مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /بررسی منشأیت آثار در وجود و ماهیت و تحلیل زوج ترکیبی بودن هر ممکنی

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /بررسی منشأیت آثار در وجود و ماهیت و تحلیل زوج ترکیبی بودن هر ممکنی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه ده، سطر هفت:

غرر في أصالة الوجود. اعلم أن كل ممكن زوج تركيبي له ماهية و وجود و الماهية التي يقال لها الكلي الطبيعي ما يقال في جواب ما هو.[1]

بعضی از بحث‌هایی که مربوط بودند به اصالت وجود و مقدمتاً باید مطرح می‌شدند مطرح شدند. اگر چیزی باقی مانده باشد و من یادم رفته باشد، در لا‌به‌لای بحث‌ها ذکرش می‌کنم. ترتیبِ بحث به هم می‌خورد، اما ان‌شاءالله همه مطالب گفته می‌شود. خوب بود همه چیز یادم می‌ماند که من چه گفتم و چه می‌خواهم بگویم تا آن را منظم می‌کردم؛ ولی ممکن است بعضی مطالب فراموش شده باشد، حالا نظمش به هم می‌خورد ولی در جای‌های مختلف من بیانش می‌کنم ان‌شاءالله.

تبیین منشأیت آثار در اصالت وجود و اصالت ماهیت

دیروز درباره منشأیتِ آثار هم سؤالی شد که این البته در لا‌به‌لای بحث باید مطرح بشود. من الان کوتاه عرض می‌کنم تا در جای خودش تبیینِ بیشتری بشود.

ما اشیائی را که در خارج موجودند ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که اثری دارند؛ مثلاً آب تر می‌کند دستِ ما را، آتش می‌سوزاند، درخت میوه می‌دهد، انسان راه می‌رود، تعقل می‌کند. این آثاری که هست، این آثار برای ماهیت است یا برای وجود؟

بعضی‌ می‌گویند برای ماهیت است؛ یعنی وقتی خداوند ماهیتِ انسان را جعل می‌کند، این ماهیت است که تعقل می‌کند، این ماهیت است که راه می‌رود، منتها وجود وسیله می‌شود برای اینکه ماهیت بتواند آثارِ خودش را ظاهر کند. ولی بعضی معتقدند که این آثار، آثارِ وجودِ خارجی است نه آثارِ ماهیت، ولی چون این وجودِ خارجی همراه با ماهیت است، ما گمان می‌کنیم که این آثار از ماهیت صادر شده است و نمی‌توانیم تشخیص بدهیم که از وجود صادر شده است.

توجه کنید که هیچ‌کدام از دو گروه دلیلی بر حرفشان ندارند مگر اینکه بعداً با اصالتِ وجود یا اصالتِ ماهیت مدعایشان را ثابت کنیم؛ و الّا الان هر دو دارند ادعا می‌کنند. بالاخره این وجود و ماهیت در خارج با هم متحدند، اثر هم از همین مرکب دارد صادر می‌شود. حالا این اثر برای وجودش است یا برای ماهیتش، خیلی روشن نیست؛ اصلاً روشن نیست، نه اینکه خیلی روشن نیست، بلکه اصلاً روشن نیست. آن ادعا می‌کند از وجود صادر شده، این ادعا می‌کند از ماهیت صادر شده است.

پس باید استدلال بکنیم، اصالتِ وجود یا اصالتِ ماهیت ثابت بشود، بعد که ثابت شد بگوییم اثر برای کدام‌ است. اگر اصالةالماهوی شدیم اثر برای ماهیت است، اگر اصالةالوجودی شدیم اثر برای وجود است.

بعضی آثار هستند که مخصوصِ ماهیت هستند که دیگر معلوم است به وجود نمی‌شود نسبت داد؛ بعضی آثار هم هستند که مخصوصِ وجودند و به ماهیت نمی‌شود نسبتشان داد. این مثال‌هایی که الان من گفتم مثال‌هایی بودند که اثر مشترک بود، یعنی می‌توانستیم به ماهیت نسبت بدهیم، می‌توانستیم به وجود نسبت بدهیم، که گذاشتیم تا ببینیم دلایل چه نتیجه می‌دهند. اما بعضی آثار هست که مخصوصِ ماهیت است؛ مثلاً تفرق مخصوصِ ماهیت است، دو ماهیت با هم فرق می‌کنند، از هم تمایز دارند، یکسان نیستند. این اثر برای ماهیت است. گفته شده اگر به وجود هم نسبت می‌دهیم، وجود از ماهیت دارد می‌گیرد. این را چه بگوییم؟ اینجا اصالةالوجودی چه می‌گوید؟

اصالة‌الوجودی می‌گوید که ماهیت موجود می‌شود، بعد اثرِ خودش را به برکتِ وجود ظاهر می‌کند. پس اگر اثر اثرِ ماهیت است، باز هم به کمکِ وجود ظاهر شده است. اگر وجود نباشد، ماهیت ذاتِ خودش را هم ندارد، تا چه رسد به این آثار را.

آثارِ وجود هم که می‌گوییم، اصالة‌الماهوی همین را می‌گوید؛ بعضی از آثارِ وجود مثل اینکه وجودِ ذهنی حکایت می‌کند، وجودِ خارجی تشخص می‌دهد، این‌ها آثارِ وجود است که نمی‌شود به ماهیت نسبت داد. اصالةالماهوی اینجا چه می‌گوید؟ ماهیت که منشأ این آثار نیست. او می‌گوید وقتی ماهیت موجود می‌شود، بالاخره با وجود همراه است، آثارِ این وجود را ماهیت تأمین می‌کند؛ یعنی اثر برای وجود است ولی چون این وجود وجودِ محدود بوده و جعل شده، آن حدش دارد تأثیر می‌کند.

البته شاید ما انتظار نداشته باشیم که اصالة‌الماهوی در این‌جور آثار هم حکم کند که منشأ ماهیت است، همان‌طوری که اصالة‌الوجودی در آثارِ ماهیت نمی‌گوید اثر برای وجود است. در آن آثاری که ما اول گفتیم و مشترک است، در آن‌ها بحث است. و الّا اثرِ وجود را خودِ وجود می‌دهد، اثرِ ماهیت هم برای خودِ ماهیت است، منتها ماهیت به شرطِ وجود. اثر برای وجود نیست، اثر برای ماهیت است منتها مشروط به اینکه ماهیت موجود بشود. بعد از اینکه موجود شد، شرطِ اثر کردنِ ماهیت فراهم می‌شود و خودِ ماهیت اثر را می‌دهد نه اینکه وجود اثر بدهد.

