مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /عدم تحقق تسلسل در اعتباریات و تبیین امثله مرحوم سبزواری برای بذاته بودن وجود و بالعرض بودن ماهیت

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /عدم تحقق تسلسل در اعتباریات و تبیین امثله مرحوم سبزواری برای بذاته بودن وجود و بالعرض بودن ماهیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه یازده، سطر ششم:

ثم أشرنا إلى بعض أدلة المذهب المنصور و هي ستة الأول قولنا (لأنه منبع كل شرف‌) [1]

بحثمان در اصالت و اعتباریت وجود بود. آیا وجود اصیل است یا اعتباری است، که مدعای ما اصیل بودن وجود است، می‌خواهیم اصالت را ثابت کنیم. قبل از اثبات اصالت وجود، خواستیم مانع را که دلیل شیخ اشراق است جواب بدهیم. یکی از این مانع‌ها را جواب دادیم، بقیه را حواله دادیم به کتب مطوله.

من خلاصه‌اش را عرض می‌کنم. استدلال شیخ اشراق این بود که اگر وجود اصیل باشد یعنی در خارج موجود باشد، صدق می‌کند: «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ». و ما اگر «مَوْجُودٌ» را معنا کنیم این‌طور می‌شود: «الْوُجُودُ لَهُ الْوُجُودُ» یا «موجود له الوجود». وقتی می‌گوییم: «المَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ»، معنایش این است: «الْمَاهِیَّةُ لَهَا الْوُجُودُ». پس وقتی می‌گوییم «الوُجُودُ مَوْجُودٌ»، آن هم معنایش این است که: «الْوُجُودُ لَهُ الْوُجُودُ». اصلاً «موجود» را این‌طور معنا می‌کنیم. اگر وجود اصیل باشد و در خارج باشد، صدق می‌کند این قضیه «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ». این قضیه را معنا می‌کنیم می‌شود: «الْوُجُودُ لَهُ الْوُجُودُ». بعد نقل کلام در آن دومی می‌کنیم (وجودی که بعد از «له» آمده)، آن هم موجود است، پس «له الوجود». یک وجود سومی هم درست می‌شود، همین‌طور پیش می‌رویم، می‌شود تسلسل! و تسلسل باطل است؛ پس اصالت وجود و تحقق وجود در خارج که مستلزم تسلسل است، باطل است.

آن قاعده‌ای هم که شیخ اشراق تأسیس کرده، آن را هم توضیح دادم که از فرضِ وجود در خارج لازم می‌آید تکرارِ وجود، لازم می‌آید تکرارِ نوعِ وجود، یعنی لازم می‌آید که وجود تسلسل پیدا کند. و این تکرار باطل است به برهانِ تسلسل؛ پس باید گفت که این وجود در خارج موجود نیست بلکه امری اعتباری است.

توجه کردید که این قاعده‌ای که شیخ اشراق گذاشت، به کمکِ براهین برای تسلسل نتیجه گرفته می‌شود؛ یعنی اگر ما تسلسل را باطل نمی‌دانستیم، آن قاعده شکل پیدا نمی‌کرد، نمی‌توانستیم بگوییم «فَهُوَ اِعْتِبَارِیٌّ». آخر این‌طور می‌گوییم که هر شیئی که از فرضِ وجودش در خارج تکرار نوعش لازم بیاید، می‌شود اعتباری. چرا می‌شود اعتباری؟ چون تسلسل محال است. پس اگر براهینِ بطلان تسلسل نبود، این قاعده استخراج نمی‌شد. از من سؤال می‌کردند که این قاعده آیا مبنایش تسلسل است؟ گفتم بله قاعده از آنجا استخراج شده است.

عدم تحقق تسلسل در اعتباریات و تمایز آن با تسلسل خارجی

مطلبِ بعدی که باید گفته بشود این است که من دیروز هم عرض کردم که اگر ما وجود را یا امثالِ وجود را اعتباری بگیریم، دیگر اشکالِ تسلسل پیش نمی‌آید. این را توضیح ندادم، ولی دیدم بعد سؤال می‌شود، این را هم اشاره بکنم بد نیست: چرا اگر ما وجود را اعتباری گرفتیم، دیگر مشکل برطرف می‌شد؟

اعتباری بودنِ وجود به این معناست که در خارج ما وجود نداریم، در ذهنمان آن را اعتبار می‌کنیم. اگر در خارج وجود داشتیم و برای این وجود وجودی بود، برای وجودِ دوم وجودِ سوم بود، در اختیارِ ما نبود؛ خودبه‌خود این سلسله بدونِ تصرفِ من ادامه پیدا می‌کرد تا بی‌نهایت می‌رفت. چون در خارج بود، وجودِ خارجی در اختیارِ من نیست. اگر برای وجودِ خارجی وجود باشد در خارج، برای وجودش هم وجود است، بدونِ اینکه من بتوانم جلوی آن وجودها را ببندم، آن وجودها می‌روند تا بی‌نهایت.

