلِ موضوعی قرار می‌دهیم. اشکالی ندارد. ما می‌توانیم از دلایلی که مبتنی بر ماقبل هستند استفاده کنیم، می‌توانیم از دلایلی که مبتنی بر مابعد هستند استفاده کنیم، هر دویش امکان دارد.

مثل اینکه می‌توانم مطلب را از رو بخوانم دیگر، مطالب روشن شد.

صفحه یازده هستیم، سطر سیزدهم:

«و الثالث»[2] ، یعنی دلیلِ سوم بر اصالتِ وجود قولِ ماست که در شعر این‌طور گفتیم: «(كذا) يفي بإثبات المطلوب‌»، همچنین وفا می‌کند به اثباتِ مطلوب که اصالتِ وجود است «(لزوم السبق) بالذات‌ (في العلية)»، اینکه سبقِ بالذات در علیت لازم است؛ «أي في كون شي‌ء علة لشي‌ء» یعنی در اینکه شیئی بخواهد علتِ شیء باشد، حتماً باید آن علت مقدم باشد بر معلول؛ این یک مطلب. ضمیمه کنید با این مطلبِ دوم: «(مع عدم‌) جواز (التشكيك في الماهية)»، تشکیک در ماهیت جایز نیست، ولی علت باید مقدم باشد بر معلول، پس یک نوع تشکیک در علت و معلول داریم. اگر ماهیت را اصیل بدانید، علت و معلول می‌شوند ماهیت، و تشکیک در آن‌ها راه پیدا می‌کند و می‌شود تشکیک در ماهیت، که شما تشکیک در ماهیت را منکرید!

با توجه به آنچه توضیح دادم، این شعر حل شده، و الّا شعر یک خرده مشکل است.

«بيانه أنه يجب تقدم العلة على المعلول و لا يجوز التشكيك في الماهية». مطلب اول: تقدم علت بر معلول واجب است؛ مطلب دوم: جایز نیست تشکیک در ماهیت. اگر قائل به اصالتِ ماهیت شدید، این دو مطلب را نمی‌توانید با هم جمع کنید؛ اگر قائل به اصالتِ وجود شدید، این دو را می‌توانید با هم جمع کنید. شما از طرفی قائل‌ هستید که تشکیک در ماهیت نیست، از طرفی اصالت را به ماهیت می‌دهید، یعنی علت و معلول را ماهیت می‌دانید. این دو با هم نمی‌سازند! اما اگر قائل به اصالتِ وجود باشید، علت را وجود می‌گیرید، معلول را وجود می‌گیرید، تشکیک می‌آید در وجود، تشکیک در ماهیت را منکر می‌شوید، این دو با هم سازگار است، اشکالی ندارد. پس اصالتِ ماهیت باعث می‌شود که شما در دو مذهبی که دارید تناقض‌گویی کرده باشید، ولی اصالةالوجود باعث می‌شود که در این دو مذهب تناقض‌گویی نشده باشد.

مرحوم سبزواری برای ماهیتی که علتِ ماهیتِ دیگر شود، دو مثال می‌زند: یکی آنجا که نوعی بخواهد علتِ نوعی بشود، یکی آنجا که جنسی بخواهد علتِ جنسی بشود. یا به تعبیرِ بهتر: یکی آنجا که علت و معلول را نوعی جمع کند - این تعبیر بهتر است - و یکی در جایی که علت و معلول را جنسی جمع کند. اگر ناری علت شد برای نارِ دیگر، جامعِ بین این دو، طبیعتِ ناریه است و طبیعتِ ناریه نوع است. آن وقت فردی از یک نوع علت می‌شود برای فردِ دیگر. مثلاً آتش در چوبِ کبریت علت می‌شود برای آتشِ در هیزم. پس این نوع علت می‌شود برای خودش.

در مثالِ دیگر این‌چنین است: عقل علت می‌شود برای نفس. عقل نوعی از جوهر است، نفس نوعی دیگر. جامعِ بین این دو نوع، جوهریت است؛ آن‌وقت گفته می‌شود جوهری علت شد برای جوهر. در وقتی که می‌گوییم جوهری علت شد برای جوهر، توجه به جنسِ این دو می‌کنیم؛ در وقتی که می‌گوییم نوعی علت شد برای نوعِ دیگر، توجه به نوعشان می‌کنیم. دو مثال می‌زند که در مثالِ اول علت و معلول از یک نوع‌اند، در مثالِ دوم علت و معلول از یک جنس‌اند، از یک نوع نیستند.

