مقصد اول در امور عامه/ فریده اول در وجود و عدم/غرر در بداهت وجود /قلمروی علم حضوری و عدم امکان علم حضوری به کنه وجود مگر از راه فناء در وجود

موضوع: مقصد اول در امور عامه/ فریده اول در وجود و عدم/غرر در بداهت وجود /قلمروی علم حضوری و عدم امکان علم حضوری به کنه وجود مگر از راه فناء در وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه نه، سطر شانزدهم:

إذ لو حصلت في الذهن فإما أن يترتب عليها آثارها فلم يحصل في الذهن إذ الموجود في الذهن ما لا يترتب عليه الآثار المطلوبة منه.[1]

بحثمان در این بود که وجود، بدیهی است و لذا نمی‌شود تعریفش کرد؛ نه تعریف حدّی و نه تعریف رسمی. بعد این مطلب را تفصیل دادیم، گفتیم اگر مفهومِ وجود را ملاحظه کنید، همین است که گفتیم، بدیهی است و قابل تعریف نیست. اما اگر حقیقتِ وجود مراد باشد، این بدیهی نیست بلکه مخفی است، ولی باز هم قابل تعریف نیست. پس مفهوم کاملاً بدیهی است و مصداق کاملاً مخفی.

حالا می‌خواهیم بگوییم چرا مصداق را نمی‌شود تعریف کرد، یا چرا نمی‌شود شناخت؟ گفتیم کسانی که معتقدند که وجود بدیهی است، آن‌ها مفهومِ وجود را اراده کرده‌اند؛ آن‌هایی هم که معتقد بودند وجود قابلِ شناخت نیست، مصداق و کنهِ وجود را اراده کرده‌اند.

حالا سؤال می‌شود چرا مصداق و کنهِ وجود را نمی‌شود شناخت؟ دو دلیل می‌آورند؛ «إذ لو حصلت» دلیلِ اول است، «و أيضا كلما يرتسم» دلیلِ دوم است.

قبل از اینکه من این دو دلیل را مطرح کنم، نکته‌هایی که در عبارت دیروز بود و توضیح داده نشد باید توضیح بدهم.

پس بحثِ ما این است که چرا نمی‌شود حقیقتِ وجود را شناخت؟ این بحثِ ماست و این سؤالِ ماست که برایش دو دلیل اقامه می‌شود. عرض کردم فعلاً این بحث را مسکوت می‌گذارم، وارد بحثِ قبل می‌شوم.

پاسخ به سوال درباره عدم طرح «شناخت کسبی» در اقسام معرفت وجود

گفتیم که اشیاء به لحاظ اینکه شناخته می‌شوند یا شناخته نمی‌شوند، دو قسم‌اند: بعضی‌ها شناخته می‌شوند، بعضی‌ها شناخته نمی‌شوند. آن‌هایی هم که شناخته می‌شوند دو جورند: گاهی بالبداهه شناخته می‌شوند، گاهی بالکسب. گاهی شناختشان بدیهی است، چون بدیهی است شناخته می‌شود؛ گاهی هم شناختشان بدیهی نیست، ولی ما می‌توانیم از طریق تعریف آن‌ها را بشناسیم، این‌ها را با کسب می‌شناسیم یعنی با تعریف. گاهی هم شیء شناخته نمی‌شود.

پس بنابراین سه قسم پیدا شد؛ یعنی ابتدا دو قسم پیدا شد، بعد یک قسمش به دو قسم منقسم شد، مجموعاً شد سه تا:

۱. بعضی اشیاء قابلِ شناخت نیستند.

۲. بعضی اشیاء قابلِ شناختِ کسبی‌اند.

۳. بعضی اشیاء هم که شناخته شده‌ بدیهی‌اند.

گفتیم که مفهومِ وجود بدیهی است، حقیقتش هم قابلِ شناخت نیست. برای قسمِ سوم دیگر جا نگذاشتیم! قسمِ سوم این است که کسباً شناخته بشود، این را دیگر مطرح نکردیم.

الان کأنّه کسی سؤال می‌کند شما که درباره وجود دارید بحث می‌کنید، دو احتمال را مطرح کردید: یکی احتمالِ بداهت، یکی احتمالِ اصلاً شناخته نشدن، احتمالِ اول را مربوط کردید به مفهوم، احتمالِ دوم را مربوط کردید به حقیقتِ وجود، چرا این کار را کردید؟ چرا آن شناختِ کسبی را مطرح نکردید؟

ایشان در جواب می‌گوید: شناختِ کسبی را قبلاً مطرح کردیم، در چند خط قبل گفتیم که نمی‌شود وجود را با حدّ یا با رسم تعریف کرد. حدّ و رسم، کاسبِ تصورند؛ یعنی اگر حدّی باشد، ما تصورِ مجهول را به توسط حدّ کسب می‌کنیم یا به توسط رسم. اگر چیزی حدّ و رسم نداشت، شناختِ کسبی ندارد. همان‌طور که توجه کردید وجود حدّ و رسم ندارد، پس شناختِ کسبی ندارد. اگر شناختِ کسبی نداشت، دیگر بحث مطرح نمی‌شود. آن را که شناختِ بدیهی دارد گفتیم، آن را هم که اصلاً امکانِ شناختش نیست گفتیم؛ آن هم که شناختِ کسبی ندارد که چیزی نیست دیگر، هیچ قسمتی از وجود نیست که شناختِ کسبی داشته باشد که ما بخواهیم درباره‌اش بحث کنیم. نه مفهومش شناختِ کسبی دارد، نه مصداقش.