اما اگر وجود یک امرِ اعتباری باشد، در خارج ما وجودی نداریم، در اعتبارِ ما وجود دارد. من وقتی که وجود را اعتبار می‌کنم، یک وجود در ذهنِ من می‌آید. اگر برای این وجود وجودِ دوم اعتبار کردم، آن هم می‌آید؛ وجودِ سوم، صدم اعتبار کردم، این‌ها هم می‌آیند. ولی من چه وقت می‌توانم تا بی‌نهایت اعتبار کنم؟! تا بی‌نهایت که نمی‌توانم اعتبار کنم! پس این سلسله وجودهای اعتباری تا بی‌نهایت نمی‌رود. مثلِ وجودِ خارجی نیست، وجودِ خارجی در اختیارِ من نیست، همین اندازه که تکرارش شروع شد، دیگر می‌رود تا بی‌نهایت. اما در اعتباریات، تکرار در اختیارِ من است؛ من می‌توانم تکرار بکنم، این اعتباریات ادامه پیدا کند، می‌توانم تکرار نکنم، قطعش کنم.

پس تسلسل در وجود می‌شود تسلسلِ اعتباری، نه تسلسلِ تکوینی و واقعی. و تسلسلِ اعتباری اشکال ندارد. چرا؟ چون هیچ‌وقت به بی‌نهایت نمی‌رسد. هیچ انسانی نه عمر بی‌نهایت دارد و نه حوصله بی‌نهایت. بر فرض که عمرِ بی‌نهایت هم داشت، هیچ‌وقت حوصله‌ نداشت که مدام اعتبار کند! یک مدتی اعتبار می‌کرد، خسته می‌شد و رها می‌کرد. پس وجود در خارج نیست حتی یک دانه‌اش، تا چه برسد به بی‌نهایت! در اعتبارِ من هست، در اعتبار من هم چند تاست؟ به اندازه من. بنابراین اگر ما وجود را اعتباری بگیریم، دیگر مشکلی پیش نمی‌آید.

شاگرد: درست است که اعتباری است اما انتزاعی است، منشأِ انتزاعش در خارج هست.

استاد: منشأِ انتزاعش در خارج است. منشأِ انتزاعش هم وجود ندارد، فقط وجود است. پس وجودِ دوم پیدا نمی‌کند، وجودِ اول پیدا می‌کند که وجودِ ماهیت است. برای وجود ماهیت، وجودِ دوم پیدا نمی‌کند. برای ماهیت، یک وجودِ اول دارید، وجودِ دوم ندارید. برای خودِ وجود، وجودِ اول هم ندارید. اگر ماهیت را نگاه کنید، ماهیت وجود دارد دیگر وجودِ دومی در کار نیست. اگر وجود را نگاه کنید، وجود حتی وجودِ اول هم ندارد. در خارج برای وجود حتی وجودِ اول هم نداریم، تا چه برسد که بی‌نهایت وجود داشته باشد! بله، در اعتبار هر چقدر توانستید وجود خواهید داشت.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: نه، «مَوْجُودٌ» هست در خارج. «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ»، این را در خارج دارید، نه «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ». شما می‌فرمایید باید در خارج یک موجودٌ داشته باشم تا بتوانم وجود را انتزاع کنم. می‌گویم درست است، باید در خارج یک موجودی داشته باشید تا انتزاع کنید. در خارج چه دارید؟ «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ» دارید نه «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ». از این «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ» انتزاعِ «وجُودٌ» می‌کنید. «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ» را شما اصلاً ندارید که بخواهید انتزاع کنید.

شاگرد: پس با این بیان، یک ماهیتی هست، یک وجودش هست، ما سرِ شیء سوم داریم بحث می‌کنیم؟

استاد: بله، معنای اصالت ماهیت همین بود دیگر. عرض کردم که ماهیت در خارج هست، وجودِ ماهیت هم در خارج هست، دیگر وجودِ وجود در خارج نیست.

به تعبیرِ جدیدم توجه کنید؛ وجودِ اول برای ماهیت هست، وجودِ دوم برای ماهیت نیست، برای خودِ وجودِ، وجود اول هم نیست. خودِ وجود هست، ولی برايش وجودی نیست. من از بابِ ناچاری می‌گویم «وجود هست»! و الّا وجودِ ماهیت هست. وجودِ ماهیت در خارج هست، این وجودِ اول است برای ماهیت، دیگر وجودِ دوم برای ماهیت نداریم. برای خودِ این وجود هم وجودِ اول نداریم.

شاگرد: چرا اصلاً تعبیر به وجودِ ماهیت می‌کنیم؟... ماهیتی است که هست، کَونِ آن ماهیت، بودن آن ماهیت.

استاد: ماهیتی هست، آن هستش وجود است، ولی خودِ آن هستش دیگر وجود ندارد،یعنی برای آن هست، وجودی نیست.

ببینید همان‌طور که الان عرض می‌کنم، این تعبیرِ خوبی است: ماهیت وجود دارد به همین وجودی که دارد، وجودش وجود ندارد! پس برای ماهیت همین یک وجود است، وجودِ بعدی دیگر نیست. برای خودِ آن وجودِ ماهیت چطور؟ برای وجودِ ماهیت، اولین وجود هم نیست! اگر دقت کنید، مسئله روشن می‌شود.