شاگرد: نار علتِ حقیقیِ نارِ دیگر می‌تواند باشد؟ این مثال کبریت هم علت مُعِدّ می‌تواند باشد.

استاد: بله، این را ما قبول نداریم! ولی حالا داریم بنا بر اصالتِ ماهیت حرف می‌زنیم، در صورتی که ماهیتی بتواند علتِ ماهیتِ دیگر بشود. بله، نار نمی‌تواند علت بشود. تازه علتِ معدّ هم باشد باز همین مسائل پیش می‌آید؛ یعنی باز هم تشکیک در ماهیت رخ می‌دهد، که تشکیک در ماهیت را قبول نمی‌کنیم.

شاگرد: ...

استاد: بله، حالا اگر ناری علتِ نارِ دیگر باشد. حالا چه‌جور؟ گفتم که نار نمی‌تواند علتِ نار باشد، فقط مُعدّ است. آن که علتِ نار است «واهب الصور» است. یعنی وقتی ما کبریت می‌زنیم و کبریت روشن می‌شود، بعد هیزم را با کبریت روشن می‌کنیم، آن آتش‌ کبریت علتِ آتشِ هیزم نیست، مُعدّ است؛ واهب الصور صورتِ ناریه را به هیزم افاضه می‌کند، آن می‌شود علت. حالا در اینجا با فرضِ اینکه ناری علتِ نار دیگر بشود داریم بحث می‌کنیم، و الّا واقعیت همین است که نار علتِ نار نمی‌شود، نار مُعدّ می‌شود و واهب الصور علتِ نارِ حادث می‌شود، علتِ نارِ جدید می‌شود.

«فإذا كانتا»، یعنی علت و معلول، «من نوع واحد أو جنس واحد»، که برای هر دو هم مثال می‌زند، «كما في علية نار لنار»، که اینجا هر دو یعنی علت و معلول از نوع واحدند «أو علية الهيولى و الصورة للجسم» که اینجا علت و معلول از جنسِ واحدند، هر دو جوهرند؛ هیولی و صورت می‌شوند علت برای جسم. هیولی و صورت با جسم از یک نوع نیستند، از یک جنس‌اند، یعنی همه‌شان جوهرند.

یا اینکه عقل اول علت بشود برای عقل ثانی،که اینجا مثالِ سوم را می‌زند، با اینکه احتیاج به مثالِ سوم نبود. در مثالِ اول علت و معلول از یک نوع‌اند، در مثالِ دوم از یک جنس‌اند. مثالِ سوم را دیگر لزوم نداشت دوباره بگوید؛ ولی در مثالِ سوم دو مبنا ممکن است تصور بشود، ایشان احتمالاً ناظر به همین است. عقول نوعشان منحصر در فرد است، منحصر در شخص است؛ یعنی هر کدام از عقل‌ها یک نوع‌اند، در عینِ حال یک شخص هم هستند، هم یک نوع‌اند و هم یک شخص‌اند. اگر به لحاظِ شخص بودن نگاهشان کنید، در نوع واحدند، اگر به لحاظِ نوع بودن نگاهشان کنید، در جنس واحدند. یعنی این مثال هم صلاحیت دارد برای مثالِ اول، هم صلاحیت دارد برای مثالِ دوم.

پس مثالِ اول را گفت که فقط اشتراکِ علت و معلول در نوع است، مثالِ دوم اشتراکشان فقط در جنس است، مثالِ سوم هم می‌تواند اشتراکشان در نوع باشد هم در جنس باشد؛ به جهتِ اینکه عقلِ اول و عقلِ ثانی دو نوع‌اند از عقل، که چون هر نوعی از عقل منحصر در شخص است، پس دو شخص هم از عقل هستند. هم نوع‌اند هم شخص‌اند. این را دیگر در جای خودش بیان می‌کند که هر عقلی نوعی است جدای از عقلِ دیگر و منحصر است در شخص؛ یعنی از این نوع عقل یک دانه بیشتر نداریم. عقلِ اول یک نوع است که یک فرد بیشتر ندارد، عقلِ دوم نوعِ دیگری‌ است، آن هم یک فرد بیشتر ندارد. پس این دو عقل هم به لحاظِ نوعیت فرق دارند، هم به لحاظِ شخصیت. اگر به لحاظِ شخصیت نگاهشان کنیم در یک نوع هستند، اگر به لحاظِ نوعیت نگاهشان کنیم تحتِ یک جنس هستند. البته یک مقدار تسامح دارد، به لحاظِ فردیت هم نگاهشان کنیم نمی‌توانیم بگوییم تحتِ یک نوع‌اند؛ ولی به لحاظِ نوعیت نگاهشان کنیم، تحتِ یک جنس‌اند، هر دو تحتِ جنسِ جوهرند. علی‌أي‌حال این تفاوت بین این مثالِ سوم و دو مثالِ قبل هست.

