مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /دلیل اول بر اصالت وجود (منبعیت وجود برای هر شرفی)

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /دلیل اول بر اصالت وجود (منبعیت وجود برای هر شرفی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه یازده، سطر ششم:

ثم أشرنا إلى بعض أدلة المذهب المنصور و هي ستة الأول قولنا (لأنه منبع كل شرف‌) حتى قال الحكماء مسألة أن الوجود خير بديهية. و معلوم أنه لا شرف و لا خير في المفهوم الاعتباري.[1]

بعد از اینکه یکی از دلایلِ اصالتِ ماهیت را رسیدگی کردند و رد کردند و بقیه دلایل را هم به کتاب‌های مطول حواله دادند، واردِ استدلال بر مذهبِ خودشان می‌شوند، به قولِ خودشان «مذهب منصور» یعنی مذهبی که از جانبِ ما یاری می‌شود. ادله‌ای بر اصالتِ وجود اقامه می‌کنند که ما به این ادله به ترتیب وارد می‌شویم ان‌شاءالله.

دلیل اول: منبعیت وجود برای هر شرفی

اولین دلیلشان این است که: وجود، منبعِ تمامِ شرافت‌هاست، و چیزی که منبعِ شرافت‌هاست باید اصیل باشد. پس وجود باید اصیل باشد.

ما احتیاج داریم که معنای «اصالت» را بگوییم؛ هرچند تا حالا چند بار من معنای اصالت را گفته‌ام. اصالت یعنی «تحقق». کدام‌یک از این دو تحقق دارند در خارج؟ ماهیت تحقق دارد یا وجود؟ بعضی‌ می‌گویند تحقق برای وجود است و ماهیت به تبع یا به عرضِ وجود تحقق دارد، خودش تحقق ندارد. بعضی می‌گویند تحقق برای ماهیت است که ما از تحققِ ماهیت، وجود را انتزاع می‌کنیم.

پس تمامِ نزاع‌ها سرِ تحقق است که کدام‌یک از این دو تحقق دارند، حالا در خارج یا در ذهن. الان بحثِ ما فعلاً مربوط به خارج است. آیا در خارج وجود تحقق دارد، یا در خارج ماهیت تحقق دارد؟

آن کسی که می‌گوید وجود تحقق دارد، تحققِ ماهیت را منکر می‌شود؛ می‌گوید تحققِ ماهیت به عَرَضِ وجود است، یا گفتم مثلِ آقا علی حکیم می‌گوید به تبعِ وجود. حالا «تبع» خیلی قائل ندارد، «عرض» قائلش بیشتر است. معنایش این است که ماهیت تا آن آخر وجود ندارد، تا آن آخر تحقق ندارد. تحقق برای وجود است، و اگر ماهیت را هم به آن می‌گوییم متحقق، به خاطرِ این است که کنارِ وجود است نه به خاطرِ اینکه از تحقق سهمی داشته باشد. به آن تحقق داده نمی‌شود، ولی چون کنارِ وجود است و متحدِ با وجود است، به آن می‌گوییم متحقق، آن هم مجازاً.

اما قائلِ به اصالتِ ماهیت می‌گوید ماهیت در خارج تحقق دارد، و نه از خودِ ماهیت بلکه از تحقُّقش وجود را انتزاع می‌کنیم. انتزاعی بودنِ وجود هم الان خوب‌تر روشن شد، که می‌گوید ماهیت در خارج تحقق دارد. حالا اینکه تحققش از کجا می‌آید، این را خیلی درباره‌اش بحث نمی‌کند، بعداً اصالةالوجودی‌ها سؤال می‌کنند که این تحقق از کجا آمد؟ که بعد اصالةالماهوی را می‌کشند به بحث؛ که آن ان‌شاءالله بعداً توضیح داده می‌شود. ولی فعلاً این بحث مطرح است که اصالةالماهوی می‌گوید ماهیت در خارج تحقق دارد و از تحقُّقش وجود را انتزاع می‌کنیم نه از خودش؛ چون خودش هم می‌تواند موجود باشد، می‌تواند معدوم باشد، می‌تواند محقق باشد، می‌تواند منتفی باشد. ما از تحقُّقش وجود را انتزاع می‌کنیم که وجود می‌شود انتزاعی.

بررسی تحقق به نعت استقلال در ماهیت و وجود

شاگرد: تحقق به نعت استقلال در اصالت ماهیت هم مطرح است؟ چون شما فرمودید که ما که روی تحقق داریم بحث می‌کنیم، منظور این است که کدام یک به نعت مستقل در خارج محقق است. در اصالتِ وجود این را توضیح دادید. در اصالت ماهیت هم روی همین بحث دارند؟ یعنی تحقق به نعت استقلال مد نظرشان است؟

استاد: بله. ما در ماهیت گفتیم تحققِ خارجی ندارد به نعت استقلال، تحققِ ذهنی دارد به نعت استقلال. آن‌ها در ماهیت می‌گویند تحققِ خارجی دارد به نعت استقلال، و وجود اصلاً تحقق ندارد؛ نه تحقق به نعت استقلال، نه تحققِ ... جورِ دیگری هم شاید تصور نشود! اصلاً تحقق ندارد؛ وجود تحقق ندارد، ولی وجودِ ماهیت تحقق دارد.