پس آن آثاری که ما بحث می‌کنیم و اصالت را به معنای منشأیتِ آن آثار قرار می‌دهیم، آن آثاری است که مخصوصِ ماهیت نباشد، مخصوصِ وجود نباشد. آن که مخصوصِ ماهیت یا وجود است برای خودشان است، منتها مشروط به اینکه حالا یا ماهیت بیاید یا وجود بیاید. آن آثارِ مشترک را که می‌توانیم هم به ماهیت نسبت بدهیم هم به وجود، اصالة‌الوجودی می‌گوید برای وجود است، اصالة‌الماهوی می‌گوید برای ماهیت است. این‌طوری تبیین کنیم بهتر است.

حالا عرض می‌کنم این مطالب یک مقداری در بینِ بحث‌ها بهتر روشن می‌شود. چون سؤال شده بود و من نمی‌توانستم که به طورِ مختصر عرض بکنم، یک مختصری در ذهن وارد بشود بهتر است. از این جهت کوتاه صحبت کردم؛ و الّا بحثش در لا‌به‌لای حرف‌های آینده ان‌شاءالله می‌آید.

مناقشه درباره فاعلیت وجود و ماهیت

شاگرد: بنا بر اصالة الوجود، علتِ ظهورِ ماهیت، وجود است، پس علتِ ظهورِ آثارِ ماهیت هم وجود است، چون علة العلة علةٌ.

استاد: علتِ ظهور درست است، ولی علتِ فعالیت، نه. آیا وجود ذاتِ ماهیت را درست می‌کند یا ذاتِ ماهیت را ظاهر می‌کند؟ آیا وجود ماهیت را به فعل وا‌می‌دارد یا راه را برای فاعل شدنِ ماهیت باز می‌کند؟ ما قبول داریم که وجود بالاخره به عنوانِ یک ظرف، به عنوانِ یک شرط دخالت دارد؛ ولی بعد از اینکه وجود آمد، کدام مصدرِ فعل می‌شود؟ آن وجودی که آمده مصدرِ فعل می‌شود و کاری که مربوط به خودش نیست را انجام می‌دهد یا آن ماهیتی که صاحبِ کار است دارد کار را انجام می‌دهد؟ ماهیتی که صاحب کار است انجام می‌دهد، منتها در ظرفِ وجود و به شرطِ وجود.

شاگرد: همان‌طوری که ماهیت را ما حدِ وجود می‌گیریم، فعلِ ماهیت را فعلِ وجود بدانیم، محدوداً. یعنی وجود در کار است ولی می‌آید سمتِ ماهیت...

استاد: عیبی ندارد، ولی ببینید فعل را چه کسی دارد صادر می‌کند؟

شاگرد: وجود.

استاد: وجود دارد صادر می‌کند؟ وجود این فعل را نداشته.

شاگرد: چه کسی این فعل را محدود کرده و به خودش دارد نسبت می‌دهد؟ ماهیت. یعنی ماهیت باعث محدود شدن فعل شده.

استاد: بله، اگر یک فعل این‌چنینی باشد، اصالةالوجودی به وجود نسبت می‌دهد. اما اگر فعل برای ماهیت باشد مثل تکثر...

شاگرد: ماهیت چیزی نیست که فعل داشته باشد، ماهیت خودش چون حدِ وجود است، فعلش هم در واقع حدِ فعلِ وجود می‌شود؛

استاد: ماهیت ذات دارد. یعنی ماهیت باید تأثیر بگذارد در وجود، وجود را متکثر کند، تا بگوییم این تکثرات برای وجود است.و الّا تکثر برای وجود نیست! وجود یک حقیقت است، تکثر در آن نیست. این ماهیت‌ها هستند که با هم مختلف‌اند؛ ماهیتِ انسان با ماهیتِ شجر فرق می‌کند، این دو تا با هم مختلف‌اند. این اختلاف را چه کسی درست می‌کند؟ اختلاف برای ماهیت‌هاست، وجود می‌آید ظاهرش می‌کند.

شاگرد: فعل از این جهت که فعل است برای وجود است، از این جهت که فعلی است محدود، بله این برای ماهیت است.

استاد: وجود اصلاً تکثر ندارد، چطوری شما وجود...

شاگرد: تکثرش را به ماهیت نسبت می‌دهیم دیگر!

استاد: شما می‌گویید اصلِ تکثر برای وجود باشد، تکثرِ محدود برای ماهیت باشد؟

شاگرد: نمی‌گویم اصلِ تکثر. چه چیزی را این ماهیت تکثر داده؟ آن چیز اصلش وجود است. این خودِ تکثر به ما هو تکثر منسوب به ماهیت می‌شود.

استاد: پس وجود چه‌کار کرده؟

شاگرد: وجود اصلِ فعلیت را بخشیده.

استاد: یعنی ماهیت را موجود کرده.

شاگرد: ماهیت را موجود کرده و فعلِ ماهیت را هم موجود کرده.

استاد: فعلِ ماهیت را موجود کرده یا اجازه داده به ماهیت که فعلش را انجام بدهد؟

شاگرد: نه، فعلِ ماهیت را موجود کرده. آیه هم دارد می‌گوید شما را خلق کردیم و آنچه که شما انجام می‌دهید را هم خلق کردیم؛ ﴿خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾[2] .

استاد: دلیل می‌خواهید بیاورید یا می‌خواهید مسئله را تصور کنید؟ دلیل را کاری نداشته باشید. الان می‌خواهید تصور کنید این فعلِ تکثر از ماهیت دارد صادر می‌شود یا از وجود دارد صادر می‌شود؟ وجود اصلاً خودش تکثر ندارد، چطوری تکثر ایجاد کند؟

شاگرد: عرض می‌کنم دیگر، دو حیثیت است؛ فعل از این جهت که فعل است، برای وجود است؛ از این جهت که فعلی است محدود، این حدّش زیرِ سرِ ماهیت است. حدّش یعنی تکثرش.

استاد: فعل از این جهت که فعل است یعنی چه؟ یعنی مفهومِ فعل است؟

شاگرد: نه، قوه، نیرو، هر چه که تعبیر می‌شود کرد.

استاد: یعنی وجود کمک می‌کند به ماهیت یا خودش صادر می‌کند؟ وجود تکثر را نمی‌تواند صادر کند. بله، وجود متکثر می‌شود به تکثرِ ماهیت، و به ماهیت هم اجازه می‌دهد که تکثر را درست کند؛ چون اگر وجود نبود این ماهیت‌ها در جهان نبودند، تکثر هم در جهان نبود. ولی وجود می‌آید ماهیت‌ها را درست می‌کند، تکثر هم قهراً از ناحیه خودِ ماهیت درست می‌شود.