اشاره به نزاع فخر رازی و خواجه نصیر درباره «بداهتِ بداهتِ وجود»

شاگرد: قولِ بدون قائل است؟

استاد: کسانی که مفهومِ وجود را بدیهی می‌دانند، بله. البته اختلاف هست که «بداهتِ وجود» بدیهی است یا نه؛ ولی «خودِ وجود» را همه بدیهی می‌دانند. اختلاف در این است که «بداهتِ وجود» بدیهی است یا نه؛ یعنی آیا برای بداهتِ وجود باید دلیل بیاورید یا نه این هم پذیرفته است؟ اصلِ وجود که بدیهی است؛ یعنی ما می‌یابیم که معنای وجود در ذهنمان هست. ولی آیا اینکه در ذهنِ ما هست، بداهتاً در ذهنِ ما آمده یا یک اتفاقی افتاده که ما فهمیدیم؟ آیا بدیهی بودنش هم بدیهی است یا نه؟ این حالا بحث می‌شود.

فخر رازی معتقد است که بدیهی بودنش بدیهی نیست. خواجه در نقد المحصل ردش می‌کند، می‌گوید بدیهی بودنش هم بدیهی است. این اختلاف هست، ولی در اینکه وجود معنایش بدیهی باشد اختلاف نیست، همه قبول دارند که وجود بدیهی است.

این یک مطلب بود که باید توضیح داده می‌شد، که ایشان حاشیه‌ای در این زمینه داشت که من دیروز اشاره کردم، که فرمود وجود مفهومش بالبداهه معلوم است، واقعش اصلاً معلوم نیست. چیزی ندارد که آن چیز را بالکسب بفهمیم؛ نه مفهومش، نه مصداقش، هیچ‌کدام معلومِ کسبی نیست. چرا؟ چون ما برای وجود، تعریفِ حدّی یا تعریفِ رسمی نداشتیم، پس تعریفِ کسبی نخواهیم داشت.

سیر تاریخی قلمرو علم حضوری (از مشاء و شیخ اشراق تا خواجه و سایرین)

بعد یک مطلبِ دیگری دارد که مربوط به کنهِ وجود است. کنهِ وجود را چگونه می‌شود شناخت؟ گفتیم که امکانِ شناختش نیست. ولی خب خدا که وجود است، ما اگر خدا را نشناسیم عبادتش نمی‌کنیم! پس کنهِ وجود را می‌شود شناخت. چه‌جوری می‌شود شناخت؟

اولاً توجه کنید که در حدّ خودمان می‌توانیم بشناسیم؛ کنهِ وجود را فقط خود خدا می‌شناسد‌. ما کنهِ وجود را در یک حدّ محدودی می‌شناسیم، نه آن‌طور که مطلق است. آن که مطلق است خودِ خداست، ذاتِ خداست؛ آن را خودش فقط می‌تواند بشناسد، کسی دیگر نمی‌تواند بشناسد. اما ما در حدّ توانایی‌مان می‌توانیم وجود را بشناسیم، ولی شناختِ حضوری نه شناختِ حصولی.

تا حالا هرچه نفی می‌کردیم یا اثبات می‌کردیم، مربوط به شناختِ حصولی بود؛ که در ذهنمان مفهومی بگیریم که این مفهوم بدیهی است، یا در ذهنمان نتوانیم مفهومی بیاوریم بگوییم این وجود شناخته نمی‌شود. بحث تمام در علمِ حصولی بود. گفتیم مفهومِ وجود بدیهی است، واقعِ وجود را به علمِ حصولی نمی‌شود شناخت، نمی‌شود آن را در ذهن حاضر کرد. همین که بیان خواهیم کرد: «إذ لو حصلت في الذهن...» بیان می‌کنیم که در ذهن حاصل نمی‌شود، و چون در ذهن حاصل نمی‌شود پس ذهن به او آشنا نمی‌شود، یعنی علمِ حصولی نمی‌توانیم پیدا کنیم.

الان بحثمان در علمِ حضوری است؛ آیا می‌توانیم به وجود علمِ حضوری پیدا کنیم؟ گفته می‌شود بله! گفته می‌شود به وجود، علمِ حضوری پیدا می‌کنیم منتها در حدّ خودمان. بعد اشکال می‌شود که علمِ حضوری در دو جا ممکن است، و وجود از آن دو جا نیست، پس علمِ حضوری به آن هم تعلق نمی‌گیرد.

در بینِ مشاء گفته می‌شد که علمِ حضوری فقط به خودِ شخص تعلق می‌گیرد؛ یعنی من به نفسِ خودم علمِ حضوری دارم، به چیزِ دیگر علمِ حضوری ندارم. این گفته می‌شد و مشاء این مطلب را قبول داشت، علمِ حضوری از غیرِ ذات را نفی می‌کرد. می‌گفت من فقط به ذاتِ خودم علمِ حضوری دارم، به ما عدا اگر بخواهم علم داشته باشم باید حصولی باشد، علمِ حضوری در چیز دیگر ندارم.