این تقریباً دقیق‌ترین توضیح برای اصالتِ ماهیت است. این که الان من توضیح دادم، دقیق‌ترین توضیحِ اصالتِ ماهیت است و این توضیح، توضیحِ مرحوم لاهیجی در شوارق است. ایشان اصالة‌الماهوی است، خیلی هم طرفدارِ اصالتِ ماهیت هست؛ صاحب شوارق را عرض می‌کنم. خوب دقت کنید می‌بینید که کاملاً مذهبِ خود را توضیح داده است، خلاصه‌اش همین بود که عرض کردم. بعد هم می‌گوید خارج ظرفِ دو چیز است: ماهیت و وجودِ ماهیت، ظرفِ سومی یعنی وجودِ وجود، دیگر نیست. این‌ها توضیحاتِ ایشان است، اگر دقت کنید، کاملاً مطلبِ اصالتِ ماهیت برایتان حل می‌شود. حالا حقیّتش را کار نداریم، ولی معلوم می‌شود اصالتِ ماهیت یعنی چه.

شاگرد :.. صاحبِ شوارق چطور دارد اصالتِ ماهیت را تفسیر می‌کند؟

استاد: حالا دلیلش را باید ببینیم. الان تصورش که روشن است، معلوم می‌شود که ایشان اصالتِ ماهیت را چطور دارد تصویر می‌کند، اما اینکه چطور اثبات می‌کند بحثِ دیگری است، قرار شد به مطولات رجوع بشود.

شاگرد: وقتی می‌گوییم وجود ماهیت در خارج هست و طبق تعبیر ایشان می‌گوییم ولی وجود وجودش نیست، یعنی می‌گوییم وجودِ اولی هم همان بود دیگر.

استاد: چرا، دقت کنید معلوم می‌شود. وجودِ ماهیت را شما دارید، برای ماهیت این وجودِ اول هست، ادامه‌اش دیگر نیست. برای خودِ وجودی که در خارج وجودِ ماهیت است، برای آن وجود دارید؟ اولین وجود را ندارید. خودش هست، ولی وجود ندارد.

شاگرد: خودش هست ولی وجود ندارد یعنی وجود دارد ولی وجود ندارد؟!

استاد:نه، از بابِ ناچاری است. من کلمه «هست» را به کار می‌برم، شما بعد می‌گویید چطور می‌گویید «هست» و بعد هم می‌گویید وجود ندارد؟ این که تناقض است! درست است تناقض است، ولی من چطور می‌توانم حرف بزنم؟ چطوری می‌توانم بگویم وجود در خارج هست؟ این را چطور می‌توانم افاده کنم؟

شاگرد: بگوییم که بینِ وجود و موجود تفاوتِ قائل می‌شویم؛ یعنی وجود را یک امرِ ذهنی می‌دانیم، موجود یک امر خارجی است.

استاد: موجود چیست؟ ماهیت است. موجود ماهیت است، وجود نیست. بینِ وجود و موجود فرق است، ولی ما وجودی در خارج نداریم، موجود را داریم. آن موجودی که در خارج داریم چیست؟ وجود نیست، ماهیت است. دیگر بقیه‌اش را خودتان باید دقت کنید، من تمامِ تعبیراتی که می‌توانستم بگویم، گفتم.

الان روشن شد که اگر ما وجود را اعتباری بدانیم، یعنی بگوییم در خارج وجود نیست، بلکه در اعتبارِ من هست، دیگر مشکلی نداریم؛ چون تسلسل لازم نمی‌آید. سلسله‌هایی از وجود تنظیم می‌شوند در پیِ هم، ولی تا وقتی که ذهنِ من توانِ اعتبار دارد. وقتی که دیگر توانِ اعتبارش را گذاشت کنار، دیگر سلسله را ادامه نمی‌دهد؛ پس سلسله تا بی‌نهایت نمی‌رود. در تمامِ تسلسلاتِ اعتباری همین است، و لذا چه فیلسوف چه متکلم، همه معتقدند که تسلسلِ اعتباری اشکال ندارد. یعنی در واقع تسلسل نیست. تسلسل این است که حَلَقات بی‌نهایتی برای سلسله‌ یک شیء داشته باشیم، و در اعتبار نمی‌توانیم حلقات بی‌نهایت داشته باشیم.

ممکن است شما بالاجمال بگویید: یک، دو، سه، تا بی‌نهایت. این بالاجمال است، اینکه اشکال ندارد. در واقع چهار حلقه درست کرده‌اید: یک، دو، سه، یک حلقه دیگر تا بی‌نهایت. این تا «بی‌نهایت» یکی بیشتر نیست. تفصیلش که بدهید، آن وقت تسلسل درست می‌شود و شما نمی‌توانید تفصیلش بدهید: یک، دو، سه، خیلی هنر بکنیم تا هزار بشماریم، حالا یک خرده بیشتر حوصله داشته باشیم برویم تا ده هزار. یک وقت خسته می‌شویم و رها می‌کنیم.

