مقصد اول در امور عامه/ فریده اول در وجود و عدم/غرر در بداهت وجود /بررسی اوصاف وجود و جمع میان قول به بداهت وجود و قول به امتناع تصور آن

موضوع: مقصد اول در امور عامه/ فریده اول در وجود و عدم/غرر در بداهت وجود /بررسی اوصاف وجود و جمع میان قول به بداهت وجود و قول به امتناع تصور آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه نه، سطر دهم:

(مفهومه)‌ أي مفهوم الوجود (من أعرف الأشياء و كنهه)و هو الحقيقة البسيطة النورية التي حيثية ذاتها حيثية الآباء عن العدم و منشئية الآثار و التي ذلك المفهوم البديهي عنوانه (في غاية الخفاء). و بهذا البيت جمع بين قول من يقول إنه بديهي أي مفهومه و قول من يقول إنه لا يتصور أصلا أي حقيقته و كنهه[1]

تبیین اوصافِ حقیقتِ وجود

بعضی از مطالبی که مربوط به این دو شعر بودند، در جلسه گذشته گفته شد. الان می‌خواهیم مابقی مباحث را إن‌شاءالله عرض کنیم.

توضیح دادم که وجود، حقیقتی است بسیط و ابای از عدم دارد و منشأ آثار است. الان یادم نیست که همه این‌ها را گفتم یا بعضش را گفتم؛ شاید منشأیتِ آثار را نگفتم. منشأیتِ آثار بحثش در بحثِ اصالت وجود کامل‌تر می‌آید.

اینکه وجود بسیط است در جای خودش ثابت شده، و ما هم اشاره کردیم در چند خط قبل که حدّی ندارد، رسمی ندارد، به خاطر اینکه جنس و فصلی که عامل ترکیب باشند ندارد.

اما اینکه این حقیقت، حقیقتِ نوری است، این را هم توضیح دادیم؛ چون حکمِ نور را دارد؛ ظاهر لِنَفسِهِ وَ مُظهِر لِغَیرِهِ است، هم خودش ظاهر است، هم غیرِ خودش را ظاهر می‌کند. این برای نور است، وجود هم همین‌طور است؛ وجود هم خودش ظاهر است، و ماهیت‌هایی را هم که ظلمت‌اند و مخفی‌اند، این وجود ظاهر می‌کند.

پس وجود مثلِ نور هم ظاهر است، هم مظهر. به این جهت به آن می‌گوییم «حقیقت نوریه». منتها توجه داریم که مراد، نورِ حسی نیست، بلکه مراد نورِ معنوی است. از جهت خصوصیت، با نور موافق است، یعنی هم ظاهر است هم مظهر، ولی از نظر حقیقت، نور حسی است، این معنوی است. حقیقتشان متفاوت است ولی اثرشان یکسان است؛ این هم ظاهر است آن هم ظاهر، این هم مظهر است آن هم مظهر. پس از جهتِ اثر و از جهتِ خصوصیت یکسان‌اند، ولی از جهتِ حقیقت متفاوت‌اند؛ لذا یکی را می‌گوییم حسی، یکی را می‌گوییم معنوی. پس اینکه «حقیقت نوریه» به آن گفتیم درست است.

بررسی اوصاف سه‌گانه وجود (نوری بودن، ابای از عدم و منشأیتِ آثار)

بعد گفته‌اند حیثیتِ ذاتش حیثیتِ ابای از عدم است؛ یعنی ذاتش این‌طور است که عدم نمی‌پذیرد. ماهیت، ذاتش این نیست؛ ماهیت ذاتاً هم می‌تواند موجود باشد، هم می‌تواند معدوم باشد. ذاتش عدم می‌پذیرد؛ اگر عدم قبول نمی‌کند، به لحاظ وجودی است که گرفته است. ولی وجود خودش این‌چنین است که عدم نمی‌پذیرد، ذاتش ابا دارد از عدم؛ نه اینکه به واسطه عطای وجود، ابا کند از عدم که ماهیت این‌چنین است. وجود اصلاً ذاتش این‌طور است که ابای از عدم دارد، چون پیداست که اگر بخواهد عدم بر آن وارد بشود، اجتماعِ نقیضین می‌شود و اجتماعِ نقیضین محالِ بالذات است.