نوبت به شیخِ اشراق که رسید، ایشان یک مقدار به علمِ حضوری توسعه داد. گفت:

۱. من علمِ حضوری به ذاتم دارم (همان‌طور که مشاء می‌گوید).

2. علمِ حضوری به صفاتم دارم.

3. علمِ حضوری به احوالم دارم.

4. علمِ حضوری به افعالم هم دارم.

این سه را اضافه کرد. علمِ حضوری به نفس را که مشاء قبول داشت؛ علمِ حضوری به صفت، حال و فعل را هم ایشان اضافه کرد. فرق بین صفت و حال هم معلوم است؛ حال امری است که می‌آید و می‌رود؛ مثل گرسنگی، الان حالتِ گرسنگی به ما دست داده است، این یک حال است؛ یا فرض کنید به فلان مطلب علم دارم، این صفت است. هر دویشان بالحضور پیشِ من معلوم‌اند، علمِ حضوری دارم هم به گرسنگی‌، هم به آن قدرت و علم و امثال ذلک که دارم. هم به حالم علمِ حضوری دارم، هم به صفتم و هم به فعلم.

در فعل قید می‌زد، این قید هم مهم است. مثلاً فرض کنید این دیوار را ما ساختیم، به این دیوار علمِ حضوری نداریم با اینکه فعلِ ماست؛ این خط را نوشتیم، به این خط علمِ حضوری نداریم با اینکه فعلِ ماست. ایشان فعل را قید زد به «فعلِ ذاتی»؛ گفت به فعلِ ذاتی خودم علمِ حضوری دارم. این نوشته‌های من، فعلِ ذاتیِ من نیستند؛ آن دیواری که من ساختم، فعلِ ذاتیِ من نیست، فعلِ ذاتیِ من آن حرکتی است که می‌کنم. من به آن حرکت علمِ حضوری دارم. حرکت می‌کنم، با حرکت من قلم حرکت می‌کند و نوشته به وجود می‌آید. آن حرکت، فعلِ ذاتیِ من است. این نوشته، حاصل از آن فعل است، فعلِ من نیست؛ این دیوار حاصلِ فعل است، فعلِ من نیست. من در وقتی که دستم را دارم حرکت می‌دهم و می‌نویسم، آن حرکت فعلِ ذاتیِ من است، و من به این علم حضوری دارم.

بعد، شیخِ اشراق یک چیزِ دیگر را هم معلومِ حضوری کرد، این را هم اضافه کرد که بشود پنج تا. گفت: محسوسات را من به علمِ حضوری درک می‌کنم. مثلاً رنگِ دیوار را که با چشم می‌بینم، این پیش من حاضر است و با علمِ حضوری می‌بینم، از آن صورت نمی‌گیرم؛ نه صورتی که مشاء می‌گوید که از اینجا می‌آید در ذهنِ من، نه صورتی که صدرا می‌گوید که ذهنِ من انشاء می‌کند و ایجاد می‌کند. نه صورتی واردِ ذهنِ من می‌شود که ذهنِ من منطبع و منفعل بشود از این صورت، نه صورتی را ذهنِ من می‌سازد که ذهنِ من فاعلِ آن صورت باشد؛ اصلاً صورتی در کار نیست، خودِ این رنگ پیشِ من حاضر است. تمامِ محسوسات را ایشان حکم کرد که معلوم‌اند به علمِ حضوری. پس پنج چیز را ایشان معلوم به علمِ حضوری قرار داد: نفس، حال، صفت، فعل و محسوساتِ خارجی.

نوبت به خواجه رسید، خواجه علمِ حضوری به محسوسات را نپذیرفت. بعدی‌ها هم نپذیرفتند، باقی ماند آن چهار تای دیگر. خواجه از مشاء فاصله گرفت و آن سه معلومِ حضوری را که شیخِ اشراق گفت پذیرفت. گفت سه تا معلومِ حضوریِ دیگر هم داریم: حال و صفت و فعل. فعل را هم مثلِ خودِ شیخِ اشراق مقید کرد به «فعلِ ذاتی».

بعد نوبت به بقیه که رسید همه پذیرفتند؛ یعنی بعد از شیخِ اشراق همه قبول کردند که علمِ حضوری تعلق می‌گیرد به چهار چیز.

تبیین حاشیه مرحوم سبزواری در عدم امکان علم حضوریِ عادی به کنه وجود و راه نیل به آن (فناء در وجود)

مرحوم سبزواری هم از جمله همین‌هاست که قبول کرد علمِ حضوری به چهار چیز تعلق می‌گیرد. ولی در حاشیه‌ای که در همین «أَی حقیقته و کُنهه» دارد، علمِ حضوری را متعلق می‌کند به دو چیز، آن حالت و صفت را مطرح نمی‌کند. می‌گوید علمِ حضوری تعلق می‌گیرد به «نفس»، و علمِ حضوری تعلق می‌گیرد به «فعلِ ذاتیِ انسان».