عدد هم تسلسلش اعتباری است. لذا در عدد می‌گویند بی‌نهایت است. این نکته را دقت کنید؛ وقتی می‌خواهند بی‌نهایت را معنا کنند، نمی‌گویند بی‌نهایت عدد داریم. اینکه اصلاً معنا ندارد! ما بی‌نهایت عدد نداریم! در خارج که اصلاً عدد نداریم، معدود در خارج هست، خودِ عدد در خارج نیست؛ عدد در ذهنِ من است. وقتی من بخواهم اعتبار کنم، نمی‌گویم بی‌نهایت عدد داریم؛ چون در ذهنِ من بی‌نهایت عدد نیست. اگر هم بگویم بی‌نهایت، اجمالی است، تفصیلی نیست. بی‌نهایت بودنِ عدد یک امرِ درستی است، عدد بی‌نهایت است. بی‌نهایت بودنش را این‌طور تفسیر می‌کند: هر چه بر آن بیفزایی، باز جای افزودنِ بعدی هست. بی‌نهایت معنایش این است. نه اینکه بی‌نهایت یعنی بی‌نهایت عدد در اعتبارِ من هست؛ بلکه معنایش این است که هر چقدر بر این اضافه کنی، باز جا دارد که اضافه کنی. بی‌نهایت را این‌طور معنا می‌کنند. پیداست که عدد بی‌نهایت به آن معنی نیست.

شاگرد: عدد کمِّ منفصل است. کمِّ منفصل هم از معقولاتِ اولی است، معقولاتِ اولی هم باید در خارج باشند، نه در ذهن. اگر این طور بود، عدد یکی از معقولاتِ ثانی بود.

استاد: بله، در خارج هستند به این معنا که اتصافِ به آن‌ها در خارج هست. یعنی معدود در خارج دارید، اتصافش به عدد هم در خارج دارید، اما خود عدد را در خارج ندارید.

شاگرد: عدد معقولِ ثانی می‌شود. عدد عقولِ ثانی است؟

استاد: عدد را این‌طور می‌گویند که عدد در ذهن هست، ما در خارج عددی نداریم.

شاگرد: مگر عدد را کمِّ منفصل نمی‌گیریم؟

استاد: چرا!

شاگرد: کمِّ منفصل معقولِ اولی است.

استاد: همه معقولات، معقولِ اولی‌اند؛ ولی معقولِ اولیِ از خارج گرفته؟ یعنی گفته‌اند معقول اول باید از خارج گرفته بشود یا معقول اول یعنی باید اولین تصور باشد؟ عدد را شما اولین بار تصور می‌کنید، بعد به آن مثلاً عنوانِ جزئیت یا عنوانِ کلیت یا عنوان‌های دیگر می‌دهید، که این عنوان‌ها معقول ثانی هستند، ولی خودِ عدد معقولِ اول است. نگفتیم که معقولِ اول باید حتما در خارج باشد. معقولِ اول یعنی ماهیتی که برای اولین بار تعقل می‌شود، تعقلِ او احتیاج به تعقلِ چیزِ دیگر ندارد. این را می‌گویند معقول اول.

شاگرد: یعنی نباید منشأ در خارج داشته باشد؟

استاد: منشأ در خارج دارد، اما خودش در خارج نیست.

شاگرد: معقول اول هم عروضش در خارج است هم اتصافش؟

استاد: عروضش در خارج است، خودش هم در خارج هست. علی ای حال تصریح می‌کنند که عدد در خارج نیست. عدد یک امر ذهنی است، در خارج فقط شما معدود را دارید، عدد را ندارید.

شاگرد: اگر عدد در خارج باشد، چون معدود بی‌نهایت است، عدد هم بی‌نهایت می‌شود؟

استاد: اگر معدود بی‌نهایت باشد، و ما معدود بی‌نهایت نداریم.

شاگرد: تسلسل در این بی‌نهایت‌ها اشکال ندارد.

استاد: در این بی‌نهایت‌ها اشکال ندارد. در خودِ آن معدود اگر تسلسل باشد اشکال دارد، آن هم به شرطی که تسلسلِ ترتبی باشد؛ اگر تعاقبی باشد اشکال ندارد. تسلسلِ اعتباری در هر صورت اشکال ندارد. تسلسلِ تعاقبی پیشِ فیلسوف اشکال ندارد، پیشِ متکلم اشکال دارد. تسلسلِ ترتبی پیشِ هر دو اشکال دارد. تسلسلِ ترتبی را هر دو باطل می‌دانند، اعتباری را هر دو صحیح می‌دانند، اختلافشان در تعاقبی است؛ فیلسوف می‌گوید تعاقبی اشکال ندارد، متکلم می‌گوید اشکال دارد.

این بحثی بود مربوط به جلسه گذشته، که من فقط خواستم این نکته را عرض کنم که اگر ما وجود را اعتباری گرفتیم، آن تسلسلی که باعثِ استحاله می‌شد برطرف می‌شود و دیگر اشکالی پیش نمی‌آید. لذا شیخِ اشراق ادعا می‌کند وجود اعتباری است تا اشکالِ تسلسل پیش نیاید.

مرحوم مصنف جواب داده‌اند، دیگران هم همین جواب را داده‌اند که قبول داریم «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ»، «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ»، هر دو قضیه صادق است؛ ولی «مَوْجُودٌ» را در هر دو جا نباید به یک معنا گرفت. «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ» یعنی «الْمَاهِیَّةُ لَهَا الْوُجُودُ»؛ اما «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ» را نباید به معنای «الْوُجُودُ لَهُ الْوُجُودُ» بگیریم. این «مَوْجُودٌ» در وقتی که حمل بر وجود می‌شود، باید بگوییم: «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ بِنَفْسِ ذَاتِهِ» نه موجود به اینکه «له الوجود». ماهیت موجود است به اینکه «لها الوجود»، ولی وجود موجود نیست به اینکه «له الوجود». بنابراین «مَوْجُودٌ» را در وقتی که محمولِ وجود قرار می‌دهید باید طوری معنا کنید، همین «مَوْجُودٌ» را وقتی محمولِ ماهیت قرار می‌دهید طورِ دیگر معنی می‌کنید.