بعد داریم که این وجود منشأِ آثار است. هر شیئی که موجود می‌شود، بعد از وجود، اثرش را ظاهر می‌کند؛ خودِ وجود یک آثاری دارد که اثرش را ظاهر می‌کند، که معلوم است منشأِ آن آثار هست. ماهیت هم اگر اثری داشته باشد، اثرش به کمک وجود ظاهر می‌شود، و الّا تا وجود به ماهیت ندهیم، خودِ ماهیت و اثر همه‌اش مخفی است. پس مَظهرِ آثار یا مُظهر آثار وجود است.

منتها وجود دو قسم است: وجودِ خارجی داریم و وجودِ ذهنی داریم. وجودِ ذهنی اثرِ مخصوصِ خودش را دارد، وجودِ خارجی هم اثرِ مخصوصِ خودش را دارد. مثلاً نار اثرش سوزاندن است؛ اگر در خارج نارِ خارجی را داشته باشید می‌سوزاند. وجودِ ذهنیِ نار، اثرش حکایت‌کردن است. هر وجودِ ذهنی اثرش حکایت است. اگر این ماهیتِ نار در ذهنِ ما وجود نگیرد حکایت نمی‌کند، ولی وقتی می‌آید وجودِ ذهنی پیدا می‌کند حکایت می‌کند. پس حکایت اثری است که برای این ماهیت به توسط وجود حاصل می‌شود. آن سوزاندن، اثری است که برای همین ماهیت با وجود حاصل می‌شود. یک ماهیت داریم، نار است؛ اگر در ذهن بیاید اثرش حکایت است، در خارج باشد اثرش سوزاندن است. با وجود، این اثرها را پیدا می‌کند. حالا اثرِ وجودِ ذهنی چیزی است، اثرِ وجودِ خارجی چیزی دیگر؛ ولی در هر صورت این وجود است که اثرِ ماهیت را ظاهر می‌کند و منشأِ آثار می‌شود. خودِ ماهیت منشأِ آثار نیست، وقتی وجود پیدا می‌کند اثر را حاصل می‌کند. حالا یا اثر برای وجود است یا برای ماهیت، فرق نمی‌کند؛ بالاخره بعد از وجود اثر ظاهر می‌شود، تا وقتی وجودی نیست اثری هم نیست.

وجود این خصوصیات و این اوصاف را داشت: اولاً حقیقتی بود، یک واقعیتی بود. ثانیاً بسیط بود. ثالثاً نوری بود. رابعاً عدم نمی‌پذیرفت، ذاتش عدم نمی‌پذیرفت. و خامساً منشأِ آثار بود.

مقایسه و تمایز میان «واقعیتِ وجود»، «مفهومِ وجود» و «وجودِ ذهنی»

آیا مفهومِ وجود هم این‌طور است؟ مفهومِ وجود یعنی آن برداشتی که ما از وجود می‌کنیم، نه خودِ وجود، که عرض کردم خودِ وجود در ذهن نمی‌آید؛ دلیل هم داریم بر اینکه به ذهن نمی‌آید، إن‌شاءالله توضیح می‌دهیم. مفهومِ وجود که در ذهنِ ما هست، این هم همین‌طور است؟ آیا یک حقیقت است؟ بله حقیقت است، یک حقیقتِ مفهومی است، در حدّ خودش یک حقیقت است. آیا بسیط است؟ می‌توانیم بگوییم بسیط نیست، اگرچه تعریفش نمی‌کنیم، اما می‌توانیم بگوییم بسیط نیست. مثلاً تفسیرش می‌کنیم به «امرِ واضح»؛ این «امر» می‌شود جنس، «واضح» می‌شود فصل. البته به منزله جنس و فصل است، جنس و فصل نیست، اما بالاخره مرکب است. حالا بر فرض بسیط هم باشد، خصوصیتِ بعدی را ندارد.