حالا می‌آییم سراغِ وجود؛ آیا وجود می‌تواند معلوم به علمِ حضوری باشد؟ ایشان می‌گوید علمِ حضوری یا معلومِ حضوری منحصراً در دو جاست: یکی نفس، یکی فعل. ببین، عقلِ تو با آن حقیقتِ وجود و کنهِ وجود چه رابطه‌ای دارد؟ آیا حقیقتِ وجود، خودِ عقلِ توست که بگوییم از بابِ علمِ نفس به نفس است و حضوری است؟ یا فعلِ توست؟ در دو جا می‌توانی بگویی که این معلوم، معلومِ حضوریِ من است: یکی اینکه خودت باشی، یکی اینکه فعلت باشد. آیا کنهِ وجود و حقیقتِ وجود، خودِ عقلِ توست که می‌خواهی به حضور آن را درک کنی یا فعلِ عقلِ توست؟ هیچ‌کدام نیست! پس تو نمی‌توانی علمِ حضوری داشته باشی به وجود.این اشکال را در حاشیه‌ مطرح می‌کند.

بعد، یک راهی را نشان می‌دهد برای علمِ حضوری، که این راه را صدرا هم گفته است؛ می‌گوید: باید «فانی» بشوی در وجود تا به حضور، وجود را بیابی. یعنی وجود، خودِ تو نیست، فعلِ تو نیست؛ ولی وقتی فانی در وجود شدی، وجود می‌شود خودِ تو و تو می‌شوی خود وجود. آن وقت می‌توانی از بابِ اینکه «شیء به خودش علمِ حضوری دارد»، تو هم به وجود، علمِ حضوری پیدا کنی. این‌طوری راه را نشان می‌دهد.

ولی چطوری فانی بشویم؟ حرف، حرفِ درستی است، حرفِ خوبی است. می‌گوید باید فانی بشوی در وجود تا بشوی خودِ وجود یا وجود بشود خودِ تو، آن وقت علمِ تو به وجود از قبیلِ علمِ تو به خودت بشود. اما چطوری می‌شود فانی شد؟ این را هم صدرا بیان کرده است؛ می‌گوید: باید در مرتبه وجود قرار بگیری. اگر خواستی وجودِ جسم را بیابی که یک وجودِ مقید است، باید در مرتبه علتِ جسم واقع بشوی، یعنی در مرتبه عقلِ فعال، در مرتبه رب‌النوعِ جسم. یعنی آن‌قدر باید نفست قوی بشود که در حدّ حضرتِ جبرئیل بشوی، در حدّ رب‌النوعِ انسان بشوی، رب‌النوعِ جسم بشوی، تا بتوانی اشراف بر این وجود پیدا کنی یا به تعبیرِ دیگر فانی در این وجود بشوی. اگر بخواهی وجودِ نفس را بدانی، آن هم همین‌طور است؛ باید در حدّ علتِ وجودِ نفس قرار بگیری نه خودِ وجودِ نفس. اگر بخواهی وجودِ منبسط را که مطلق است بشناسی، باید در وجودِ منبسط فانی بشوی و باید در حدّ آن وجودِ منبسط قرار بگیری.

چه وقت در حدّ وجود قرار می‌گیرم؟ وقتی تمامِ تعینات را از توجه‌ام انداختم، به هیچ تعینی از تعینات توجه نکردم، از جمله تعینِ خودم، از جمله توجه نکردنم به تعینِ خودم. همه تعینات باید محو بشود، خیلی کارِ سختی است! در چنین حالتی شما به وجودِ منبسط آگاه می‌شوید. معظم عرفا معتقدند که ما به این حدّ رسیده‌ایم که می‌توانیم وجود منبسط را مشاهده کنیم، چون فانی شده‌ایم در وجود منبسط. این بحث همان شد.

به من گفتند که این حاشیه مرحوم سبزواری را کامل‌تر توضیح بده، مثلِ بقیه حاشیه‌ها مسامحه نکن؛ لذا من یک‌خرده طولانی دارم توضیح می‌دهم که بعد مراجعه کردید همه‌اش إن‌شاءالله حل بشود.

بعد یک اشکالی مطرح می‌شود.

تفکیک میان «علم به اصلِ وجودِ نفس» و «علم به حقیقت و کنه نفس»

شاگرد: علم شخص به ذات، علم به ماهیت است یا علم به وجود؟ من الان علم به خودم دارم اما از ماهیتِ خودم هیچ خبری ندارم. اصلاً این اشکال جایگاهی ندارد تا بخواهیم جواب بدهیم. اول وجود است بعد تازه شخص متوجه ماهیت می‌شود. علم اولیه به وجود تعلق گرفته است، بعد تازه به ماهیت می‌رسیم. اصلاً اشکال را نمی‌پذیریم تا دنبال جوابش باشیم.

استاد: علم به نفس را می‌فرمایید؟

شاگرد: علم به ذات.

استاد: علم به ذاتی که ما داریم... حالا من از حاشیه مرحوم سبزواری فاصله می‌گیرم جوابِ شما را بدهم.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: عقل یعنی عقلِ متصل است؛ یعنی عقلِ من که می‌خواهم درک کنم، نه عقلِ اول و ثانی و ثالث؛ آن‌ها را نمی‌گوید، عقولِ منفصله را نمی‌گوید، عقلِ من را می‌گوید. می‌گوید این حقیقتِ وجود - حقیقت یعنی حقیقتِ وجود - نه عینِ عقلِ من است که بگویم عقلِ من به خودش عالم است – حقیقت، عینِ عقلِ من نیست که بگویم عقلِ من به خودش عالم است - فعلِ عقلِ من هم نیست که بگویم عقلِ من به فعلِ خودش عالم است. این‌طور دارد می‌گوید.