علتِ آن هم این است که خودِ ماهیت با وجود فرق دارد؛ آن موضوعتان تنظیم می‌کند که محمول یعنی موجودٌ را چطور معنا کنید. موضوع اگر ماهیت باشد به شما می‌گوید «مَوْجُودَةٌ» را این‌طور معنا کنید، اگر موضوع وجود باشد می‌گوید آن‌طور دیگر معنا کنید. خودِ موضوع تعیین می‌کند که محمول را چطوری باید معنا کرد. محمول در هر جا یک معنا ندارد. و علتِ اختلافش هم موضوع است، علتِ اختلافش خودش نیست. «موجود» در همه جا موجود است، اما وقتی با این موضوع برخورد می‌کند این‌طور تفسیر می‌شود، وقتی با آن موضوع برخورد می‌کند آن‌طور تفسیر می‌شود.

امثله مرحوم سبزواری برای بذاته بودن وجود و بالعرض بودن ماهیت (حاشیه)

بعد مرحوم حاجی در حاشیه چندین مثال می‌زند که بعضی اشیاء این چنین هستند که خودشان بذاته هستند، ولی چیزهای دیگر اگر بخواهند این‌ها را داشته باشند بذاته نیستند.

مثال اول: روشنایی (نور)

مثل روشنایی؛ روشنایی برای دیوار مثل وجود است برای ماهیت؛ روشنایی برای نور مثل وجود است برای خود وجود. آیا شما نور را با نور روشن می‌کنید؟ وقتی می‌گویید: «نور روشن است» و «دیوار روشن است»، این دو فرق دارند یا ندارند؟! دیوار روشن است، نور هم روشن است. دیوار با روشنیِ نور روشن است، نور با چه چیزی روشن است؟ به خودش! دیوار با روشنی‌ای که به آن داده‌اند روشن است، «له النور». اما نور روشن است نه به خاطرِ اینکه «له النور»، بلکه به خاطرِ اینکه نور است. پس روشنیِ نور به خاطرِ خودش است، روشنیِ دیوار به خاطرِ نور است. همچنین وجودِ وجود به خودش است، وجودِ ماهیت به وجود است. این یک مثال که مرحوم سبزواری آورده است.

مثال دوم: علم (صورت علمیه)

مثالِ بعدی علم است. این صورتِ علمیه‌ای که من دارم، این خودش علم است و باعث می‌شود که من به آن شیءِ خارجی که این صورت، حاکی از اوست علم پیدا کنم. الان علم بودنِ این صورت به این نیست که من به آن علم دارم، خودش علم است؛ اما علمِ من به این شیءِ خارجی، به خاطرِ این است که من علم دارم، یعنی صورتِ علمیه دارم. علمِ من به صورتِ علمیه با صورتِ علمیه دیگر نیست. این‌طور بیان کنم بهتر است: علمِ من به این صورتِ علمیه به خاطرِ صورتِ علمیه دیگر نیست، ولی علمِ من به آن شیءِ خارجی به خاطرِ صورتِ علمیه است. همچنین باز وجود برای وجود به خاطرِ وجود نیست، به خاطرِ خودش است، اما وجود برای ماهیت به خاطرِ وجود است.

مثال سوم: کلیِ منطقی و کلیِ طبیعی

مثالِ سوم: چرا به کلیِ طبیعی، کلی گفته می‌شود؟ وقتی کلیِ طبیعی بیاید در خارج، به آن کلیِ طبیعی نمی‌گوییم، به آن می‌گوییم شخص. وقتی می‌رود در ذهن، به آن می‌گوییم کلیِ طبیعی. چرا؟ اگر هم در خارج به آن می‌گوییم کلیِ طبیعی است، به اعتبارِ این است که در ذهن کلیِ طبیعی است؛ و الّا در خارج ما کلی نداریم. حالا چرا کلیِ طبیعی در ذهن می‌شود کلیِ طبیعی؟ چرا اصلاً به آن کلی می‌گوییم؟ این طبیعت در خارج باشد می‌شود شخص، در ذهن باشد می‌شود کلی. چرا در ذهن به آن کلی اطلاق می‌کنیم؟ چون آن تعریفِ کلی که در منطق گفتیم بر آن تطبیق می‌شود. در منطق گفتیم: آنچه صدق بر کثیرین کند، کلی است. بعد آمدیم انسان را دیدیم که اگر در ذهن باشد صدق بر کثیرین می‌کند، گفتیم پس این هم کلی است؛ رفتیم شجر را دیدیم که اگر در ذهن باشد صدق بر کثیرین می‌کند، گفتیم این هم کلی است. تمامِ این کلیاتِ ذهنیِ خودمان را که کلیاتِ طبیعی هستند، به برکتِ آن کلیِ منطقی کلی کردیم؛ یعنی دیدیم متصف هستند به آن قابلیتِ صدق علی کثیرین. قابلیتِ صدق علی کثیرین، کلیتِ منطقی بود. دیدیم این طبیعت‌ها متصف هستند به اینکه قابلِ صدق بر کثیرین هستند لذا به آن‌ها هم گفتیم کلی.