شاگرد: لازمه ظهوراتِ وجود تکثر است؛ یعنی ظهور را دارد وجود انجام می‌دهد، حالا لازمه این ظهوراتِ مختلف تکثر است، یعنی ما تکثر را انتزاع می‌کنیم.

استاد: وجود تکثر را صادر می‌کند یا تکثر را ظاهر می‌کند؟ تکثر برای ماهیت است، وجود آن را صادر نمی‌کند. الان هم که تکثر در جهان می‌بینید، وجود فقط کارش تشخص است، وجود کارش تکثر نیست. وجود همین الان هم کارش تشخص است؛ بعد از اینکه تعلق گرفته به ماهیت، باز ماهیت را متشخص می‌کند. کارش تشخص است، کارش تکثر نیست.

شاگرد: شما فعل و اثر را با یک حیثیت دارید نگاه می‌کنید، فقط حیثیتِ تکثرش را نگاه می‌کنید.

استاد: شما چه حیثیتی به آن می‌دهید؟

شاگرد: ما دو حیثیت...

استاد: شما می‌گویید حیثیتِ فعل به آن می‌دهیم، چون این یک مفهوم است، بعد هم یک حیثیتِ تکثر به آن می‌دهید. فعل مفهوم است. تکثر یک چیز است که دارد حاصل می‌شود؛ این تکثر از ناحیه ماهیت دارد حاصل می‌شود یا از ناحیه وجود؟ از ناحیه ماهیت‌های موجوده، نه از ناحیه وجود. تکثر از ناحیه ماهیت‌های موجوده حاصل می‌شود، وجود فقط نقشِ اظهار دارد.

شاگرد: تشخص صادر از وجود است یا...

استاد: نه، تشخص عین وجود است. تشخص عین وجود است، حالا بگویید فعلِ وجود است. هر جا وجود آمد تشخص می‌آید. اگر تشخص عینِ وجود است، دیگر نمی‌تواند تکثر را بیاورد.

شاگرد: تشخص حدِ وجود است؟

استاد: نه، تشخص عین وجود است، حد نیست.

شاگرد: هر چه در خارج هست، تشخص است یا تعین است؟

استاد: در خارج شخص است، تشخص است. تعین هم بگیرید عیب ندارد، اما تمیز نگیرید. تمیز کارِ وجود نیست. مثلاً دو صنف از هم ممتازند، این تمیز با کلیت سازگار است، تشخص با تعین یکی است که با شخص سازگار است. تمیز را می‌توانید عام بگیرید؛ تمیز در دو شخص هم هست، در دو کلی هم تمیز هست.

شاگرد: بین تعین و تشخص فرق می‌گذارند؟

استاد: مگر اینکه تعین را ببرند با تمیز یکی‌اش کنند. بله، اگر تعین با تمیز یکی بشود با تشخص فرق می‌کند. اما اگر تعین را ملحق کنید به تشخص...

شاگرد: حالا با فرضِ فرق چه می‌شود؟

استاد: تعین می‌شود همان تمیز. وجود می‌شود تشخص، ماهیت می‌شود تعین.

شاگرد: تکثر را چه می‌گویید نسبت به این مبنا؟

استاد: تکثر اگر تکثرِ شخصی باشد، این از ناحیه وجود است؛ اگر تکثرِ ماهوی باشد، از ناحیه ماهیت است. بحثِ من در تکثرِ ماهوی بود. تکثرِ ماهوی را وجود افاضه نمی‌کند؛ یعنی اینکه این انسان است، آن فرس است، ماهیت‌هایشان این را درست می‌کند. اگر ماهیت را بردارید، وجود یکی است، امتیازی در آن نیست.

شاگرد: فرقِ تشخص و تکثر را الان صلاح می‌دانید مطرح کنید؟

استاد: نه، تشخص تکثر‌آور است؛ یعنی وقتی شخص‌ها متعدد باشد تکثر است. فرقِ بین تشخص و امتیاز را بفرمایید. تکثر که روشن است چیست؛ تکثر یا کثرتِ شخصی است، مثل انسان‌هایی که کثرت شخصی دارند، یا کثرتِ نوعی مثل انسان و فرس که کثرتِ نوعی دارد. کثرت روشن است، حرف سر این است که کدامشان تشخص می‌دهند، کدامشان تمیز می‌دهند؟ ماهیت کارش تمیز است، وجود کارش تشخص است.

شاگرد:خودِ تشخص تمییزآور نیست؟

استاد: تشخص تمییزآور هست، لکن بالاتر از تمییز، شخص درست می‌کند دیگر. عرض کردم تشخص هم تمیزِ شخصی است.

شاگرد: پس دیگر تمیز را به ماهیت نسبت ندهید دیگر.

استاد: تمیزِ نوعی‌ را باید به ماهیت نسبت بدهیم؛ شخصی‌اش بله برای وجود است. نوعی‌اش را به چه چیزی می‌خواهید نسبت بدهید؟ تا ماهیت نیاید وجود انواعِ مختلف نمی‌شود. اصلاً نوعیت برای ماهیت است، چطوری وجود بیاید نوعیت درست کند؟ وجود که نوع نیست، چطور نوع بسازد؟ آن ماهیت است که نوع است. پس تکثر نوعی برای ماهیت است.

شاگرد: همه این مباحث در صورتی است که ما برای ماهیت یک ذات قائل بشویم...

استاد: ما برای ماهیت ذات قائل نشدیم، بلکه خود ماهیت را ذات دانستیم، بالاتر از اینکه شما فکر می‌کنید! شما می‌گویید برای ماهیت باید ذات قائل بشویم، ما اصلاً گفتیم ماهیت ذات است نه اینکه برايش ذات قائل بشویم! بالاتر از اینکه شما می‌فرمایید ما ادعا داریم.