شاگرد: یعنی آن تشبیه «جسم و سطح» که مطرح کردید برای اصالتِ وجود، می‌شود در اصالتِ ماهیت هم مطرح کرد؟ یعنی ما مثلاً بنا بر اصالتِ ماهیت سطح را وجود بدانیم، جسم را تشبیه می‌کنیم به ماهیت. یعنی آن تشبیه در اصالتِ ماهیت هم جریان دارد؟

استاد: یعنی سطح را بگوییم وجود؟

شاگرد: بله، بنا بر اصالت ماهیت.

استاد: در اصالتِ ماهیت نگفته‌اند، حالا باید رسیدگی کنیم ببینیم می‌شود یا نه. مثلاً بگوییم آنچه در خارج محقق است ماهیت است مثلِ جسم، و وجود هم از بابِ اینکه وجودِ ماهیت است محقَّق است؛ نه، وجودِ ماهیت محقق نیست!

شاگرد: وجودِ ماهیت محقق نیست؟! خارج را ظرفِ دو چیز می‌دانند: ماهیت و وجود الماهیة.

استاد: بله، ولی وجود الماهیة محقق نیست؛ یعنی وجود الماهیة وجود ندارد. تحقق یعنی وجود دیگر، این را که عرض کردم. وجودِ ماهیت وجود ندارد، ولی ماهیت وجود دارد. ماهیت وجود دارد، از آن وجود را انتزاع می‌کنیم؛ اما دیگر خودِ وجود وجود ندارد، پس وجودش تحقق ندارد، خودش تحقق دارد. بنابراین نمی‌شود گفت که حکمِ سطح را دارد. اصلاً وجود در خارج نیست، هر چه هست در ذهن و در اعتبار است. آنچه در خارج هست ماهیت است.

آن وقت این ماهیت هست و از هستش وجود گرفته می‌شود؛ بعد سؤال می‌شود که حالا آن هست چیست؟ این‌ها اشکالات بر اصالتِ ماهیت است که آن «هست» چیست که شما از آن وجود را می‌گیرید؟ اگر هست، هست دیگر! پس معلوم می‌شود هستی را دارد؛ اگر هستی را ندارد، از کجایش می‌خواهید وجود را انتزاع کنید؟ اگر هم هستی را دارد که وجود اصیل است! این در اشکالاتِ بعدی یا استدلالاتِ بعدی می‌آید.

تبیین شرف ذاتی وجود و دفع شبهه شرور

حالا که روشن شد وجود عبارت است از تحقق، بیان می‌کنیم که تحقق هم شرافت است؛ یعنی اگر شیئی امرش دائر شود بین وجود و عدم، وجود برايش شریف‌تر است یا عدم؟ پیداست که وجود شریف‌تر است. نمی‌خواهیم آن را با چیزِ دیگر مقایسه‌ کنیم؛ وجود برای خودش شریف‌تر است یا عدم برای خودش شریف‌تر است؟

حالا شما می‌گویید مار را مقایسه کن با انسان، وجودش برای انسان شرافت ندارد، عدمش شرافت دارد. چون مار مزاحمِ انسان است، وجودش برای انسان شریف نیست. حالا بر فرض که قبول کنیم که وجودش شریف نیست، ممکن است همین مار یک استفاده‌هایی هم برای انسان داشته باشد به جز نیش زدن‌! همین وجودش در جهان برای انسان ممکن است مفید باشد ما خبر نداشته باشیم. خیلی چیزها هستند که در انسان تأثیر دارند، وجودشان نافع است منتها ما خبر نداریم، بعدها کشف می‌کنیم. این گیاهانِ دارویی در جهان برای ما نافع‌اند، منتها ما تا وقتی کشف نکرده‌ایم فکر می‌کنیم به دردِ ما نمی‌خورند، بعد که کشف کردیم معلوم می‌شود به دردِ ما می‌خورند. مار هم از آن نیشش بگذرید، شاید بقیه چیزهایش به دردِ ما بخورد، ما خبر نداریم.

حالا ما به آن کار نداریم که به دردِ ما می‌خورد یا نه، نسبت به ما نیشش مضر است برای ما؛ پس وجودش به لحاظِ نیشش برای ما مضر است. ولی ما نمی‌خواهیم این شیء را برای خودمان حساب کنیم! این مار برای خودش، با قطعِ نظر از نیشی که به ما می‌زند، با قطعِ نظر از ضرر یا منفعتی که به دیگران می‌رساند، وجودِ خودش برای خودش از عدمِ خودش برای خودش بهتر است یا نه؟ مسلماً وجودِ خودش برای خودش بهتر است از عدمش! هیچ مقایسه‌اش نکنید، خودش را ملاحظه کنید، می‌بینید وجود برايش بهتر از عدم است.