آیا این مفهوم ابای از عدم می‌کند؟ نه، ابای از عدم ندارد. مفهوم است، می‌تواند وجود داشته باشد، می‌تواند معدوم باشد. خودِ وجود که نیست؛ اگر خودِ وجود بود، عدم بر آن وارد نمی‌شد. مفهومِ وجود است، مفهومِ وجود که وجود نیست، عدم بر آن وارد می‌شود. مفهومِ وجود مثلِ ماهیت است؛ همان‌طور که بر ماهیت هم وجود عارض می‌شود و هم عدم، بر این مفهوم هم، وجود عارض می‌شود و عدم هم عارض می‌شود. یک کسی که الان تصور نمی‌کند وجود را، این مفهومِ وجود را ندارد؛ پس مفهومی است که معدوم است.

آیا منشأِ آثار هست؟ باز هم نه. این مفهوم را شما به ماهیت ضمیمه کنید هیچ تأثیری نمی‌کند. در ذهنتان بیاورید، اثرِ حکایت را دارد، اثرِ حکایت را به خاطرِ وجودِ ذهنی است که دارد، نه به خاطرِ مفهوم بودنش؛ چون در ذهنِ شما موجود شده و وجودِ ذهنی گرفته، حکایت می‌کند نه اینکه چون مفهومِ وجود است. مفهومِ وجود خودش حکایت‌کننده نیست، بر خلافِ وجودِ ذهنی که خودش حکایت‌کننده است. پس مفهوم وجود، وجود ذهنی نیست، اثرِ وجودِ ذهنی را ندارد، اثرِ وجودِ خارجی را هم ندارد، واضح است. بنابراین مفهومِ وجود این خصوصیتی که گفتیم برایش نیست. بنابراین ما یک واقع وجود پیدا کردیم، یک مفهومِ وجود. واقع وجود باید منشأِ آثار باشد، باید عدم نپذیرد، باید خارجیت داشته باشد. مفهومِ وجود این خصوصیات را ندارد، پس وجود نیست.

فرق بین این دو معلوم شد. من یک توضیح هم قبلاً گفته بودم؛ شما انسان را وقتی تصور می‌کنید، انسان در ذهنِ شما موجود می‌شود. انسان یک ماهیت است؛ در خارج هم می‌تواند موجود باشد، در ذهن هم می‌تواند موجود باشد. وقتی شما انسان را تصور می‌کنید، در ذهنتان این ماهیت موجود می‌شود؛ در خارج هم این ماهیت موجود است. اما وجود چطور؟ آیا در خارج هم وجود موجود است؟ بله. در ذهن وجود موجود است؟ نه. الان ما گفتیم ماهیت موجود است، این غیر از این است که وجود موجود است. در ذهنِ من ماهیت موجود است نه وجود.

این وجودِ ماهیت فرق می‌کند با مفهومِ وجود. مفهومِ وجود برداشتی است که من از وجود کرده‌ام. وجودِ ذهنی اثر می‌گذارد و ماهیت را موجود می‌کند؛ برداشتِ من هیچ کاری نمی‌کند جز حکایت. اما وجودِ ذهنی، ماهیت را در ذهنِ من موجود می‌کند، پس فرق دارد با مفهومِ وجود.