شاگرد: یعنی تا آخر اصالت وجود و اصالت ماهیت ما باید طبق این مبنا برویم جلو؟

استاد: همه جا ماهیت ذات است. وجود می‌آید این ذات را روشن می‌کند. ماهیت بگویید، ذات بگویید، حقیقت بگویید، یک چیز است؛ منتها فرق می‌کند با هم. ان‌شاءالله در مباحث فرقش را هم بیان خواهم کرد. حقیقت همان ماهیت است، منتها به شرطی که آن را با وجود ببینید. ماهیتِ معدومه را نمی‌گویند حقیقت، ماهیتِ موجوده را می‌گویند حقیقت؛ و به معدوم و موجودش می‌گویند ماهیت. ماهیت مشروط به وجود نیست، ولی حقیقت مشروط به وجود است، و هر دویشان هم ذاتند. حالا این ان‌شاءالله بیشتر روشن می‌شود، آن‌قدر تکرارش می‌کنیم که شما خسته می‌شوید، از روشنی هم می‌گذرد!

بررسی کلیت و جزئیت ماهیت

حالا آیا ماهیت جزئی است یا کلی؟ این یک سؤالی است که مرحوم سبزواری در حاشیه به آن پرداخته‌اند. ماهیت جزئی است یا کلی؟ می‌فرماید که: نه جزئی است و نه کلی؛ بستگی دارد که معروضِ چه وجودی واقع شود. اگر معروضِ وجودِ خارجی واقع بشود می‌شود جزئی، اگر معروضِ وجودِ ذهنی واقع بشود می‌شود کلی. به عبارتِ دیگر، اگر در خارج موجود باشد می‌شود شخص، می‌شود جزئی؛ بیاید در ذهن موجود باشد، می‌شود کلی و حاکی. پس ماهیت به لحاظِ خودش نه معروضِ کلیت است و نه معروضِ جزئیت؛ ولی وقتی که وجود گرفت باید ببینیم چه نوع وجودی گرفته، اگر وجودِ ذهنی گرفت معروضِ کلیت است، اگر وجودِ خارجی گرفت معروضِ جزئیت، یعنی شخصیت است.

شاگرد: وقتی «زید» تصور می‌شود، یعنی یک شخصِ خاصی تصور می‌شود...

استاد: کلی است.

شاگرد: چطور می‌شود که کلی است؟ کلی به معنای منطقی یا معنای فلسفی مدِ نظر است؟

استاد: کلی است دیگر! کلی یعنی قابلِ صدق بر کثیرین.

شاگرد: «زید» که قابلِ صدق بر کثیرین نیست.

استاد: شخصِ بیرونی‌اش قابل صدق بر کثیرین نیست؛ اما زیدی که در ذهنِ شما آمده قابلِ صدق بر این زید است و هر زیدی دیگری که مثل این باشد، چه خلق شده باشد و چه نشده باشد. در منطق خوانده‌اید که کلی اگر کلیِ اضافی نباشد، کلیِ حقیقی باشد، فقط قابلیتِ صدق بر کثیرین لازم دارد. حتی اگر هیچ فردی هم نداشت باز کلی است؛ یک فرد هم داشته باشد کلی است، حالا بقیه افرادش معدوم باشند. حالا این زید یک فرد دارد، زیدهای دیگری مثل این زید ممکن بود خلق بشوند و خدا خلقشان نکرد، این زیدی که در ذهنِ من است بر همه این زیدها صدق می‌کند: هم بر آن که خلق شده و هم بر آن‌ که خلق نشده؛ و کلی هم هست، چون در کلی لازم نیست حتماً مصادیقش موجود باشد، بر مصادیق معدومه هم صدق می‌کند.

شاگرد: پس موجودِ ذهنیِ جزئی ما نداریم؟

استاد: موجودِ ذهنیِ جزئی نداریم! این را قبلاً گفتم: وجودِ ذهنیِ جزئی نداریم مگر اینکه «هذا» را بیاورید؛ مگر اینکه آن را مرتبط کنید به خارج، یعنی بگویید «همین». یعنی ذهنتان توجه کند به زیدِ بیرونی و بگوید همین زید. «همین زید» که می‌گوید دارد اشاره می‌کند، این می‌شود جزئی. اگر «همین زید» یعنی با توجه به خارجیت لحاظش کند، با توجه به هذیّت لحاظش کند می‌شود جزئی؛ وگرنه اگر «زید» را لحاظ کند و «هذا» را نیاورد، کلی است. جزئیات هر کدام بیایند در ذهن می‌شوند کلی. اصلاً به همین جهت می‌گوییم در خارج نه کلی داریم، نه جزئی. نه در خارج، بلکه به طور کلی نه جزئی داریم نه کلی؛ بستگی دارد که این کجا باشد، در چه ظرفی باشد. اگر در ظرفِ خارج باشد می‌شود جزئی، در ظرفِ ذهن باشد می‌شود کلی.

شاگرد: به لحاظِ احوال نمی‌شود گفت مصادیقِ متعدد پیدا می‌کند، اگر «هذا» را بیاوریم...

استاد: بله، مصادیقِ متعدد پیدا می‌کند؛ ولی احوال را هم بیاورید باز کلی است. بگویید زیدِ عالمی که در فلان منطقه شهر و در فلان زمان سکونت دارد و از فلان پدر و مادر به دنیا آمده، این‌ها همه حالات است دیگر. با تمامِ این حالات هم که ذکر کنید باز کلی است. باز هم کلی است؛ چون قابلِ صدق بر کثیرین است، یک مقدار محدوده‌اش کمتر می‌شود ولی از کلیت نمی‌افتد، شخص نمی‌شود.

شاگرد: منظورم در «هذا الزید» بود. در «هذا الزید» که شما فرمودید جزئی است، مفهوم که نمی‌تواند جزئی بشود، مفهوم کلی است ولو به لحاظِ حالات. ولو به لحاظِ احوال بگیریم...

استاد: شما چه چیزی را می‌خواهید تصور کنید؟ اگر می‌خواهید زید را تصور کنید، با «هذا» همین است. با «هذا» می‌خواهد زید را تصور کند، دیگر به احوالش کار ندارید، خودش زید می‌شود شخص. اگر بخواهید احوالش را تصور کنید، بله، «هذا» اشاره کنید به این حالتِ زید، آن هم می‌شود جزئی؛ اما اگر حالتی از حالاتِ زید را تصور کردید، با «هذا» اشاره نکردید، آن هم می‌شود کلی.

شاگرد: آخر شما یک قاعده کلی فرمودید که اگر ماهیت معروضِ وجودِ ذهنی بشود کلی است. یعنی این قاعده استثناء برداشت؟!

استاد: آنجا که شما «هذا» می‌آورید، معروضِ ذهنی قرارش نمی‌دهید، مرتبطش می‌کنید به خارج.

شاگرد: باز هم معروضِ وجود ذهنی است.