پس وجود همه جا شرافت دارد، بودنش بهتر از نبودنش است، حتی در شرور. اما شرور در وقتی نسبت‌گیری می‌کنید، می‌بینید نسبت به فلان شیء شر می‌شود، ممکن است وجودش خوب نباشد؛ ولی خودِ شرور را ملاحظه کنید، هیچ حالتِ شر بودنش را نگاه نکنید، هیچ حالتِ آسیب زدنش را نگاه نکنید، خودش را نگاه کنید، وجود برايش بهتر است.

پس همه جا وجود شرافت دارد. برای هر شیئی، وجود از عدم بهتر است. به همین جهت است که ما وجود را اصیل حساب می‌کنیم؛ یعنی می‌گوییم تحقق برای همین شریف است.

این را دقت کنید برای اینکه مصادره لازم نیاید! تقریباً به نظر می‌رسد که این دلیل مصادره باشد؛ وجود شریف است، به چه دلیل؟ شما می‌گویید وجود منبعِ کلِ شرف است، خب هر چه هم شریف باشد باید تحقق داشته باشد؛ ولی به چه دلیل وجود شرف است؟ این بدیهی است، لذا مصادره هم لازم نمی‌آید. یعنی بالبداهة است. الان من از خودِ شما سؤال کردم، جوابش را با سکوت به من دادید که هر شیئی را بدونِ مقایسه با شیءِ دیگر، بلکه با خودش ملاحظه کنید، ببینید وجود برای این بهتر از عدم هست یا نه؟

مثلاً یک انسانِ عاصی، وجود برايش بهتر است یا عدم؟ خب خودش می‌گوید: ﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾[2] ؛ کاش من تراب بودم و موجود نمی‌شدم! همان خاک بودم، خدا از این خاک انسان نمی‌آفرید. که البته ﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾ تفسیرِ دیگری هم دارد که مرحوم لاهیجی در آن تفسیرِ چهار جلدی‌اش گفته که از بحث بیرون است ولی خب تفسیرِ جالبی است.

شاگرد: بفرمایید.

استاد: حالا این مطلب تمام بشود بعد بروم سراغِ آن، اگر یادم بماند.

پس خودِ کافر می‌گوید ﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾؛ یعنی کاش معدوم بودم، همان خاک بودم خدا از این خاک من را نمی‌آفرید. ولی چرا می‌گوید کاش معدوم بودم؟ با توجه به اعمالش! و الّا اگر آن اعمال را انجام نمی‌داد، خودش بما اینکه انسان بود، بهشت را می‌دید و جهنم را می‌دید و می‌دید بهشتی است، هیچ‌وقت نمی‌گفت ﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾، خیلی خوشحال هم بود از وجودش! در دنیا هم که بود از وجودش خوشحال بود، چون مشکلات را ندیده بود.

پس همه جا وجود خوب است، حتی برای این کافر. اگر وجودش الان خراب است، خودش خراب کرده و الّا اصلِ وجود برايش خوب بود. بنابراین مطلب، مطلبِ واضحی است، بدیهی است، احتیاجی به استدلال ندارد که وجود منبعِ کلِ شرف است. صغری روشن است.

کبری هم که می‌گوید هر منبعِ شرف یا هر شرفی باید موجود باشد، این هم تقریباً بدیهی است. هر شرفی باید موجود باشد؛ یعنی جهانی که فاعلش محضِ شرافت است، صرفِ شرافت است، شرافتِ بی‌نهایت است، این جهان اقتضا می‌کند که تمامِ اشیاءش هم شریف باشد؛ اشیاء یعنی وجودات. غیرِ شریف در این دنیا نباید باشد. چرا؟ چون فاعلش شریف است، یعنی خدا.

پس این‌طور شد: وجود منبعِ کلِ شرف است. این را حساب کردیم و در این حساب کردن توجه داشتید که مقایسه نکردیم. اگر مقایسه کنیم ممکن است یک جاهایی خدشه کنیم که نه، این شرافت ندارد، این عقرب مثلاً اگر نبود بهتر بود! ولی وقتی مقایسه نکنید، عقرب برای خودش باشد بهتر از نبودنش است. به همین دلیل هم هست که اگر بخواهیم این عقرب را معدوم کنیم نمی‌گذارد! فرار می‌کند، نیش می‌زند، بالاخره تا جایی که می‌تواند دفاع می‌کند؛ چون وجود برايش بهتر از عدم است. اگر بهتر از عدم نبود، خب راحت می‌گفت من معدوم بشوم! می‌بینی مقاومت می‌کند، پس پیداست وجود شریف است.