شاگرد: [صوت مامفهوم]

استاد: حقیقت، نه ذاتِ عقل است (یعنی عقلِ ما)، نه معلولِ عقل است.

شاگرد: این نشان می‌دهد علم به نفس را علم به عقل گرفته.

استاد: علم به عقل؟! عاقل عقل است، آن عالم عقل است.

شاگرد: احدهما علم الشیء بذات شیء. در اشکال‌ می‌گوید در حالی که حقیقت، ذاتِ عقل نیست، این ربطِ علمِ شیء به نفس با «لا ذات العقل» چیست؟

استاد: ببینید، عقلِ ما همان نفسِ ماست دیگر، نفسِ ناطقه است. نفس ما یعنی عقل، نفسِ انسانی، نه نفس نباتی. نفسِ انسانی نفسِ ناطقه است، نفسِ ناطقه همان عقلِ متصل است. این می‌خواهد عالم بشود، نفسِ من در مرتبه عقل می‌خواهد عالم بشود به خودش. پس عقلِ من می‌شود عالم، خودِ همین عقلِ من می‌شود معلوم؛ این می‌شود علمِ شیء به خودش. حالا اگر من بخواهم به حقیقتِ وجود، علمِ حضوری داشته باشم، باید این عقلِ من، عینِ حقیقتِ وجود باشد تا بگویم خودش به خودش عالم است، در حالی که عین حقیقتِ وجود نیست دیگر. عقلِ من یک چیز است، حقیقتِ وجود یک چیزِ دیگر است. درست است عقل موجود است، ولی حقیقتِ وجود نیست.

شاگرد: مرتبه‌ای است...

استاد: بله، مرتبه‌ای است ولی عقل است. حالا این را هم بیان می‌کنم بعداً. این را توجه بکنید که عقلِ من عینِ وجود نیست و وجود عینِ عقلِ من نیست که بگویم عقلِ من به وجود عالم است از بابِ علمِ خودش به خودش، این‌طور نیست. آن وجود، فعلِ عقلِ من هم نیست که بگویم عقلِ من، یعنی نفسِ ناطقه به وجود علمِ حضوری دارد از بابِ اینکه فعلش است. پس نمی‌شود عقلِ من به حقیقتِ وجود عالم بشود به حضور، نه از بابِ اینکه علم به خودش داشته باشد، نه از بابِ اینکه علم به فعلش داشته باشد؛ چون حقیقتِ وجود نه خودِ عقل است، نه فعلِ عقل است.

توجه کنید عبارتِ مرحوم سبزواری در اینجا ابهام دارد، یک وقت رهزن نشود! فکر نکنید مراد از عقل آن عقول منفصله است، بلکه مراد از عقل همین نفسِ ناطقه خودِ من است.

شاگرد: از وجود جدایش کرده بعد دارد اشکال می‌کند؟ خالی از وجودش کرده حالا دارد اشکال می‌کند؟

استاد: یعنی وجودِ عقلِ من می‌خواهد کشف کند وجودِ خودش را؟ می‌خواهد حقیقتِ وجود را کشف کند، یعنی می‌خواهد نفسِ من حقیقتِ وجود را به حضور بیاورد نه وجودِ خودش را.

شاگرد: جلوتر داریم که هر اثری هست از وجود است، اثرِ دانایی، اثرِ فهم، اثرِ علم حضوری باید از وجود باشد. چرا پای ماهیت آمده این وسط...؟

استاد: من می‌خواهم یک مطلبی را عرض کنم بعداً آن جوابِ اشکالِ اولِ شما را بدهم، منتها مثل اینکه مجبورم اول آن جوابِ سؤالِ اولتان را بدهم که علمِ نفس به خودش چگونه ممکن است؟ این یک سؤالِ شما بود. این را من توضیح بدهم حل می‌شود.

چطور نفسِ من به خودش عالم است؟ اگر نفسِ من به خودش عالم است، دیگر شک ندارد در اینکه جوهر است یا عرض است، شک ندارد در اینکه مجرد است یا مادی است. اگر من نفسِ خودم را بشناسم، دیگر چرا بحث می‌کنم که مجرد است یا مادی است؟ جوهر است یا عرض است؟ می‌گوییم انسان‌ها همه‌شان علم به خودشان دارند، در حالی که اصلاً این بحث بین فلاسفه و غیرفلاسفه مطرح است که آیا نفسِ من جوهر است یا عرض است؟ اگر تو نفست را می‌شناسی، دیگر چه اختلافی داری می‌کنی؟! معلوم است من علم به نفس ندارم؛ اگر علم به نفس داشتم که این اختلافات پیش نمی‌آمد. این اشکالِ شماست بر اینکه چگونه من علم به نفس دارم؟

«علم به نفس» که گفته می‌شود یعنی علم به اینکه «من هستم»، همین! ولی «من چیستم؟»، آن معلوم نیست، آن یک علمِ دیگر می‌خواهد. علمِ حضوری به نفسِ من، یعنی علمِ حضوری به اینکه «من هستم»؛ همان را که در گرسنگی گفتم که گرسنگی را می‌یابم که هست، ولی اینکه گرسنگی چیست آن یک بحثِ دیگر است. من علم به نفس دارم، یعنی علم به این دارم که نفسم هست، وجود دارد؛ ولی نفسم چیست؟