پس چون کلیِ منطقی بر این طبیعت‌ها حمل شد، یا این طبیعت‌ها به آن کلیِ منطقی متصف شدند، به این طبیعت‌ها گفتیم کلی. ولی چرا به خودِ کلیِ منطقی کلی می‌گوییم؟ چون خودش کلی است! نه اینکه کلیت را از جایی گرفته باشد. تفسیرش را ملاحظه کنید: کلیِ منطقی یعنی قابل صدق علی کثیرین. این خودش قابل صدق علی کثیرین است، نه اینکه چیزی به آن بدهید تا قابلِ صدقِ علی کثیرین بشود. ولی شما به انسان باید قابلیتِ صدق علی کثیرین را بدهید تا بشود کلی، اما به «قابل صدق علی کثیرین» دیگر لازم نیست «قابل صدق علی کثیرین» را بدهید بشود کلی، خودش کلی است! پس کلیِ منطقی ذاتاً کلی است، کلیِ طبیعی به خاطرِ اتصاف به کلیِ منطقی کلی است. همچنین ماهیت به خاطرِ اتصاف به وجود موجود است، وجود به خاطرِ خودش موجود است.

شاگرد: چه‌طور می‌فهمید که به کلیِ طبیعی قابلیت صدق علی کثیرین می‌دهیم؟

استاد: به طبیعی نه به کلیِ طبیعی! به طبیعت قابلیتِ صدق بر کثیرین بدهید به اینکه ببرید آن را در ذهن. آن وقت این قابلیت را داده‌اید. قابلیت را که بدهید می‌شود کلی. این طبیعتی که می‌تواند جزئی باشد و می‌تواند کلی باشد، اگر قابلِ صدقِ کثیرین بشود، یعنی برود در ذهن، می‌شود کلی. اگر قابلِ صدق بر کثیرین نباشد، می‌شود جزئی. پس خودِ طبیعت نه اتصاف به جزئی دارد و نه اتصاف به کلی؛ اتصافِ به جزئی و کلی را باید به آن بدهیم. برخلافِ «قابل صدق علی کثیرین» که دیگر لازم نیست به آن قابل صدق علی کثیرین بدهیم، خودش قابل صدق علی کثیرین است.

شاگرد: این کلیت و جزئیت نحوان من الوجود هستند.

استاد: بله، آن را من نخواستم عرض کنم. فقط خواستم همین اندازه بگویم که این ذاتاً قابل صدق بر کثیرین است، آن ذاتاً نیست، به آن داده‌اند.

مثال چهارم: اضافه حقیقی و اضافه مشهوری

مثالِ بعدی: اضافه را به دو قسم تقسیم می‌کنیم: اضافه مشهوری و اضافه حقیقی. اضافه مشهوری به خاطرِ گرفتنِ اضافه حقیقی، شده است اضافه، اما اضافه حقیقی ذاتاً اضافه است. ابوت و بنوت ذاتاً اضافه‌اند، نه اینکه چیزی به آن‌ها بدهید تا اضافه درست کنید. اما این آدم و آن آدم، اگر ابوت را به این یکی دادید شد اب، بنوت را به آن دادید شد ابن، تازه تضایف پیدا می‌کنند. پس دو شخص یا دو ذات، مثلاً دو جوهر، خودبه‌خود اضافه ندارند، باید اضافه به آن‌ها بدهید تا اضافه پیدا کنند. باید ابوت را وصف این زید قرار بدهید، بنوت را وصف عمرو قرار بدهید تا این بشود اب و آن بشود ابن و اضافه پیدا کند؛ و الّا اگر این اضافه را ندادید و اضافه‌های دیگر را هم ندادید، بین زید و عمرو چه رابطه‌ای هست؟! اضافه نیست بینشان! پس اضافه حقیقی ذاتاً اضافه است، با چیزی اضافه پیدا نمی‌کند، یعنی با عروضِ چیزی اضافه پیدا نمی‌کند، اما مضافِ مشهوری با عروضِ اضافه حقیقی، اضافه پیدا می‌کند.

شاگرد: اضافه حقیقی مثل چیست؟

استاد: ابوت و بنوت اضافه حقیقی دارند، اب و ابن اضافه مشهوری دارند. چون ابن و ابن ذات هستند. ابوت و بنوت اصلاً ذاتشان اضافه است، چیزِ دیگری نیستند، غیر از اضافه چیزی ندارند. اما اب و ابن ذاتشان جوهر است، اضافه عارض بر آن‌هاست. شما با اضافه آن‌ها را مضاف می‌کنید، دو جوهرند که با اضافه می‌شوند مضاف. اما ابوت و بنوت اصلاً ذاتشان مضاف است، با چیزی آن‌ها را مضاف نمی‌کنیم؛ مثل وجود که ذاتش وجود است، با چیزی موجودش نمی‌کنیم. ماهیت ذاتش وجود ندارد، وجود به آن می‌دهیم.