بعد، هر منبعِ شرفی یا هر شرفی باید موجود بشود، این هم روشن است. وقتی که خداوند شریف است، تمامِ اشیاءِ جهان باید شریف باشند. حالا بعد بحثِ شرور و آن حرف‌ها پیش می‌آید، آن‌ها را قبلاً توضیح دادیم، بعداً در جای خودش توضیح می‌دهیم؛ هیچ مشکلی به وجود نمی‌آورد، ظاهرش مشکل است، وقتی توجیه کردیم معلوم می‌شود مشکلی ندارد.

پس قیاس، قیاسِ تمامی است، نتیجه می‌دهد. بنابراین گفتیم که وجود منبعِ شرف است، و منبعِ شرف باید محقق باشد، پس وجود باید محقق باشد. محقق باشد یعنی اصیل باشد، اصالتِ وجود ثابت شد.

بررسی خیر حقیقی و خیر نسبی و پاسخ به شبهات

من این عبارت را بخوانم، بعد آن تفسیرِ لاهیجی را هم عرض کنم.

شاگرد: شما فرمودید که خیر دو قسم است: یک خیرِ حقیقی داریم، یک خیرِ اضافی داریم. ما اگر می‌گوییم وجود خیر است، منظور این است که وجود خیرِ حقیقی است؟

استاد: وجود فی‌نفسه خیر است، در مقایسه هم اکثراً خیر است. در بعضی موارد شر می‌شود. اکثراً خیر است؛ باران را ملاحظه کنید، غالباً خیر است؛ یعنی بیشترِ جاها مفید است، یک جا تبدیل به سیل می‌شود آنجا مضر می‌شود. و الّا فروریختن باران برای کشاورزی، برای زندگی، برای صافیِ هوا، برای جریانِ رودخانه و استفاده در تابستان و خیلی چیزهای دیگر، جزءِ خیرات است. نسبی که حساب کنید خیر است. فقط وقتی تبدیل به سیل می‌شود، [شر می‌شود] آن هم اگر بزند جایی را خراب کند؛ و الّا اگر سیلی باشد که در بیابان راه بیفتد آن به کسی کار ندارد، آن هم مشکلی ندارد. می‌بینید خیلی مواردِ کمی باران شر می‌شود، آن هم در وجودِ نسبی و اضافی‌اش. در وجودِ نفسی اصلاً ما شر نداریم! در وجودِ نفسی در هیچ جا ما شر نداریم. خود شیء را ملاحظه کنید اصلاً شر نیست؛ نسبی ملاحظه می‌کنید غالباً خیر است، نادراً شر است.

عرض کردم این را قبلاً، در بخشِ منطق گفته‌ام که خواجه می‌گوید اگر کلِ جهان را با هم ببینی، نه اینکه فقط همین سیلِ تنها را ببینی، یک دانه شر هم پیدا نمی‌کنی! حتی این سیل هم خیر است! هم وجودِ نفسی را خیر می‌کند، هم وجودِ نسبی را خیر می‌کند. در وجودِ نسبی هم می‌گوید یک دانه شر وجود ندارد، در کلِ جهان - دنیا و آخرت - یک دانه شر وجود ندارد. ما که شر می‌بینیم، قبل و بعد را قطع می‌کنیم، فقط همین سیل را می‌بینیم. این سیل برای چه آمد؟ تو چه کرده بودی که این سیل آمد خانه‌ات را خراب کرد؟ یا اگر کاری نکرده‌ای، فردا خداوند چه عوضی در مقابلِ خرابیِ خانه به تو می‌دهد؟ این مجموعه را که حساب کنی، می‌بینی اصلاً شرّی وجود ندارد. این حرفِ خواجه است که به این هم قبلاً اشاره کرده‌ام، این‌ها در جای خودش توضیحِ کامل داده می‌شود.

شاگرد: آن دلیلِ اولی که در شواهد می‌آورد لانه کل شیء...

استاد: آن یک مطلبِ دیگر است. بله، آن دلیلِ بهمنیار است. دلیلِ مشاء است که بهمنیار هم به آن تصریح می‌کند. همه تحقق‌ها به وسیله وجود حاصل می‌شود، پس وجودی که محقِّقُ الاشیاء است اولیٰ به تحقق است. اگر همه چیز را این تحقق می‌دهد، این وجود می‌دهد، خودش اولیٰ است به اینکه وجود داشته باشد. این یک دلیلِ دیگر است غیر از این است که الان داریم می‌خوانیم.

صفحه یازده هستیم، سطر ششم:

«ثم أشرنا إلى بعض أدلة المذهب المنصور و هي ستة»[3] ؛ به بعضی از ادله مذهبی که ما یاری‌اش می‌کنیم و انتخابش کرده‌ایم اشاره می‌کنیم، که در اینجا شش دلیل را می‌گوییم.