«و كان الوجود اعتباريا». این «كَانَ» عطف بر «کَانَ» قبل است. «فإذا كانتا من نوع واحد أو جنس واحد» این شرطِ «إذا» است. بر این شرط، شرطِ دیگر را عطف می‌گیرد: «و كان الوجود اعتباريا»، این هم شرطِ دوم است. «لَزِمَ» می‌شود جواب، یعنی می‌شود تالیِ هر دو شرط. «لزم كون الماهية النوعية النارية مثلا في أنها نار متقدمة و الماهية النارية في أنها نار مؤخرة»؛ لازم می‌آید ماهیت نوعیه ناریه مثلاً، در اینکه نار باشد مقدم باشد و همین ماهیت ناریه در اینکه نار باشد مؤخر باشد. این در مثالِ نار.

«و الماهية الجنسية الجوهرية في أنها جوهر متقدمة بما هي في العلة و هي في أنها جوهر متأخرة بما هي في المعلول». در مثالِ عقل یا ماده و صورت و جسم، لازم می‌آید ماهیت جنسیه جوهریه در اینکه جوهر باشد مقدم باشد بما هی فی العلة، و همین ماهیت در اینکه جوهر است، مؤخر باشد بما هی فی المعلول. یعنی این جوهر هم می‌شود علت، هم می‌شود معلول؛ به لحاظِ علت بودن اشدّ می‌شود، به لحاظِ معلول بودن اضعف می‌شود، تشکیک در آن می‌آید.

شاگرد: تشکیکِ خارجی؟

استاد: تشکیکِ خارجی، تشکیک در صدق، هر دویش درست می‌شود. دیگر من دوباره تشکیک در صدق را توضیح ندهم.

«فيلزم التشكيك في الذاتي»، یعنی در جوهر یا در نوع. در حالی که «قد جمع جم غفير»، جم یعنی گروه. «منهم»، یعنی از کسانی که قائل به اعتباریت ماهیت‌اند. «و قد جمع جم غفير منهم بين اعتبارية الوجود و نفي التشكيك في الماهية و على القول بأصالته»، جمع کرده گروهِ زیادی از همین اصالةالماهوی‌ها بین اعتباریتِ وجود که همان اصالتِ ماهیت است و نفیِ تشکیک در ماهیت. تشکیک در ماهیت را نفی کرده، از طرفی وجود را هم اعتباری دانسته، یعنی ماهیت را اصیل دانسته است. همان‌طوری که گفتیم این دو با هم ناسازگارند! پس یا باید از اعتباریتِ وجود دست بردارد، یا باید از نفیِ تشکیک در ماهیت دست بردارد؛ چون این دو با هم نمی‌سازند، یکی‌اش را باید بگذارد کنار. اگر بر نفیِ تشکیک در ماهیت اصرار کند، باید اعتباریت وجود را بگذارد کنار. و ما هم انتظارمان همین است، چون ما معتقدیم که تشکیک در ماهیت نیست، می‌گوییم پس اصالتِ ماهیت را بگذار کنار.

حالا کسی کأنّه می‌گوید کسانی که قائل به اصالتِ وجودند، آیا مبتلا به این اشکال نمی‌شوند؟ ایشان در حاشیه اشاره می‌کند که اگر وجودِ علت و وجودِ معلول مقدم و مؤخر باشند که اصلاً اشکالی نیست، تشکیک می‌رود در وجود و اصلاً اشکالی نیست. اگر ماهیتِ علت را مقدم و ماهیتِ معلول را مؤخر بدانند، چون ملاک یعنی «ما فیه التقدم و التأخر» را وجود می‌گیرند، باز تشکیک می‌رود در وجود، تشکیک در ماهیت نمی‌آید.