این‌ها چندین مثال بود که مرحوم مصنف آورده است. در اضافه من گفتم اضافه حقیقی و اضافه مشهوری. اما حاجی یک‌خُرده غلیظ‌ترش می‌کند، این‌طور مثال نمی‌زند. خودِ اضافه را می‌آورد، نه اضافه مشهوری و اضافه حقیقی را؛ خودِ کلمه اضافه را می‌آورد. معنای اضافه، ارتباطِ طرفینی است. شما با چیزی این ارتباطِ طرفینی را در کلمه «اضافه» درست نمی‌کنید، بلکه اضافه را عارض می‌کنید بر ابوت و بنوت، این دو می‌شوند مضاف؛ باز به توسطِ بنوت و ابوت، اب و ابن درست می‌کنید، این‌ها می‌شوند مضاف. هم اب و ابن با ابوت و بنوت مضاف شدند، هم ابوت و بنوت با تحلیلِ اضافه، مضاف شدند؛ ولی خودِ کلمه اضافه یا معنای اضافه، آن دیگر لازم نیست به چیزی اضافه کنیم تا اضافه بشود. عرض کردم حاجی غلیظ‌تر از من مثال می‌زند، این هم که من گفتم خوب بود ولی مرحوم حاجی مثالش دقیق‌تر است. یعنی اب و ابن را ایشان به توسطِ ابوت و بنوت مضاف می‌کند، ابوت و بنوت را به خاطرِ صدقِ معنای اضافه مضاف می‌کند، خودِ معنای اضافه را دیگر لازم نیست با چیزی مضافش کند، خودش اصلاً معنایش اضافه است. مثالی که من زدم خوب بود، مثال ایشان بهتر بود.

شاگرد: «غَیْرِهَا» یعنی طرفین اضافه؟

استاد: بله، طرفین اضافه. «غَیْرِهَا» یعنی هرچه که هست، حالا می‌خواهد ابوت و بنوت باشد، می‌خواهد اب و ابن باشد.

شاگرد: مثال‌هایی که زده‌اند اگر بخواهیم در خارج این‌ها را تحقق بدهیم، باید ذاتی داشته باشیم که این... خودِ اضافه الان در خارج نیست و شما در خارج اضافه را پیدا نمی‌کنید.

استاد: نه، ما مثال نخواستیم بزنیم برای خارجِ ذهن، بلکه مثال خواستیم بزنیم برای شیئی که ذاتش این است و شیئی که ذاتش این نیست و باید به آن داد. حالا در خارج می‌خواهد باشد یا در ذهن باشد، آن دیگر الان برای ما مهم نیست. ما می‌خواهیم مثال بزنیم برای دو شیء که یکی ذاتش این است، دیگری ذاتش این نیست و با گرفتنِ یک امری می‌شود این. حالا می‌خواهد آن دو مثالی که می‌زنیم خارجی باشند یا ذهنی باشند، این اولاً. ثانیاً اضافه در خارج هست! معنای اضافه را نمی‌گویم. مضاف در خارج هست. فخرِ رازی هم می‌گوید در خارج هست، ابن‌سینا و صدرا هر دویشان می‌گویند مضاف در خارج هست.

شاگرد: خودِ اضافه در خارج هست؟

استاد: نه، معنای اضافه‌ نه.

شاگرد: خودِ اضافه در خارج نیست، مطلب همین است دیگر! شما می‌خواهید بگویید که از حملِ اولی یا حملِ شایع، یا به تعبیری تحلیلی استفاده کنیم...

استاد: نه، اگر شما بخواهید یک چیزی به نامِ اضافه در خارج پیدا کنید، در خارج نیست، ولی رابطه بین دو مضاف در خارج هست. اسمِ آن رابطه را می‌توانیم بگذاریم اضافه، آن در خارج هست. بله، یک چیزی به نامِ اضافه که به هیچ چیزی ربط نداشته باشد، بگردید در خارج یک چیزی پیدا کنید به نامِ اضافه یا واقعیتِ اضافه...

شاگرد: پس بالاخره برای تحققِ اضافه دو تا ذات می‌خواهیم. اصالة‌الماهوی‌ها عین همین حرف را در وجود می‌زنند، می‌گویند خود وجود را در خارج ما پیدا نمی‌کنیم. برای اینکه وجود را بخواهیم در خارج پیدا کنیم، ذاتی می‌خواهیم که وجود را از این ذات انتزاع کنیم. همین حرف اصالةالماهوی‌ها است.

استاد: اصالةالماهوی‌ها در خارج برای وجود ذات قائل نیستند.

شاگرد: نه اینکه برای وجود ذات قائل بشوند، ولی ذاتی می‌خواهند که وجود را از آن ذات انتزاع کنند.

استاد: بله، ولی برای وجود ذات قائل نیستند. ما در خارج برای اضافه در بینِ دو شیء ذات قائلیم.

شاگرد: یعنی ذاتی داریم که اضافه را به آن داده‌ایم یا اینکه از آن انتزاع کرده‌ایم؟

استاد: نه، مفهومِ اضافه را نمی‌گویم؛ یعنی در خارج واقعاً ربطِ طرفینی دارید. ربطِ طرفینی در خارج دارید، این معنای اضافه است. پس اضافه در خارج هست، آن ربط، دیگر احتیاجی به این ندارد که یک ربطی به آن بدهید. حالا اضافه نگویید، بگویید «ربطِ طرفینی»، عبارت را عوض کنید. آیا برای ربطِ طرفینی لازم است که یک ربطِ طرفینی به آن بدهید تا آن را ربطِ طرفینی‌ کنید؟ یا به زید و عمرو باید ربطِ طرفینی بدهید؟ به زید و عمرو باید ربطِ طرفینی بدهید، به خودِ ربطِ طرفینی که در خارج هست دیگر ربطِ طرفینی نمی‌دهید.