«الأول قولنا (لأنه منبع كل شرف‌)»؛ یعنی وجود منبعِ هر شرفی است. این صغرای قضیه و قیاس است. کبری را هم شما ضمیمه می‌کنید، نتیجه می‌گیرید. این کبرایش را خودِ ایشان حذف کرده است.

شاگرد: وجود منبعِ هر شرفی است، هر چه که منبعِ شرف باشد اصیل است، پس وجود اصیل است.

استاد: اصیل است یا محقق است، هر چه می‌گویید.

شاگرد: اینکه وجود منبع هر شرفی است به چه بیان است؟

استاد: این را عرض کردم که بدیهی است و توضیح هم دادم. هم بدیهی است هم توضیح دادم که وجودِ هر شیء برای خودش بهتر از عدم است.

شاگرد: طرف می‌گوید همین فرمایشاتی که شما داشتید، همه این‌ها...

استاد: این‌ها را من درباره ماهیت می‌گویم. این را می‌گویم الان.

شاگرد: فرمودید اول که شبیه به مصادره است.

استاد: بله، درباره ماهیت هم همین پیش می‌آید، توضیح داده می‌شود ان‌شاءالله.

«حتى قال الحكماء مسألة أن الوجود خير بديهية». «مسألة» یعنی قضیه. هر مسئله‌ای از یک موضوع و یک محمول تشکیل می‌شود. در اینجا مسئله به معنای قضیه است. البته آنجایی که قضیه بدیهی نباشد به آن می‌گویند مسئله، چون موردِ سؤال واقع می‌شود. آیا عالم حادث است؟ این سؤال است. بعد که من می‌گویم «العالَمُ حادثٌ»، نتیجه‌ای که از قیاس می‌گیرم می‌شود مسئله. اول سؤال بود، بعد من جواب دادم؛ این جوابِ من را به اعتبارِ اینکه مسبوق به سؤال است می‌گویند مسئله. همیشه سؤالی که مطرح می‌شود در موردِ قضایای غیرِ بدیهی است، در موردِ قضایای بدیهی سؤالی نمی‌شود. ولی در اینجا اسمش را گذاشته است مسأله، یعنی قضیه. قضیه «انّ الوجود خیرٌ» بدیهی است.

شاگرد: الان قضیه، حمل شایع است یا حملِ اولی ذاتی است؟

استاد: شایع است.

شاگرد: خب خودِ اینکه ما وجود را خیر بدانیم...

استاد: مگر حملِ شایع نمی‌تواند بدیهی باشد؟ حتماً باید حمل اولی باشد؟! وقتی مصداقیتِ وجود برای خیر یا مصداقیتِ موضوع برای محمول واضح بشود، می‌شود قضیه بدیهی. اصلاً «مصداقیت» که می‌گوییم برای حملِ شایع است. در هر حملِ شایعی، موضوع مصداقِ محمول است. پس حملِ شایع را با این می‌شناسیم دیگر؛ وقتی می‌بینیم موضوعی مصداقِ محمول است، می‌گوییم حملِ شایع است؛ وقتی می‌بینیم موضوعی مفهومش با مفهومِ محمول یکی است، می‌گوییم حملِ اولی؛ وقتی مصداق باشد برای آن یکی، حمل شایع می‌شود. اینجا وجود مصداق برای خیر است. اگر دیدید موضوعی مصداق بودنش برای محمول واضح است، آن قضیه بدیهی است. اینجا هم همین‌طور است؛ مصداق بودنِ وجود برای خیر واضح است، پس قضیه بدیهی است؛ می‌خواهد حملِ شایع باشد، می‌خواهد نباشد. اینجا حملِ شایع است، اصلاً بیشتر در حملِ شایع قضایای بدیهیه و نظریه است.

«و معلوم أنه لا شرف و لا خير في المفهوم الاعتباري»؛ این اشاره به کبری دارد، منتها با این عبارت آورده است. اگر وجود را اعتباری بدانید خیر نیست، پس خیر باید محقَّق باشد. کبری هم همین بود: «كل خیرٍ متحققٌ»؛ منتها به جای اینکه کبری را ذکر کند، به این صورت آورده است. اگر وجود اعتباری باشد، خیری در امرِ اعتباری نیست. امرِ اعتباری که اصلاً نیست که من دنبالِ خیر و شرش باشم! اصلاً امرِ اعتباری یعنی امری که نیست. نمی‌شود گفت در امرِ اعتباری خیر است؛ مگر اینکه اعتبارِ خداوند باشد که اعتبارِ خدا با اعتبارِ ما فرق می‌کند. من اعتبار می‌کنم که امروز روزِ شریفی باشد؛ هیچ اعتبارِ من تأثیر نمی‌کند، امروز با دیروز و فردا فرق نمی‌کند! ولی خدا اعتبار می‌کند که امشب شبِ قدر باشد؛ واقعاً شب عوض می‌شود! نه اینکه شبِ قدر به اعتبار عوض شده باشد، امرِ اعتباری نیست امرِ واقعی است، واقعاً شبِ قدر برکت دارد. چرا؟ چون کسی اعتبار کرده است که کلِ جهان را با اعتبار آفریده است! خدا با اعتبارش جهان را آفریده است. اعتبارِ او واقعیت‌بخش است، مثلِ اعتبارهای ما نیست. بله، اگر اعتبارِ او باشد، امری اعتباری که او اعتبار کرده است، همان امرِ خارجی است، همان وجود است، همان است که باید خیر باشد.