استاد: معروض هست، ولی مرتبطش کردیم به وجودِ خارجی. یعنی آن را آوردید در ذهن منتها مرتبطاً. اینکه من می‌گویم: «اگر بیاورید در ذهن، کلی‌ می‌شود»، یعنی از خارج آن را بِکَنید و بیاورید به ذهن. آن که وجودِ ذهنی است، کلی است. اگر وجودِ ذهنی را به خارج ببندید، پیوند بزنید، می‌شود جزئی. یعنی شما دارید آن را با خارج مرتبط می‌کنید. من عرض می‌کنم وجودِ ذهنی، کلی است، وجودِ خارجی هم شخص است. اگر بخواهید ارتباط درست کنید ممکن است یک چیزِ دیگری بشود. وجودِ ذهنی اگر خالص باشد کلی است، وجودِ خارجی هم اگر خالص باشد شخص است؛ اما اگر این‌ها را به هم مرتبط کنیم یک چیزِ دیگری ممکن است بشود. «هذا» را وقتی می‌آورید، شما این وجودِ ذهنی را وجودِ ذهنیِ خالص نمی‌گذارید بماند، آن را مرتبط می‌کنید. چون مرتبط می‌کنید، کلی می‌شود.

شاگرد: هر وجود ذهنی این جنبه حکایی را در خودش لا‌محاله دارد، حالا اینکه ما لحاظ بکنیم یا نکنیم دخیل در این است که کلی بشود یا جزئی.

استاد: حکایت را قبول داریم، کلیت را ما داریم الان بحث می‌کنیم. وجودِ ذهنی همیشه حاکی است، حتی اگر «هذا» هم بیاورید حاکی است؛ اما کلیتش را الان بحث می‌کنیم. اگر «هذا» نیاورید کلی است، اگر «هذا» بیاورید کلی نیست. و الّا چه «هذا» بیاورید و چه نیاورید، دارد حکایت می‌کند، چون وجود ذهنی خاصیتش حکایت است.

شاگرد: مگر حکایت غیر از ارتباط است؟ شما می‌فرمایید که وقتی «هذا» می‌آید یک ارتباطی با خارج برقرار می‌شود. این ارتباط غیر از حکایت است؟

استاد: نه، ارتباطی که پیداست. ببینید یک وقت شما حکایت می‌کنید از این زیدِ خارجی، این دارد حکایت می‌کند. یک بار شما می‌گویید که من همین زیدِ خارجی را دارم می‌گویم، زید را نمی‌گویم، این را دارم می‌گویم. وقتی می‌گویید این را دارم می‌گویم، این معنایش این است که همین زید را دارم تصور می‌کنم نه زیدِ دیگر؛ همین زیدِ خارجی را دارم تصور می‌کنم نه زیدِ دیگر. آن وقت آن متصوَّرِ شما حکایت می‌کند. ولی شما الان این را با توجه به اینکه خارجی است دارید به آن نظر می‌کنید و دارید حکایت می‌کنید از همین خارج.

پس ارتباط با خارج یعنی اینکه شما خودِ همین را می‌بینید. خودِ این را می‌بینید، آن صورتی که در ذهنِ شما می‌آید چون با خودِ این همراه است، یعنی با تشخصش همراه است، حکایت از این تنها می‌کند. ولی چرا حکایت از این تنها می‌کند؟ چون با خارج مرتبط است. اگر با خارج ارتباطش نمی‌دادید حکایت از همین می‌کرد، حالا که به خارج ارتباطش می‌دهید فقط حکایت از همین خارجی می‌کند. پس اول شما ارتباطش می‌دهید، ذهنی‌اش می‌کنید، بعد آن وقت منتظرِ حکایت می‌نشینید، می‌بینید که حکایت از شخص است. اگر ارتباطش ندهید باز هم حکایت می‌کند، منتها از کلی.

شاگرد: آن زیدی که به قوه خیالمان می‌آوریم، آن هم می‌تواند جزئی باشد دیگر.

استاد: اگر با شخصیت همراه است بله. حالا فکر نکنید من دارم می‌گویم لفظِ «هذا» را بیاورید! وقتی شما توجه به این زیدِ خارجی می‌کنید، حالا چه در قوه خیلتان چه جای دیگر، این می‌شود جزئی. ولی وقتی شما به «زید» توجه می‌کنید، خارجیت و این‌بودنش را کار ندارید، می‌شود کلی. این بستگی دارد به اینکه بگویید «همین» یا نگویید «همین». اگر گفتید «همین»، چه در خیال بیاورید چه جای دیگر بیاورید، جزئی است. اگر «همین» را نگفتید می‌شود کلی. روشن است مطلب. شاید از شدتِ روشنی یک خرده مخفی شده، و الّا مطلب خیلی واضح است.

شاگرد: منظور این است که اگر خارج را قصد کنیم جزئی می‌شود، ولی آن لفظ را بیاوریم و قصدِ خارج نکنیم کلی است، ولی آن لفظ را در ذهنمان بیاوریم و قصدمان ارتباط...

استاد: بله حالا قصدتان، توجهتان، هر چه اسمش را می‌گذارید. اگر قصدتان و توجهتان به این خارجی تعلق گرفته، به تعبیرِ من بگویید «همین» می‌شود جزئی؛ نه اینکه حالا بگویید، یعنی در باطن و در ذهن بگویید «همین». «همین» را نیاورید، می‌شود کلی. این‌ها ان‌شاءالله در جای خودش باید بحث بشود، در وجودِ ذهنی مطرح می‌کنیم.

بررسی عبارت متن: تحلیل «کل ممکن زوج ترکیبی»

حالا می‌خواهم دیگر واردِ بحث بشوم، طبقِ روشی که مرحوم مصنف وارد شده است:

«اعلم أن كل ممكن زوج تركيبي له ماهية و وجود»[3]

در خارج ما یک موجود داریم، هر کاری بکنید دو تا نیست. یک موجودی به نام مثلاً «زید» یا به نام «انسان»، در خارج یک موجود بیشتر نیست ؛کلی بگیرید یا جزئی بگیرید، یعنی انسان حساب کنید یا فردی از انسان حساب کنید. در ذهن که می‌آورم تحلیلش می‌کنم به وجود و ماهیت. در خارج هم شما همین یک جسم را دارید، در ذهن که می‌آورید تحلیلش می‌کنید به جسم و سطح. این‌ها کارِ ذهن است، و الّا در خارج یکی بیشتر نیست. در خارج وجود و ماهیت متحدند، در ذهن که می‌آورید متعدد می‌شوند، از هم جدا می‌شوند.