وجودِ ذهنی، خودش وجودِ خارجی است؛ یعنی ذهن را که از موجوداتِ خارجی است ملاحظه کنید، ماهیت می‌آید در این ذهن و موجود می‌شود. مثل اینکه شما آب را بریزید در ظرفی، این آب در ظرف موجود می‌شود به وجودِ خارجی. در طبیعت هم که آب را داریم، ملاحظه کنید در طبیعت هم آب موجود است به وجودِ خارجی. حالا این ماهیتی که در خارج موجود است به وجودِ خارجی، این را من می‌آورم در ظرفی که ذهن است می‌ریزم، که ذهن هم یکی از موجوداتِ خارجی است. در این ذهنِ من که موجودِ خارجی است، این ماهیت آمده است. درست مثل اینکه آب بیاید در ظرف و وجودِ خارجی بگیرد، این ماهیت هم آمده در ظرفی خارجی و وجودِ خارجی گرفته است. پس وجودِ ذهنی هم به این اعتبار یک وجودِ خارجی می‌شود و این غیر از مفهوم است.

مفهوم در ذهنِ من آمده و با وجودِ ذهنی موجود شده است؛ یعنی خودِ مفهومِ وجود یا هر مفهومِ دیگر وقتی می‌آید در ذهنِ من، با وجودِ ذهنی موجود می‌شود. آن وجودِ ذهنی غیر از این موجود است، غیر از این ماهیت است و غیر از این مفهوم است. پس مفهوم وجود، وجودِ خارجی نیست؛ مفهومِ وجود است نه خودِ وجود.

دیگر بیشتر از این نمی‌شود توضیح داد، بقیه‌اش را باید با فکرِ خودتان حل کنید. یعنی مفهومِ وجود را با وجود ملاحظه کنید، می‌بینید مغایر است؛ یکی وجود است، یکی حاکیِ آن. همچنین فرق بگذارید بین مفهومِ وجود و وجودِ ذهنی. وجودِ ذهنی خودش وجود است، مفهومِ وجود وجود نیست، مفهومِ وجود است، و وجودِ ذهنی نوعی از وجودِ خارجی است منتها در ظرف ذهن، ماهیت را موجود کرده است. ماهیتی که در ظرفِ ذهن موجود است به وجودِ ذهنی موجود است، که این وجودِ ذهنی، خودش وجودِ خارجی است. دیگر عرض می‌کنم بیش از این دیگر نمی‌شود توضیح داد، با فکرتان باید حلش کنید.

فقط این را بدانید: یکی اینکه مفهومِ وجود با وجود فرق دارد، دو اینکه وجودِ ذهنی با مفهومِ وجود فرق دارد. این دو مطلب را در ذهنتان داشته باشید، درباره‌اش با این توضیحاتی که عرض شد فکر کنید، مطلب روشن می‌شود. البته احتمالاً الان هم روشن است.

پاسخ به سوالات درباره رابطه ماهیت و وجود و نحوه حصول مفهوم وجود در ذهن

شاگرد: وجود و عدم نسبت به خودِ وجود چه‌جوری‌اند؟ ملکه و عدم هستند نسبت به خود وجود؟ شما الان فرمودید خود وجود موجود است. اصلاً تصورش چطور است؟ وجود خارجی را عرض می‌کنم.

استاد: خودِ وجود موجود است نه به وجودِ زائد، بلکه با خودش؛ ماهیت موجود است با وجودی که به آن عطا می‌کند. وجود، موجود است به ذاتِ خودش. مثل اینکه گفته می‌شود این غذا شور است با نمک، نمک شور است با چه؟ با خودش! دیگر ما نمکی به نمک نمی‌زنیم تا آن را شور کنیم، روغنی به روغن نمی‌ریزیم تا روغن را چرب کند. همه چیزها با روغن چرب می‌شوند، روغن خودش چرب است. همه غذاها با نمک شور می‌شوند، نمک خودش شور است. همه اشیاء با وجود موجود می‌شوند، وجود خودش موجود است. پس وجود را موجود نمی‌کنیم.