صدرا می‌گوید باید بروی و از نظرِ مرتبه، آن رب‌النوعِ انسانی بشوی یا عقلِ فعال بشوی که تدبیرکننده کلِ جهانِ ماده است، در آن حد قرار بگیری تا بفهمی نفست چیست. آنجا هر معلولی را بخواهی بشناسی، باید در حدّ علتش بشوی. مگر نفس معلولِ توست؟ نفس که معلولِ تو نیست، چطور می‌خواهی آن را بشناسی؟ باید در حدّ علتش قرار بگیری تا این به منزله معلولت بشود بعداً آن را بشناسی. اگر این را شناختی، نفسِ دیگری را هم می‌توانی بشناسی، اختصاص به خودت ندارد. وقتی رفتی در مرتبه علت قرار گرفتی، آن علتی که علتِ نفسِ توست، علتِ نفسِ دیگری هم هست، همه نفس‌ها را خواهی شناخت. پس برای شناختِ نفس باید در حدّ علتِ نفس قرار بگیری، تا از بابِ اینکه «شیء، فعلِ خودش را به حضور می‌شناسد»، تو هم نفسِ خودت را به حضور بشناسی که نفسِ تو بشود به منزله فعلِ تو؛ ولی اینکه «هستم»، این را می‌شناسی، به این مقدار می‌شناسی که هستم؛ چون دیگر به این اندازه علم به خودت داری.

پس «علمِ ذات به ذات» به این معناست، نه اینکه کنهِ ذاتم را بشناسم. کنه ذات را وقتی می‌شناسم که در مرتبه علتش قرار بگیرم. حالا روشن شد تا اینجا؟ پس من خودم را نمی‌شناسم آن‌طور که الان شما تصور می‌کنید. علم به خودم دارم یعنی علم به اینکه هستم دارم. هستیِ خودم را هم نمی‌دانم چیست! چون اگر اصالتِ الماهوی باشیم، نفس را باید بشناسیم؛ اگر اصالتِ الوجودی باشیم، وجودِ نفس را باید بشناسیم. من نه نفس را می‌شناسم، نه وجودِ نفس را می‌شناسم؛ مگر اینکه در مرتبه علت قرار بگیرم.

اگر این‌چنین است، این عقلِ من نه وجودِ محدود را که وجودِ خودم است می‌شناسد، نه وجودِ نامحدود و مطلق را که وجودِ منبسط است می‌شناسد. اصلاً حقیقتِ وجود را چه مقیدش کنید چه مطلقش بگذارید، عقلِ من نمی‌شناسد، مگر همان‌طور که مرحوم سبزواری می‌گوید فانی بشود؛ اگر فانی شد می‌شناسد.

شاگرد: مگر شناخت وجود، اعم نیست؟ وجود اعم است...

استاد: وجود اعم است مفهوماً. وجود خارجی که شخص است، حتی نوع هم نیست.

شاگرد: رابطه بین نفس و وجود را می‌شناسیم، ولی نه نفس را می‌شناسیم نه وجود را؟! الان علمِ ذات به ذات که شما بیان کردید به این شکل است که ما هستِ خودمان را می‌شناسیم...

استاد: هستیِ خودمان را نمی‌شناسیم! فقط می‌دانیم هستیم، همین!

شاگرد: هستی یعنی حداقل یک ادراکِ حضوری به وجودِ خودمان داریم.

استاد: یعنی می‌دانید هستید دیگر! مثل اینکه شما می‌دانید این کتاب هم هست. این چقدر شما را آگاه به کتاب می‌کند؟! حقیقتِ هستیِ خودمان را نمی‌دانیم، ولی اینکه هستیم را می‌دانیم، به همین اندازه؛ ولی اینکه چیستیم را نمیدانیم. علم به خود داریم، یعنی اگر یک وقتی یک آسیبی بر ما بخواهد وارد بشود، می‌فهمیم و زود جلوگیری می‌کنیم، در این حد؛ نه اینکه علم به خود داریم یعنی کنهِ خودمان را می‌دانیم!

شاگرد: امکانش هست که بگویید در مقابلِ حقیقتِ هستی چه چیزی قرار می‌گیرد که ما آن را می‌شناسیم ولی حقیقتِ هستی را نمی‌شناسیم؟

استاد: در مقابلِ حقیقتِ هستی مفهوم است. مفهوم را می‌شناسیم، ولی حقیقت را نمی‌شناسیم.

شاگرد: علمِ ذات به ذات هم مفهوم است؟

استاد: نه‌خیر! علمِ ذات به ذات هم مفهوم نیست! الان شما مراجعه کنید به خودتان، ببینید چه چیزی را می‌شناسید؟

شاگرد: وجود خودمان را.

استاد: وجودتان چیست؟

شاگرد: وجود خودمان را ادراک می‌کنیم.

استاد: یعنی می‌دانید که هستید، ولی آن هستی‌تان چیست؟ هستی چیست؟ چیستیِ نفس را نمی‌دانید، چیستیِ وجودِ نفس را هم نمی‌دانید، هیچ‌کدام از چیستی‌ها را نمی‌دانید.

شاگرد: وجود که چیستی بردار نیست!