کدام می‌شود عارض، کدام می‌شود معروض؟ سه حالت پیش می‌آید:

یکی اینکه وجود و ماهیت در ذهن با اینکه دو تا هستند عینِ هم باشند. این را که قبول نداریم که عینِ هم باشند؛ چون وجود چیزی است، ماهیت چیزِ دیگری است. ممکن است با هم متحد باشند ولی عین نیستند.

[دوم اینکه] یکی جزءِ دیگری باشد؛ این را هم قبول نداریم.

[سوم اینکه] فقط باقی می‌ماند که یکی عارض بشود، یکی معروض.

کدام عارض است کدام معروض؟ ماهیت را معروض می‌گیرند و وجود را عارض؛ ماهیت می‌شود موصوف، وجود می‌شود صفت. اصالةالوجودی می‌گوید درست است این، ولی باید عکس بکنیم؛ یعنی وقتی می‌گوییم که مثلاً «الانسان موجودٌ»، باید بگوییم: «هذا الوجودُ انسانٌ». عکس بکنیم، یعنی موضوع را محمول قرار بدهیم، محمول را موضوع. به ظاهر گفته می‌شود «الانسان موجودٌ»، انسان موضوع است، موجود محمول است؛ ولی در باطن این‌طور است: «هذا الوجود انسانٌ»، که «هذا الوجود» موضوع است، «انسان» محمول است.

ولی حالا آمدیم در ذهن، می‌خواهیم بدانیم کدام عارض است و کدام معروض. این را خودِ مرحوم سبزواری بعداً می‌گوید که در ذهن، وجود عارض است، و در خارج این دو تا متحدند. اصلاً ما در خارج عارض و معروضی نداریم، بلکه دو شیء هستند که با هم متحدند. متحدند یعنی به یک وجود موجودند، نه اینکه یعنی یک چیزند.

حالا اگر بیاییم در خارج و بخواهیم صفت و موصوف درست کنیم باز با توجهِ ذهن است، اگر توجهِ ذهن را بردارید، در خارج موصوف و صفت یا عارض و معروض درست نمی‌شود؛ اما اگر توجهِ ذهن را بیاورید به یک شیءِ خارجی، آن تحلیلِ ذهنی می‌آید وجود درست می‌کند و ماهیت درست می‌کند. وجود می‌شود عارض بر ماهیت و متحدِ با ماهیت.

اما ما در خارج که نگاه می‌کنیم دو چیزِ دیگر هم پیدا می‌کنیم، که می‌خواهیم فرقِ بین آن دو را با وجود و ماهیت بگوییم، که این مسئله مهمی هم هست. می‌گوییم : «زیدٌ فی المکان» و «البیاضُ للجدار»، و « الوجودُ للماهیة». این سه با هم فرق دارند.

«زیدٌ فی المکان»، یعنی شیئی که وجودِ لنفسه دارد در شیئی واقع شده که آن هم وجودِ لنفسه دارد. دو وجودند هر دو هم لنفسه هستند، منتها اتَّفَقَ که این دو وجود یکی در دیگری واقع شده و آن دیگری را تبدیل به عرض نکرده است؛ یعنی زید وقتی در مکان قرار می‌گیرد عرض نمی‌شود. اینجا به تعبیر «فی» گفته می‌شود: «الشیء فی الشیء».

اما برای بیاض،می‌گوییم که وجودِ لغیره دارد و این وجودِ لغیره‌اش برای دیوار است. باز هم دو وجود قائل می‌شویم اما یکی‌اش لغیره است، یکی‌اش لنفسه؛ آن وجودِ دیوار لنفسه است، وجودِ بیاض لغیره است. دو وجود است، ولی این دو وجود با اینکه دو تا هست، چون یکی‌اش لغیره است، می‌شود گفت این بیاض به عینِ وجودِ دیوار موجود است، ولی فقط به خاطر اینکه وجودش لغیره است. در اولی نمی‌توانستید بگویید زید به عینِ وجودِ مکانش موجود است؛ آن وجود لنفسه داشت، نمی‌توانستید بگویید به عینِ وجودِ مکانش موجود است. اما می‌توانید بگویید که این بیاض به عینِ وجودِ دیوار موجود است. آنجا نمی‌توانستید بگویید، چون زید وجودِ لنفسه داشت، اینجا می‌توانید بگویید، چون بیاض وجودِ لغیره دارد. اصطلاحاً آنجا را می‌گویند «شیءٌ فی شیءٍ»، دومی را می‌گویند «شیءٌ لشیءٍ»، لام لغیره را می‌آورند.

حالا وجودِ ماهیت از کدام قسم است؟ «شیء فی شیء» است یا «شیء لشیء»؟ وجود برای ماهیت «شیء فی شیء» است یا «شیء لشیء»؟ گفته‌اند هیچ‌کدام! این با آن دو تا فرق دارد. تعبیرِ بهتری صدرا دارد، آن تعبیر را عرض کنم. البته تعبیر از بهمنیار گرفته شده، اصلِ تعبیر برای بهمنیار است، صدرا از ایشان گرفته است: «کون شیء فی شیء» این برای اول است. «کون شیء لشیء» برای دوم است. «کون شیء عين شیء» برای سوم است. منظور از «عین» همان اتحاد است، نه اینکه عين به این معنا باشد که وجود و ماهیت یکی هستند. عینِ ذاتی نیست، عینِ وجودی است؛ یعنی به عینِ وجودِ او، این هم موجود است، نه اینکه عینِ ذاتِ او این است. ذاتشان یکی نیست؛ آن ماهیت انسانیت است، این وجود، چیزِ دیگری است. وجود، حقیقتی است، انسانیت حقیقتِ دیگری است. پس اینکه می‌گوییم «کون شیء عین شیء» به این معنا نیست که ذاتشان یکی است، بلکه وجودشان یکی است. اصلاً اتحاد معنایش این است که دو شیء متحدند در صورتی که به یک وجود موجود باشند، نه اینکه دو شیء متحدند به شرطی که یک ذات داشته باشند! آن‌ها اگر یک ذات داشته باشند که واحدند، متحد نیستند. متحد یعنی دو شیء و حقیقتی که به یک وجود موجودند.

پس اینکه می‌گوییم «کون شیء عین شیء»، یعنی وجوداً عینِ هم‌اند، نه اینکه ذاتاً عینِ هم‌اند. وجود و ماهیت در خارج وجوداً عینِ هم‌اند، یعنی به یک وجود موجودند.