بنابراین می‌توانید بگویید بین وجودِ وجود و عدم چه رابطه‌ای است؟ این را نمی‌توانید بگویید، باید بگویید بین وجود و عدم چه رابطه‌ای است. بین وجود و عدم رابطه تناقض است؛ عدم و ملکه هم نیست، تناقض است و با هم هیچ جور جمع نمی‌شوند.

شاگرد: مابه الاشتراکِ مفهومِ وجود و وجودِ خارجی چیست که این از آن حکایت می‌کند؟

استاد: وجود به ذهن نمی‌آید، ولی ما می‌توانیم بالبداهه وجود را بفهمیم؛ نه آن وجودی که به ذهن بیاید بفهمیم، وجود اصلاً به ذهن نمی‌آید که آن را بفهمیم. اما مفهومش به ذهنِ ما می‌آید. مفهوم که خودش نیست، حاکی‌اش می‌آید. مثل اینکه مابه الاشتراکِ این زید و آن عکسی از این زید که در آینه افتاده است چیست؟ مابه الاشتراکِ این دو چیست؟ فقط حکایت است دیگر! تطابق بین همدیگر است. همین اشتراک را شما بین مفهومِ وجود و خودِ وجود می‌بینید. خودِ وجود مثل این انسانی است که در اتاق ایستاده، مفهومِ وجود مثل عکسی است که در آینه افتاده است.

شاگرد: می‌شود گفت قراردادی است که بین خودِ ذهن و آن مفهوم قرار داده می‌شود. و الّا خود مفهوم اصلاً حکایتی از وجود نمی‌تواند داشته باشد، مگر اینکه ذهن او را به عنوانِ حاکی پذیرفته باشد، به همین اندازه.

استاد: بله.

شاگرد: ما غیر از حقیقتِ وجود چیزِ دیگری نداریم، لذا مابه الاشتراک که قابلِ تصور نیست. اصلاً این را ما نمی‌فهمیم! وجود خودش هست و خودش، چیزِ دیگری نداریم! خودش هم که به ذهن نمی‌آید!

استاد: این بحث را من بعداً شاید در دو خط بعد مطرح کنم که وجود را چطوری ما می‌توانیم بیابیم. با مفهوم که فقط یک حکایتی است؛ این وجود را چطوری می‌توانیم بیابیم؟ این را بعداً مطرح می‌کنیم که با علمِ حضوری است. بعد، قدرتِ ذهنِ ما این است که از علمِ حضوری صورت بگیرد، یک صورتی تصویر کند و مفهوم‌گیری کند؛ ولی خودِ وجود نمی‌آید در ذهنِ ما، پیشِ ما حاضر می‌شود، ما به علمِ حضوری به آن عالم می‌شویم. دستگاه‌های فکریِ ما را خدا چنان ساخته که معلومِ حضوری را می‌توانیم مفهوم‌گیری کنیم. از یک معلومِ حضوری می‌توانیم صورت بگیریم و مفهوم‌گیری کنیم. حالا صورت، صورتِ مطابق است دیگر، بالاخره دارد حکایت می‌کند. اما چطوری گرفته‌ایم؟ نه به این نحو که صورت بیاید در ذهنِ ما، بلکه ما می‌رویم سراغِ وجود. در ماهیت این‌چنین نیست؛ در ماهیت، صورتی می‌آید در ذهنِ ما، و وقتی آمد در ذهنِ ما حاضر می‌شود پیشِ ذهنِ من، ذهنِ ما هم آن را می‌یابد و درک می‌کند. اما وجود نمی‌آید حاضر بشود پیشِ ما، ما می‌رویم با حضور، وجود را می‌یابیم، بعد مفهوم‌گیری می‌کنیم، نه اینکه خودِ وجود آمده باشد. ماهیت خودش می‌آید، مفهوم‌گیری نمی‌خواهد، خودش پیشِ ما حاضر است؛ اما وجود خودش نمی‌آید، باید با حضور بیابید، بعد مفهوم‌گیری کنید.