ولی در مفهومی اعتباری که من دارم اعتبار می‌کنم، که مفهومی است که در ذهنِ من دارد ترسیم می‌شود، این چه خیری برای دیگران دارد؟ یا اصلاً چه خیری برای خودش دارد؟

شاگرد: اینکه طردِ جهل از نفس می‌کند، این خودش منبع برای یک شرفی قرار نمی‌گیرد؟

استاد: ما قرار شد قیاس نکنیم! قرار شد که خودِ شیء را ملاحظه کنیم. امرِ اعتباری خودش ارزشی ندارد. حالا می‌تواند کاری بکند؟! خودِ آن مفهوم می‌تواند کار کند، یا مفهومی که موجود شده می‌تواند کار کند؟ اگر مفهوم موجود نشده بود، طردِ جهل از من می‌کرد یا اینکه این مفهوم موجود شد و طردِ جهل کرد؟! پس باز هم برکت برای وجودش است! و الّا خودِ مفهومِ اعتباری که وجود هم نگیرد، چه‌کار می‌تواند بکند؟! خودش که وجود ندارد، فی‌نفسه که هیچ، بالقیاس هم که کاری نمی‌تواند انجام بدهد! پس بالقیاس هم اگر بخواهد کار کند باز هم با وجود کار می‌کند.

خودِ مفهوم اگر وجود نگیرد، بالقیاسِ من سنجیده نمی‌شود. وقتی در ذهنِ من می‌آید، جهلِ من را برطرف می‌کند و با وجودی که پیدا می‌کند جهلِ من را برطرف می‌کند؛ با وجودی که برای من پیدا می‌کند رفعِ جهل می‌کند. با وجودی که برای خودش دارد چه ارزشی دارد؟! چون در خارج که نیست؛ ثمری برايش ندارد. ثمرش فقط همان وجودِ نسبی‌اش است که وجودِ نسبی هم عرض کردم باز هم اگر شرافت دارد، برای آن وجود نسبی است. هر جا شرافت را ببینید ، اگر تحلیل بکنید، می‌بینید آخرِ سر به وجود مرتبط شد.

اشکال اعرفیت خیر نسبت به وجود

شاگرد: الان ما با این نوع استدلال که از خیر بودنِ وجود داریم بر اثباتِ یک چیزی برای وجود استدلال می‌کنیم، خیر را اعرف از وجود نمی‌گیریم؟ برای اینکه ما خیر را هم نمی‌شناسیم!

استاد: اعرف را از وجود می‌گیریم؟

شاگرد: این وجود مصداقِ خیر است، و چون خیر در خارج هست، باید وجود هم در خارج اصیل باشد. انگار که خیر مقدم بر وجود است و برای ما آشناتر از خیر است!

استاد: ما بحث تصور را نداریم! ما نخواستیم وجود را از طریقِ خیر تصور کنیم! بلکه خواستیم حکمی را به وجود بدهیم که این حکم را برای وجود می‌دانستیم. آن که الان شما می‌گویید که خیر باید مقدم بر وجود باشد، بله، در تصور است. ولی ما این کار را نکردیم؛ ما خیر را شناختیم، بر وجود حمل کردیم. نگفتیم وجود ذاتش، ماهیتش، آن حدِ تامش خیریت است! اگر من می‌گفتم حدِ تامِ وجود خیریت است، خب حدِ تام باید قبل از محدود شناخته بشود، آن هم در تصور. الان بحثِ ما اصلاً در تصور نیست، و تازه در تصور هم باشد، ما که وجود را به خیریت تعریف نمی‌کنیم! داریم وجود را محکوم به خیریت می‌کنیم، نه اینکه معرَّف بشود به خیریت. خیریت را تعریفِ وجود قرار نمی‌دهیم، نمی‌گوییم ذاتِ وجود خیریت است، می‌گوییم حکمِ وجود خیریت است. اصلاً بحثِ ما بحثِ تصور نیست، بحث تصدیق است و این تصدیقش هم بدیهی است. تصدیق هم در وقتی است که من موضوع را می‌دانم چیست، محمول را می‌دانم چیست؛ وجود را می‌شناسم، خیریت را می‌شناسم، این دو را کنارِ هم می‌گذارم و حمل می‌کنم؛ این تصدیق می‌شود تصدیقِ بدیهی. روشن است؟ پس ما الان بحثمان در تصدیق است، بحثمان در تصور نیست. بله، اگر تصور خواستم بکنم، وجود اعرف از خیر است، خیر را نمی‌توانم معرِّف قرار بدهم؛ ولی من نخواستم خیر را معرِّف قرار بدهم، من خواستم خیر را محمول قرار بدهم.