ایشان این دومی را مطرح می‌کند، اولی را در حاشیه می‌آورد، دومی را در متن می‌آورد، چون دومی مهم است. یعنی با توجه به اینکه علت ماهیت باشد، معلول ماهیت باشد، ما باید کاری بکنیم که تشکیک در ماهیت لازم نیاید و الّا آنجا که علت وجود باشد و معلول وجود باشد، تشکیک در ماهیت لازم نمی‌آید و زحمتی ندارد. آنجایی که به ظاهر تشکیک در ماهیت لازم می‌آید، آنجا باید کاری بکنیم که تشکیک در ماهیت از بین برود؛ آنجا ملاکِ تقدم و تأخر را وجود قرار می‌دهیم تا تشکیک بیاید در وجود. و الّا آن قسمتی که تشکیک از اول در وجود باشد اصلاً اشکال ندارد که مطرحش کنیم و حلش کنیم. ایشان آن که اشکال دارد و باید حل بشود آن را مطرح می‌کند و حل می‌کند، آن که اشکال ندارد در حاشیه می‌آورد.

شاگرد: در حاشیه آن شِقّی که مطرح می‌کرده گفته «فرد جلی». وجهِ اینکه گفته فردِ جلی این است که نقطه مقابلِ آن...

استاد: کجایش وصلیه است؟

شاگرد: همین که آن فرضِ دیگر را فرضِ جلی مطرح کرده‌، وجه‌اش چیست؟

استاد: حالا بگذارید من عبارت متن را بخوانم، بعد به حاشیه بپردازم.

«و على القول بأصالته»، بنا بر قولِ به اصالتِ وجود - خطِ قبل گفت اعتباریتِ وجود، حالا دارد می‌گوید اصالتِ وجود - «فالمتقدم و المتأخر و إن كانا ماهية». این «وَ إِنْ کَانَ» أن وصلیه است، یعنی می‌تواند وجود باشد. اگر وجود باشد که در حاشیه می‌گوید اصلاً اشکالی نیست، تشکیک در وجود است و اگر مقدم و مؤخر هر دو ماهیت باشند، باز هم تشکیک در ماهیت نیست. چرا؟ «لكن ما فيه التقدم و التأخر هو الوجود الحقيقي»، «ما فیه التقدم و التأخر» وجودِ حقیقی است، پس تشکیک می‌رود در وجود، تشکیک در ماهیت نیست. پس اگر مقدم و مؤخر وجود باشند، که همین جا تشکیک در وجود است؛ اگر مقدم و مؤخر ماهیت باشند، اینجا تشکیک در وجود نیست، ولی وقتی می‌آییم می‌بینیم «ما فیه التقدم و التأخر» وجود است، آنجا تشکیک در وجود می‌آید. علی‌أي‌حال تشکیک می‌آید در وجود.

حالا شما سؤالتان چه بود؟

شاگرد: کسی که اصالةالماهوی باشد و تقدم و تأخر را در ماهیت بداند کیست؟

استاد: نه، لازم نیست قائل داشته باشد. ایشان می‌گوید: و ان کان ماهیة، لازم نیست قائل داشته باشد؛ قائلش را هم من نمی‌دانم، اگر هم قائل دارد نمی‌دانم کیست.

شاگرد: این «جَمٌّ غَفِیرٌ» چه کسانی هستند؟

استاد: دیگر خیلی از کسانی که قائل به اصالتِ ماهیت‌اند و وجود را اعتباری می‌دانند، تشکیک در ماهیت را نفی کرده‌اند. خیلی‌ها را دیگر اسمشان را نه ایشان برده نه جایی نوشته‌اند، گروهِ زیاد را که اسمشان را نمی‌برند. اگر یک نفر حرف زده باشد اسمش را می‌برند، اگر گروهی گفته باشد دیگر می‌گوید گروه.

شاگرد: داریم افرادی که نفی تشکیک در ماهیت کرده‌اند، اما به اصالت وجود نرسیده‌اند، به اعتباریت وجود رسیده‌اند.

استاد: نفیِ تشکیک در ماهیت را مشّاء دارند. اشراق الان من یادم نیست، اشراق احتمالاً تشکیک در ماهیت را قبول می‌کند، ولی مشّاء نفیِ تشکیک در ماهیت می‌کند. آخرین فصل از جلدِ اولِ اسفار، مفصل در تشکیک بحث کرده است، همه مباحثِ تشکیک را آنجا جستجو کنید. تشکیک در ماهیت را گفته، وجود را گفته، نفی را گفته، اثبات را گفته، همه را آنجا دارد. آخرین فصل از جلدِ اول که وقتی فصل تمام می‌شود می‌رویم جلدِ دومِ اسفار.