استاد: چیستی به معنی عام، شما این را هم نمی‌دانید. الان مراجعه کنید به خودتان، بالوجدان می‌یابید که خودتان را می‌دانید اما نمی‌دانید چه هستید، وجودتان را نمی‌دانید. آن که ما می‌گوییم علمِ حضوری داریم، به آن سنخِ خودمان و حقیقتِ خودمان علمِ حضوری نداریم؛ فقط به همین اندازه که «هستیم»، این علم را داریم.

همین الان خودتان مراجعه کنید، من نمی‌توانم تصویر کنم برای شما. آن چیزی که خودم می‌یابم نمی‌توانم به شما منتقل کنم، آن چیزی هم که شما می‌یابید من درک نمی‌کنم. خودتان به خودتان مراجعه کنید و ببینید چه چیزی از خودتان می‌فهمید. بدن را نمی‌گویم! بدن را دارید می‌بینید. تازه بدن را هم نمی‌شناسید؛ ولی حالا بگوییم بدن هیچ. خودتان را، خودیت خودتان را که آن انسانیتتان است یا وجودِ انسانیتتان است، اصلاً شناختی نسبت به آن ندارید. فقط همین که «من هستم»، این را می‌دانید. روشن است، من وقتی دارم حرف می‌زنم به خودتان مراجعه کنید، مطلب روشن می‌شود؛ من نمی‌توانم مطلب را منتقل کنم، چون این‌ها منتقل‌کردنی نیست. ولی خودتان بالوجدان بیابید، ببینید از خودتان چه می‌فهمید؟ چه می‌یابید، نه اینکه چه می‌فهمید! چه می‌یابید؟ مثالِ گرسنگی را هم زدم.شما می‌دانید گرسنه هستید، ولی نمی‌دانید گرسنگی چیست!

شاگرد: مثالی که در بدایة زده شده: یک نوزادی می‌رود سمتِ پستان برای اخذ شیر، او که نه از ماهیت چیزی می‌داند نه از حدّ چیزی می‌داند. وجودِ مطلق شد. پس علمِ وجودی دارد، علمِ حضوری دارد.

استاد: علمِ حضوری دارد به خودش. این نوزاد هم به خودش علمِ حضوری دارد، ولی از او بپرسید تو چه هستی؟ هیچ چیزی نمی‌داند! ولی علمِ حضوری به خودش دارد.

شاگرد: علمِ حضوری حاصل شد دیگر!

استاد: علمِ حضوری در همین حد! شما می‌گویید علمِ حضوری دارم به اینکه «وجودِ خودم چیست»؛ عرض می‌کنم این را نداریم. [می‌گویید] علمِ حضوری داریم به اینکه «نفسمان چیست»؛ این را نداریم. علمِ حضوری به این‌ها نداریم. علمِ حضوری به اینکه «هستم» داریم. «هستم» نه به این معنا که هستی‌ام چیست.علمِ حضوری دارم به اینکه «هستم»، همین! ولی «هستم‌» چیست؟ یا «هستی» ‌من چیست؟ این را نمی‌دانیم.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: همه‌شان همین است. علمِ حضوری به خودم پیشِ مشاء و اشراق فرقی نمی‌کند. اشراق، مواردِ علمِ حضوری را بیشتر کرده است.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: نمی‌شناسیم. درک می‌کنیم یعنی چه؟ یعنی می‌فهمیم هست. اما نه با حضور بلکه با حصول.

شاگرد: شیخ اشراق ...[صوت نامفهوم]

استاد: محسوسات بله.

شاگرد: کلام شیخِ اشراق با این بیان معقول‌تر است. همین کتابی که دارم به شکلِ محسوس می‌بینم آن هم هست...

استاد: بله، یعنی وجودِ کتاب را می‌یابم. درست است. اصلاً وجود با علمِ حضوری دانسته می‌شود، ولی اینکه «وجود چیست» با هیچ علمی دانسته نمی‌شود مگر با فنایی که ایشان می‌گوید.

شاگرد: اشراق... [صوت نامفهوم]

استاد: حالا دیگر من نقلِ قول می‌کنم، اینکه کدامشان درست می‌گویند کدام نادرست، آن را خودتان باید در بحثش وارد بشوید و نظر بدهید.

پاسخ به شبهه درباره نحوه علم به موضوع فلسفه (شناخت از طریق عنوان و وجه)

پس تا اینجا روشن شد مطالبی که گفته شد. حالا خیلی پراکنده هم شد ولی احتمالاً مطلب تا حدی حل شد.

بعد، اشکالی را مرحوم سبزواری در همین حاشیه مطرح می‌کند که ما می‌گوییم موضوعِ فلسفه «وجود» است، و ما در هر علمی که وارد می‌شویم موضوع را باید بدانیم تا در عوارضِ موضوع بحث کنیم. پس من که واردِ فلسفه می‌شوم، باید وجود را بشناسم تا بتوانم درباره وجود بحث کنم و عوارضِ وجود را به عنوانِ مسائلِ فلسفه مطرح کنم. در حالی که شما می‌گویید ما شناختی از وجود نداریم! چه چیزی از وجود موضوعِ فلسفه است؟ مفهومش یا همه‌اش؟ همه چیزش، واقعِ وجود، مفهومِ وجود، وجودِ ذهنی، وجودِ خارجی، همه این‌ها در موضوعِ فلسفه دخیل‌اند. شما چه آشنایی با این‌ها دارید؟ مفهوم را می‌دانید، ولی بقیه را چه؟ موضوع فلسفه پیشِ شما روشن است که رفته‌اید و مسائلِ فلسفی را بحث می‌کنید؟!