«و معلوم أنه لا شرف و لا خير في المفهوم الاعتباري». تا اینجا روشن است، استدلال تمام شد. صغرایش را گفت، کبرایش را هم به یک بیانِ دیگر گفت، ولی بالاخره قیاس صغری و کبرایش تأمین شد، نتیجه را هم داد.

تحلیل خیر بودن ماهیت و تعریف مفهوم خیر

حالا یک مطلب اینجا هست که شما اشاره کردید؛ آیا نمی‌توانیم بگوییم ماهیت هم خیر است؟ همان‌طوری که وجود را گفتیم خیر است، ماهیت را هم بگوییم خیر است؟

جواب این است که خودِ اصالةالماهوی‌ها می‌گویند باید ماهیت محقق بشود؛ اگر هم خیر است باید محقق بشود. و الّا تا محقق نشده و معدوم است، نه می‌شود به آن نسبتِ خیر داد نه می‌شود نسبتِ شر داد، هیچ نسبتی نمی‌شود به آن داد تا وقتی معدوم است. تحققش به چیست؟ با جعل است؟ با وجود است؟ با نسبت به جاعل است؟ این‌ها را گفته‌اند. هر کدام را بگویند در واقع همان وجود است؛ حالا اسمش را جعل گذاشته‌اند، اسمش را نسبت به جاعل گذاشته‌اند، ولی باطنش همان وجود است. این‌ها ان‌شاءالله بعداً مطرح می‌شود.

پس هیچ‌وقت ماهیت را نمی‌توانید خالی از وجود کنید. اگر هم خیر باشد، بعد از وجود خیر می‌شود؛ قبلش که معدوم است و هیچ است، نه خیر است و نه شر، هیچ چیزی نیست، بعد از وجود خیر می‌شود. پس باز دارد به برکتِ وجود خیر می‌شود. اگر به برکتِ وجود خیر می‌شود، پس وجود خودش خیریت دارد که او را خیر می‌کند، و او خیریتش را از وجود گرفته است نه از خودش. پس ذاتِ ماهیت خیریت ندارد، اگر بخواهد خیریت پیدا کند، با وجود است.

الان فرض کنید اگر انسان خودِ انسان بود، هیچ‌ هم موجود نبود، آیا خیر بود؟! نه خیر بود نه شر. حالا که موجود شده، بعضی انسان‌ها خیرند، بعضی انسان‌ها شرند. اصلِ انسان خیر است، حالا اینکه گاهی این انسان طغیان می‌کند و شر تولید می‌کند حرفِ دیگری است؛ اصلِ انسان خیر است، ولی بعد از وجود. قبل از وجود که چیزی اصلاً نیست که ما بتوانیم آن را متصف کنیم به خیر یا شر. پس ماهیت منبعِ خیر نیست، وجود است که منبعِ خیر است.

تعبیر به «منبع» هم تعبیرِ جالبی است؛ یعنی اصلاً هر چیزی را باید از منبع آبیاری کرد. همه اشیاء هم اگر بخواهند خیریت بگیرند، از این منبع می‌گیرند. خودش که خیر است یعنی منبع است، از آن هم اگر چیزی بجوشد باعثِ خیریتِ اشیاء دیگر می‌شود، پس منبعِ خیر است دیگر. نه تنها خیر است، بلکه منبعِ خیر است، یعنی محلِ جوششِ خیر است. خیر از اینجا می‌جوشد و به هر جا می‌رود و با خودش خیر را می‌برد.

شاگرد: اگر بخواهید خیر را تعریف کنید، به چه تعریف می‌کنید؟

استاد: خیر تعریف‌شدنی نیست. البته گاهی تعریف هم کرده‌اند. در مقاله هفتمِ إلهیاتِ شفا مراجعه کنید، آنجا خیر و شر را مطرح کرده است؛ در موردِ اینکه خیر و شر جنس‌اند یا مثلِ جنس‌اند، این‌ها توضیح داده است.[4] خیر و شر و این‌ها را همه را بدیهی می‌داند، این‌ها تصوراتِ بدیهی‌اند.

شاگرد: بعضاً گفته می‌شود خیر یعنی «مَا یتطلبه الاشیاء طَبْعاً وَ جِبِلَّةً وَ قَصْداً وَ إِرَادَةً»، این‌جوری تعریف می‌کنند.