در آنجا (اولی) وجودِ لنفسه‌ای داشتید که حاصل بود در وجودِ لنفسه دیگر؛ در دومی وجودِ لغیره‌ای داشتید که حاصل بود برای وجودِ لنفسه؛ در اینجا (سومی) یک وجود دارید که هم وجودِ خودِ وجود است و هم وجودِ ماهیت است. پس ملاحظه می‌کنید که این سه با هم فرق دارند، با هم یکی نگیرید. درست است که گفته‌اند این وجود عارض می‌شود بر ماهیت، وارد می‌شود بر ماهیت؛ ولی این نه از قبیلِ ورودِ زید است در مکان، و نه از قبیلِ ورودِ بیاض است در جدار، بلکه یک شقّ سوم است. مطلب روشن است.

تحلیل زوجیت و ترکیب در کل ممکن

حالا این‌ها را برای چه توضیح دادم؟ برای اینکه «زوج» بودن را درست کنم. هر ممکنی زوج است. زوج به چه صورت؟ به صورتی که این مکان و متمکن زوج‌اند؟ به صورتی که این بیاض و جدار زوج‌اند؟ یا به یک صورتِ سومی؟ معلوم شد که به نحوِ سومی زوج است. زوجِ ترکیبی هم هست، یعنی با هم مرکب‌اند؛ نه اینکه زوجی باشند که کنارِ هم باشند، بلکه زوجی که با هم ترکیب شده باشند.

ترکیب دو قسم است: انضمامی و اتحادی. البته یک ترکیبِ اعتباری هم داریم که فعلاً موردِ بحثِ ما نیست، مثل ترکیبِ لشکر از افراد که این ترکیبِ اعتباری است. ترکیب‌های حقیقی دو قسم است: انضمامی و اتحادی. این از چه قسم است؟ بیان می‌شود که اتحادی است، بعداً خواهیم گفت ان‌شاءالله.

پس هر ممکنی زوج است؛ یعنی هر ممکنی را شما لحاظ کنید، می‌بینید که در خارج دو چیز است. در ذهن مسلماً دو چیز است، در ذهن که می‌آید تحلیل می‌شود و دو چیز است، حرفی در آن نیست. اصلاً شاید هم بتوانیم بگوییم وجودش جدا ملاحظه می‌شود، ماهیتش جدا ملاحظه می‌شود، حتی دو وجود هم دارند، حتی وجوداً هم متحد نیستند؛ این برای ذهن است. اما در خارج به یک وجود موجودند ولی دو تا هستند که به یک وجود موجودند. چون دو تا هستند پس زوج‌اند، مرکب هم هستند.

«کل ممکن» این‌چنین است. از واجب‌تعالی بگذرید، همه هم ماهیت دارند و هم وجود. اما منظور از ماهیت، همان‌طوری که گفتیم، ماهیتِ خاص است نه ماهیتِ عام، و الّا خداوند ماهیتِ عام هم دارد. ماهیتِ خاص فقط در ممکنات است. «کل ممکن»، از عقل بگیرید تا هیولی، همه‌شان همین‌طورند. هر چقدر وجود قوی باشد یا ضعیف باشد، بالاخره ماهیت یعنی حد همراهش است. پس هر ممکنی زوج ترکیبی است؛ یعنی از دو چیز درست شده است که آن دو چیز با هم مرکب‌اند، نحوه ترکیب هم ترکیبِ اتحادی است، به این معنا که هر دو به یک وجود موجودند. این معرفیِ همه ممکنات است، همه ممکنات این‌چنین‌اند.

حالا می‌خواهیم ببینیم این دو چیزی که در هر ممکنی هست، این زوجی که در ممکن مرکب شده، آیا هر دویشان اصیل‌اند یا یکی‌شان اصیل است؟ اینکه هیچ‌کدامش اصیل نباشد که نمی‌شود، یعنی لازمه‌اش این است که ما یک امرِ اصیلی در خارج نداشته باشیم، همه‌اش اعتبار باشد. ممکن است شما بگویید دو چیزی را کنارِ هم اعتبار می‌کنند که هر دو اعتباری است، ولی هر دو جایگاهشان در ذهن است، دیگر در خارج شما هیچ چیزی ندارید. اگر شما دو امر را اعتبار کنید در ذهنتان، جایگاهش در اعتبارتان است، در ذهنتان است،در خارج شما چیزی ندارید. اما ما در خارج الان داریم چیزی می‌یابیم و می‌خواهیم آن را بیان کنیم که آن چیست؟ پس خارجیت دارد، وقتی خارجیت دارد، نمی‌تواند هر دو جزئش اعتباری باشد، بلکه دو جزئش یا هر دو باید اصیل باشد، یا یکی‌اش اصیل باشد تا بتوانیم این را در خارج موجود کنیم و بگوییم در خارج هست.

ایشان می‌فرماید هر دو را نمی‌توانیم بگوییم اصیل است، به بیانی که بیان می‌شود؛ پس باید یکی‌اش را اصیل کنیم؛ یا وجود را یا ماهیت را. در این فصلی که می‌خواهیم شروع کنیم همین بحث را داریم که از بین این دو تایی که در خارج متحدند و یک شیء را تشکیل داده‌اند و یک موجود را تشکیل داده‌اند، از بین این دو تا کدام اصیل است؟ آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟

پس دارد موضعِ بحث را بیان می‌کند و توضیح می‌دهد که بحثِ ما چیست. ابتدا می‌گوید هر ممکنی زوجِ ترکیبی است در خارج. در ذهن که ممکن است زوجِ مستقل باشند و از هم جدا باشند. در خارج زوجِ ترکیبی است به ترکیبِ اتحادی. حالا می‌خواهیم ببینیم هر دو می‌توانند اعتباری باشند؟ نه، اینکه معلوم است نمی‌توانند. آن سه فرضِ دیگر می‌ماند: هر دو اصیل باشند، وجود بشود اصیل، ماهیت بشود اصیل.

این سه فرض باقی می‌ماند. اینکه دو تا با هم اصیل باشند، این را باطل می‌کنیم. می‌ماند آن دو فرضِ دیگر که ماهیت اصیل باشد یا وجود اصیل باشد. واردِ بحث می‌شویم تا با دلیل ببینیم کدام را می‌توانیم نتیجه می‌گیریم.

شاگرد: استاد ببخشید، الان شما فرمودید که وقتی ما می‌گوییم هر ممکنی مرکب از وجود و ماهیت است، این علاوه بر اینکه در ذهن این ترکیب هست، در خارج هم هست؟

استاد: نه، در ذهن ترکیب نیست. در ذهن می‌توانید ترکیب درست کنید، می‌توانید تحلیل درست کنید؛ در خارج حتماً ترکیب است.