شاگرد: دیروز فرمودید اشراق، تشکیک در واقع را قبول دارد ولی تشکیک در صدق را نفی می‌کند. یعنی می‌گوید ماهیت تشکیک در صدق ندارد اما تشکیک در واقع دارد.

استاد: بله، شاید گفته باشم، الان یادم نیست.

سؤالِ شما چه بود؟

شاگرد: سؤال مربوط به عبارت حاشیه بود که گفته: الفرد الجلیّ.

استاد: بله، حاشیه این‌طور می‌گوید که دو احتمال است؛ یک احتمال این است که مقدم و مؤخر ماهیت باشند، «ما فیه التقدم و التأخر» وجود باشد؛ این یک احتمال است. احتمالِ دیگر این است که هر سه وجود باشند: مقدم وجود باشد، مؤخر وجود باشد، «ما فیه التقدم و التأخر» هم وجود باشد. این دومی را می‌گوید «فردِ جلی». به جای اینکه بگوید قول جلی، می‌گوید فردِ جلی. فردِ جلی این است که هر سه وجود باشند. اگر فرض بود بهتر بود؛ فرضِ جلی این است که هر سه وجود باشند. یک فرضِ دیگر هم داریم که مقدم و مؤخر ماهیت باشند، «ما فیه التقدم» وجود باشد. عبارت این است: الفرد الجلی این است که مقدم و مؤخر و «ما فیه التقدم و التأخر» فی الوجود الحقیقی واحدٌ. این فردِ جلی است، خفی آن آن است که بگوییم مقدم و مؤخر ماهیت‌اند و «ما فیه التقدم و التأخر» وجود است.

شاگرد: عبارت فیلزم التشکیک فی الذاتی...

استاد: باشد عیبی ندارد، من توضیح می‌دهم. الان عرض می‌کنم. ببینید، عبارت یک مقدم داشت، یک تالی؛ «فإذا كانتا من نوع واحد أو جنس واحد»، بعد «و كان الوجود اعتباريا»، تا اینجا مقدم بود. مقدم دو بخش داشت، هر دو بخش را ذکر کرد. «لزم كون الماهية النوعية النارية» تا قبل از «فَیَلْزَمُ» تالی است. «فيلزم التشكيك في الذاتي» فرعِ تالی است، متفرع بر تالی است. «و قد جمع جم غفير» یعنی این فرع باطل است، فرعِ تالی باطل است، پس خودِ تالی باطل است، پس مقدم باطل است. این «و قد جمع جم غفير» دنباله استدلال است، می‌خواهد بیان کند که فرع بر این تالی باطل است. یلزم تشکیک در ذاتی، در حالی که بسیاری از این‌ها تشکیک در ذاتی را قبول ندارند، تشکیک در ماهیت را قبول ندارند. پس این فرعی که لازم آمده، مخالفِ قولِ آن‌هاست، پیشِ آن‌ها باطل است. اگر این فرع باطل است، پس تالی باطل است؛ اگر تالی باطل است، پس مقدم باطل است.

از آن «لَزِمَ» تالی شروع می‌شود، دو خط و نیم می‌آید پایین، «فَیَلْزَمُ» فرعِ تالی است، این «و قد جمع جم غفير»، فرعِ تالی را می‌گوید پیشِ خودت باطل است، پیشِ خودِ شما که اصالةالماهوی هستی باطل است. پس اگر فرعِ تالی را تو قبول داری باطل است، خودِ تالی باطل است؛ اگر خودِ تالی باطل است، مقدم هم باطل است. سؤالِ خوبی بود، من این را نگفته بودم.

شاگرد: «فَیَلْزَمُ» را نتیجه گرفته بودم.

استاد: نه، «فَیَلْزَمُ» فرعِ تالی است. «و قد جمع جم غفير»، ابطالِ فرعِ تالی است که نتیجه می‌دهد ابطالِ خودِ تالی را، ابطالِ خودِ تالی هم نتیجه می‌دهد ابطالِ مقدم را.

استدلالِ سوم و دلیلِ سوم بر اصالتِ وجود تمام شد. دلیلِ چهارم ان‌شاءالله جلسه بعد.