استاد: بعضی‌ها می‌گویند خیر، آخرین هدف است. می‌گوید چرا این کار را کردی؟ مثلاً چرا آتش روشن کردی؟ می‌گوید سردم بود. بعد چرا آتش مثلاً این فایده را داشت؟ همین‌طور مدام سؤال می‌آید؛ آخر می‌گوید چرا این کار را کردی؟ می‌گوید چون خیر بود! دیگر سؤال نمی‌کند چرا خیر بود؟ خیر آخرین هدف است؛ یعنی هر سؤالی که می‌کنید و جواب داده می‌شود، گاهی می‌بینید این جواب کافی نیست؛ اگر جواب بدهید به اینکه خیر است، دیگر با شما کار ندارند، دیگر سؤال نمی‌کنند.

شاگرد: چون منفعت دارد؟

استاد: دیگر خودِ خیر اصلاً یک‌جوری است که همه به سمتِ آن هستند، لذا دیگر وقتی به خیر رسیدند آرام‌اند. حالا به همین جهت می‌شود گفت خیر هدفِ نهاییِ هر کاری است. می‌توانید هم بگویید «مَا یتطلبه كُلُّ اشیاء بجبلّتها»، که این هم تقریباً اشاره دارد به همین که دارم عرض می‌کنم، با فطرتشان طلب می‌کنند. این‌ها تعریف‌های حقیقی نیست؛ خب شما بدیهی را هم می‌توانید تعریف کنید، منتها تعریف حقیقی نیست، مثل اینکه وجود را تعریف می‌کنید.

بیان یک نکته تفسیری درباره آیه ﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾

فکر می‌کنم دیگر نشود واردِ آن دلیلِ دوم بشوم. دلیلِ اول سخت نبود ولی جا انداختنش سخت است؛ چون به نظر می‌رسد که مصادره است، آدم فکر می‌کند دارد مدعا را تکرار می‌کند. یک خرده طول کشید عیبی ندارد.

من آن تفسیر را عرض بکنم، خیلی مختصر بگویم، دیگر خودتان مراجعه می‌کنید:

﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾، تقریباً ظاهر تفسیرش این است که: « کاش من خاک بودم»؛ چون خدا انسان را از خاک آفریده است. خاک بودم یعنی اصلاً انسان نمی‌شدم، همان خاکی بودم که قبلاً هم بودم. منظورش این است که کاش موجود نشده بودم؛ اگر نمی‌شدم این همه وزر و وبال کسب نمی‌کردم و الان گرفتارِ این آتش نمی‌شدم. این ظاهرِ تفسیر است.

ولی ایشان [فیض لاهیجی] این‌طور تفسیر می‌کند، می‌گوید که روایت داریم از پیغمبر که فرمود: «أَنَا وَعَلِیٌّ أَبَوَا هَذِهِ الأُمَّةِ»[5] ؛ پس حضرتِ علی می‌شود ابِ امت. منتها ابِ چه کسی؟ حضرت اب می‌شوند برای شیعیان؛ چون امتِ حضرتِ امیر شیعیان‌اند، اهلِ سنت و این‌ها امتِ ایشان نیستند، امتِ پیغمبر هستند ولی امتِ حضرتِ امیر نیستند[6] . امتِ حضرتِ امیر می‌شود شیعیان. پس حضرت ابو الشیعه است. از طرفی خودِ پیغمبر به حضرتِ امیر لقبِ «ابو تراب» داده‌اند[7] . حالا «ابو الشیعه» را با «ابو تراب» کنارِ هم بگذارید، معلوم می‌شود «تراب» یعنی شیعه! پس ﴿يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا﴾ یعنی «کاش شیعه بودم!».

تفسیر، بسیار تفسیرِ جالبی است. آن «کاش تراب بودم» که خب چیزی نیست که آرزو کند! تراب بودن چیزی نیست که بخواهد آرزو بشود. آن آدم آنجا بگوید کاش من معدوم بودم؟! خب چه چیزی گیرِ تو می‌آید اگر معدوم باشی؟! هیچ! می‌گوید کاش شیعه بودم تا این طبقاتِ بهشت را به من می‌دادند. معلوم است که دارد آرزوی چیزی را می‌کند که برايش ارزش داشته باشد، نه آرزوی عدم کند که برايش ارزش ندارد. این را مرحوم لاهیجی در آن تفسیرش می‌آورد و تفسیرِ جالبی است. نمی‌خواهم آن یکی را نفی کنم، آن هم به جای خود؛ این کافر بالاخره حالا چون مصیبت دیده، می‌گوید کاش اصلاً معدوم بودم که این مصیبت را نمی‌دیدم، آن هم تفسیرِ درستی است. ولی تفسیری که مرحوم لاهیجی می‌کند، با توجه به آن مقدماتی که عرض کردم به نظر بهتر می‌رسد. حالا عیبی هم ندارد هر دو تفسیر را در این آیه داشته باشیم.

دلیلِ بعدی ان‌شاءالله بگذاریم برای جلسه بعد.