این اشکال را مطرح می‌کند و جواب می‌دهد که ما یک برداشتی از آن وجود می‌کنیم و بعد از طریقِ اوصافِ وجود به وجود پی می‌بریم؛ یعنی وجود را با «عنوان» می‌شناسیم، با «وجوه» می‌شناسیم، با «چهره» می‌شناسیم، نه با واقعیت. واقعیتِ وجود را نمی‌شناسیم، ولی با علامات، با عوارض، با عناوین می‌شناسیم، مثل نوریت، خیریت، علم، اراده، قدرت، این‌ها همه را ذکر می‌کند. این‌ها عوارضی هستند که متأخر از وجود نیستند، عینِ وجودند. ولی عنوان‌اند، ما عنوانشان را می‌شناسیم، آن‌ها را هم خودشان را نمی‌شناسیم! آن‌ها هم خودشان شناخته‌شده نیستند، عنوانشان شناخته می‌شود. ولی ما با همین عنوان می‌توانیم وجود را بشناسیم، بیش از این در اختیارِ ما نیست. و همین کافی است برای شناخت موضوعِ فلسفه، بیش از این دیگر لازم نداریم، توانایی‌اش را هم نداریم.

این بحثِ حاشیه طولانی است که مرحوم سبزواری گفته، من خلاصه گفتم؛ البته سعی کردم دقیق بیان کنم. مطالعه کنید إن‌شاءالله همه‌اش را متوجه می‌شوید.

شاگرد: مراد از عنوان، همین مفهوم است اینجا؟

استاد: بله، عنوان مفهوم است. دیگر معلوم است. حالا ممکن است اسمش را مفهوم بگذارید، ممکن است عنوان بگذارید، معنون مصداق است.

شاگرد: اینکه چطور این عنوان‌ها در ذهن پدید می‌آید، این هنوز روشن نشد!

استاد: عنوان‌های بدیهی چطور در ذهن می‌آید؟

شاگرد: بله.

استاد: ابن‌سینا که از ما خیلی قوی‌تر است می‌گوید که بدیهیات، بعد مدتی از تولد گذشته به ذهن خطور می‌کند، نمی‌دانیم چه کسی این‌ها را القاء کرد و نمی‌دانیم چه زمانی القاء شد! نه زمانش را می‌دانیم، نه فاعلش را. فقط یک‌دفعه متوجه می‌شویم که بدیهیات در ذهنِ ما هست. چه کسی به ما داد؟! نفهمیدیم! چه زمانی داده شد؟! نفهمیدیم! حالا شما می‌پرسید که چگونه آگاه می‌شویم از این بدیهیات؟ خودِ ایشان که خیلی ذهنش از ما قوی‌تر است می‌گوید نمی‌توانیم و نمی‌دانیم. حالا اینکه چه‌جوری می‌شود، خودِ خدا می‌داند؛ خودش القاء می‌کند به وسیله معلم‌هایی که هست، معلم‌های عقلی. واردِ ذهن می‌شود، ما فقط می‌بینیم واجدیم، همین! چه کسی داد، چه زمانی داده شد؟! هیچ نمی‌دانیم.

اما بعضی مفاهیم را کسب می‌کنیم، آن‌ها را می‌فهمیم، می‌فهمیم چه کسی به ما داد؛ این قیاس مُعِدّ بود، بعد ذهنِ من متأثر شد، معلوم شد یک القائی آمد. القاء یا به توسطِ عقل بود، یا به توسطِ خدا بود، فهمیدیم و فهمیدیم چه زمانی این عمل انجام شد؛ بعد از اینکه قیاس تمام شد علم حاصل شد. پس هم زمانش را فهمیدیم، هم بالاجمال فهمیدیم چه کسی القاء کرد. در کسبیات این‌طور است، اما در بدیهیات نه، در بدیهیات آگاه نمی‌شویم.

مثل اینکه مطلب تمام نشد، وقت تمام شد و بعد هیچ هم نتوانستیم از رو بخوانیم! خودتان سؤال می‌کنید من ناچارم جواب بدهم. به من می‌گویید حاشیه را کامل‌تر بخوان، تسامح نکن؛ پیشرفتمان کم می‌شود. البته من اعتقادم بر این است که یک کتاب، خوب خوانده بشود، ولو چند سال طول بکشد! بنابراین اینکه بحثِ ما عریض است اشکالی ندارد. پیشرفتش کم است، عرضش زیاد است؛ همین بالاخره آدم را قانع می‌کند. به نظرِ من سؤال کردید ایراد ندارد، خودتان حوصله داشته باشید که جوابش را إن‌شاءالله بشنوید.

شاگرد: ... برای حصولی چیزی نمی‌داند. طبقِ نگاهِ شیخِ اشراق محسوسات هم شده حضوری، پس چیزی به نامِ حصولی نداریم.

استاد: چرا، محسوس اگر از شما غایب باشد که با تخیل بخواهید حسش کنید، حصولی می‌شود. محسوسی که غایب است و الان چشمتان به این رنگ نیست، دیروز آن را دیده‌اید، حالا امروز با چشمِ بسته می‌خواهید آن را ببیند، با قوه خیال صورتش الان در ذهنِ شماست می‌شود حصولی.