شاگرد: در خارج ذاتی نیاز داریم که این ربط را از آن ذات انتزاع کنیم.

استاد: آن بحثِ دیگر است! اصلاً اضافه قانونش ربط است، در خارج باید یک مرتبطٌ‌إلیه و مرتبط داشته باشید؛ آن به خاطرِ معنای اضافه است. در وجود لازم نیست دو طرف داشته باشید؛ در وجود فقط تعلق به یک طرف کافی است. این‌جور تشبیهات و این‌جور اختلافات را دیگر نگاه نکنید؛ وجود به یک چیز تعلق می‌گیرد، اضافه به دو چیز تعلق می‌گیرد، پس بیاییم فرق بگذاریم! این فرق‌ها را نباید نگاه کنید. آنچه ما گفتیم این بود که وجود ذاتش این است، ماهیت ذاتش این نیست. در اضافه هم همین را می‌گوییم: ربطِ طرفینی ذاتش این است، مرتبطِ طرفینی ذاتش این نیست. همین اندازه می‌خواستیم تشبیه کنیم، دیگر با بقیه فرق‌ها کار نداریم. شما دارید به بقیه چیزها اشاره می‌کنید که فرق بین وجود و اضافه است.

شاگرد: در کلی هم همین‌طور است، مثال‌های دیگر هم شاید همین‌طور باشد.

استاد: در همه جا همین‌طور است. شما ممکن است فرق‌های زیادی پیدا کنید، ولی آن چیزی که عاملِ تشبیه ماست، یعنی وجهِ شبه است، آن در همه این‌ها هست. به وجهِ شبه را دقت کنید نه به این فارق‌ها را! شما دنبالِ فارق‌ها رفته‌اید.

شاگرد: ما می‌خواهیم بگوییم مغالطه مفهوم و مصداق پیش آمده. شما گفتید وجود، خودش وجود است. بله، مفهوماً وجود، خودش وجود است، اما آیا این وجود در خارج هست؟ شما می‌گویید چون وجود، خودش وجود است و ذاتش وجود است، پس در خارج هم خودش موجود است، دیگر نیاز به وجودِ دیگر ندارد.

استاد: من قید خارج را نمی‌آورم. وجود چون خودش وجود است موجود است، نمی‌گویم در خارج یا در ذهن. در اضافه هم همین را می‌گویم.

شاگرد: ما می‌گوییم وجود مثلِ اضافه است؛ یعنی نیاز به ذاتی دارد که ما از آن ذات وجود را انتزاع کنیم.

استاد: وجود محتاج است به چیزی که از آن انتزاع شود، اضافه محتاج است به دو طرف. این‌ها فرق است، این‌ها را ما اصلاً در نظر نداریم، به این‌ها کاری نداریم. بله وجود احتیاج دارد به چیزی که از آن انتزاع کنید، که آن چیز چیست؟ وجود است! اضافه هم احتیاج دارد به ربطی که از آن انتزاع کنیم. این ربط در خارج هست یا نیست؟ آن وجود در خارج هست یا نیست؟ الان ما کاری به این نداریم، ما می‌خواهیم بگوییم که این وجود ذاتش این است. اگر ذاتش این باشد و من در خارج بگویم موجود است، یعنی ذاتش در خارج موجود است؛ در ذهن بگویم موجود است، یعنی ذاتش در ذهن موجود است. فقط در همین محدوده بیایید. شما دارید جای دیگر می‌روید؛ یعنی می‌گویید که چون در اضافه دو طرف لازم است، پس در وجود هم یک طرف لازم است.

شاگرد: ما در اضافه نمی‌گوییم، در علم هم همین حرف را می‌زنیم. علم هم نیاز به شیئی دارد تا علم به او تعلق بگیرد.

استاد: ما تعلق نمی‌گوییم! من می‌گویم که این صورتِ علمیه علم است یا نه؟ این صورتِ علمیه معلوم است یا نه؟ بله، معلوم است.

شاگرد: صورتِ علمیه چه چیزی؟

استاد: صورتِ علمیه مثلاً درخت.

شاگرد: درخت! شما باز این را ذات را آورده‌اید و صورتِ علمیه را به این ذات مرتبط کرده‌اید.

استاد: ببینید جوابتان را دادم! تعلق یک مطلبِ دیگر است. بعضی اشیاء وجودِ تعلقی دارند. ما به این تعلق‌ها کار نداریم، ما می‌خواهیم بگوییم یک شیئی ذاتش این است ولو ذات تعلقی‌اش؛ اضافه ذاتش اضافه است ولو ذاتِ تعلقی.

شاگرد: هر چیزی خودش، خودش است. اصلاً این دیگر گفتن ندارد! انسان هم انسان است، هر چیزی خودش، خودش است. این مفهوماً درست است...

استاد: وجود هم خودش، خودش است. اگر وجود وجود است که تمام است دیگر! ما هم همین را می‌گوییم.

باید واردِ استدلال بر اصالتِ وجود می‌شدیم که ظاهراً وقت اجازه نمی‌دهد. این استدلال را ان‌شاءالله بعداً شروع می‌کنیم.