شاگرد: پس اینکه می‌فرماید این قضیه «کل ممکن زوج ترکیبی» یک اعتبارِ عقلی است، این اعتبارِ عقلی یعنی چه؟

استاد: «کل ممکن زوج ترکیبی»، اعتبارِ عقلی‌ است یا قاعده عقلی است؟ یا یک اعتبارِ عقلی‌ است؟ یعنی یک اعتباری است که عقل از خارج گرفته است. عقل از خارج این مطلب را گرفته است که گفته من ممکنات را نگاه کردم، همه را دیدم که ماهیت دارند و وجود دارند.

شاگرد: چون مرحوم علامه همین تعبیرِ اعتبارِ عقلی را دارند.

استاد: اعتبارِ عقلی یعنی عقل اعتبار می‌کند؛ یعنی اگر عقل اعتبار نکند، در خارج ما امرِ متحد داریم. عقل می‌آید این دو تا را دو تا می‌کند، وقتی دو تا کرد سؤال می‌کند کدامش اصیل است.

شاگرد: اتحاد دارند، در خارج دو چیز که بالاخره هستند.

استاد: دو چیز به یک وجود.

شاگرد: یعنی ما جهتِ اعتبارش را به این جهت می‌گوییم اعتباری است که یعنی در خارج به یک وجود موجودند.

استاد: نه، در خارج که یک وجود است، ما در ذهن می‌آوریم و دو تا می‌کنیم. این دو تا کردن در ذهن می‌شود اعتبار. اعتبارِ ذهنِ من، این دو تا را از هم جدا می‌کند. و الّا در خارج شما اصلاً نمی‌توانید بگویید وجود و ماهیت کدام اصیل‌اند؛ کدامی نداریم، یک چیز داریم! می‌آورید در ذهن جدا می‌کنید، با اعتبارِ عقلی‌تان ماهیت را جدا می‌کنید، وجود را جدا می‌کنید، بحث را شروع می‌کنید. پس حتماً اعتبارِ عقلی باید بیاید این وجودِ خارجی را ببیند، بیاید در اعتبارِ عقل دو تا بشود، بعد بپرسیم از این دو تا کدامش اصیل است.

شاگرد: در خارج چه چیزی هست؟

استاد: در خارج یک شیء هست، که به قولِ اصالة‌الماهوی‌ها وجودِ محدود است، نه اینکه یک وجود باشد و یک حد، بلکه یک وجودِ محدود هست. من اصالة‌الوجودی بگویم واضح‌تر فهمیده می‌شود: در خارج ما وجودِ محدود داریم، نه وجود به علاوه حد. وقتی می‌آوریم در ذهن، می‌شود وجود به علاوه حد. آن وقت می‌گوییم این طرفِ به علاوه اصیل است یا آن طرفِ به علاوه اصیل است. در خارج که باشد اصلاً نمی‌گوییم وجود به علاوه حد، می‌گوییم وجودِ محدود. دیگر نمی‌توانیم بحث کنیم که کدامش اصیل است. باید بیاوریم اول اعتبارِ ذهنی به آن بدهیم، دو تایش بکنیم، بعد که دو تا کردیم بگوییم کدام اصیل است. آن وقت معلوم می‌شود با توجهِ ذهن، دو چیز در خارج هست. بی توجهِ ذهن در خارج یک چیز است، با توجهِ ذهن دو چیز است.

شاگرد: مثالِ جسم و سطح مثالِ درستی نبود.

استاد: نه، آن هم همین است. شما در خارج جسمِ محدود دارید، جسم و سطح ندارید، سطح در خارج ندارید، سطحِ مستقل را دارم عرض می‌کنم. شما جسم به علاوه سطح ندارید. جسمِ محدود به سطح دارید، جسمی که تمام می‌شود با سطح. این مثال هم مثالِ خوبی بود.

حالا وقت گذشته، یک ذره از این عبارت را بخوانم:

صفحه ده هستیم، سطر هفتم:

«غرر في أصالة الوجود. اعلم أن كل ممكن زوج تركيبي»[4] ، بعد تفسیر می‌کند زوج ترکیبی چیست؟ «له ماهية و وجود». یعنی یک اینکه ماهیت دارد، دو اینکه وجود دارد؛ این دو تا را با هم ترکیب کنید می‌شود یک شیءِ خارجی. پس وجود و ماهیت با هم‌دیگر ترکیب می‌شوند و در خارج یک شیء را درست می‌کنند؛ یک شیئی که به یک وجود موجود است، و به همین دلیل هم متحدند. «یک شیء باشند» به این معنا نیست که عینِ هم باشند، اگر عینِ هم باشند که وقتی در ذهن می‌آیند تحلیل نمی‌شوند. ولی عینیت گفته می‌شود، تعبیر به عینیت داریم. هم صدرا تعبیر به عینیت دارد، هم بهمنیار تعبیر به عینیت دارد، در همان توضیحی که عرض کردم که «کون شیء فی شیء» نیست، «کون شیء لشیء» نیست، بلکه «کون شیء عین شیء» است. همه‌شان تعبیر به عینیت دارند، ولی مرادشان از عینیت، عینیت در ذات نیست، بلکه عینیت در وجود است؛ یعنی وجوداً عینِ هم‌اند نه اینکه ذاتاً عینِ هم باشند. معلوم است دیگر، ماهیت یعنی مثلِ انسانیت با وجود، حقیقتشان که یکی نیست، ذاتشان که یکی نیست. «لَهُ مَاهِيَّةٌ وَ وُجُودٌ».

بعد ایشان ماهیت را تفسیر می‌کند. «و الماهية التي يقال لها الكلي الطبيعي»، این مبتداست، «ما يقال في جواب ما هو» خبرش است.آن ماهیتِ موردِ بحثِ ما همین است که به آن کلیِ طبیعی می‌گوییم و آن را در جوابِ «ما هو» هم قرار می‌دهیم؛ آن الان فعلاً موردِ بحثِ ماست. ماهیت به معنای عام که شاملِ وجود هم بشود، از بحثِ ما بیرون است، ما به آن کار نداریم. ما ماهیت به معنای خاص را که به آن کلیِ طبیعی می‌گوییم و در جوابِ «ما هو» هم می‌آوریم، آن را الان موردِ بحث قرار می‌دهیم. این‌ها را چون من قبلاً گفتم، تند خواندم.

«و لم يقل أحد»، ان‌شاءالله بماند برای جلسه بعد.