شاگرد: می‌شود مثال زد به لفظِ زید و زیدِ خارجی؟ ما الان تا لفظِ زید را می‌شنویم، قرارداد کردیم که زیدِ خارجی را تصویر کنیم، و الّا لفظِ زید با زیدِ خارجی هیچ سنخیتی با هم ندارد.

استاد: این را هم می‌تواند بگویید. البته در لفظِ زید یک قراردادی هست، اما در مفهوم قرارداد نیست، یک تکوین است. قراردادی که ما با هم قرار بگذاریم و اعتبار کنیم نیست. زید هم همین‌طور است؛ خودِ زید به ذهن نمی‌آید، ماهیتش می‌آید یا به قولِ شما لفظش می‌آید، خودش نمی‌آید. اما آنجا که ما از زید، آن خارج را می‌فهمیم یک قرارداد است، ولی اینکه از مفهومِ وجود، وجود را می‌فهمیم نه اینکه می‌یابیم، این قرارداد نیست، تکوین است.

شاگرد: یک قراردادی است بهتر از این قرارداد. من نمی‌خواهم بگویم بعینه همین قرارداد باشد.

استاد: بگویید قراردادِ خدایی است.

شاگرد: حالا قراردادی که نفس با خودِ آن مفهوم با هم برقرار می‌کنند، و الّا اشکال سنخیت وارد می‌شود.

استاد: بله سنخیت نیست. آخر ببینید، خودِ وجود نیامده به ذهنِ من که حالا بگویم این وجودِ ذهنیِ من با آن وجودِ خارجی چه سنخیتی دارد! ماهیت، خودش به ذهنِ من می‌آید، آن وقت گفته می‌شود این ماهیتِ خارجی با ماهیتِ ذهنی چه فرقی دارد؟ آنجا بیان می‌کنیم که سنخشان یکی است، شخصشان متفاوت است. عینِ همان ماهیتِ خارجی به ذهنِ من می‌آید؛ «عین» یعنی عینِ سنخی، نه عینِ شخصی. چون آن شخص که در خارج با وجودِ خارجی موجود است، اگر وجودِ خارجی را از آن بگیرم بخواهم بیاورم در ذهن، باطلش می‌کنم. من نظیرِ او را به ذهن می‌آورم، که نظیرِ او شخصاً نظیرِ اوست، ولی سنخاً عینِ اوست. سنخاً خودش است، شخصاً نظیرش است. آن انسانی که به ذهنِ من می‌آید، زیدی که به ذهنِ من می‌آید، اگر شخصش را نگاه کنید غیر از آن خارجی است؛ سنخش را نگاه کنید همان خارجی است. لذا می‌گویند ماهیت عینش به ذهن می‌آید، منظورشان از «عین» عینِ شخصی نیست، منظور عینِ سنخی است، و الّا دو شخص‌که عینِ هم نیستند. مثلِ هم هستند ولی عین نیستند. اما نوعش را نگاه کنید، نوع عین است؛ یعنی همان انسانِ ذهنی و انسانِ خارجی، انسانیتشان یکی است، وجودشان متفاوت است ولی انسانیتشان یکی است، بر هر دو انسانیت صدق می‌کند. پس انسانِ ذهنی با انسانِ خارجی یکی است. به چه لحاظ یکی است؟ به لحاظِ سنخ؛ اگر چه به لحاظِ شخص یکی نیست، مثل است. آنجا که می‌گویند ماهیتی که به ذهن می‌آید عینِ ماهیتِ خارجی است، منظورشان عینِ سنخی است. این را توجه داشته باشید، غالباً با عینِ شخصی اشتباه می‌کنید. عینِ شخصی مراد نیست، عینِ سنخی مراد است.

پس توجه کردید که ماهیت مشکلی ندارد، چون خودش به ذهن می‌آید، می‌توانیم بگوییم عین است. اما رابطه این مفهومِ وجود با خودِ وجود چیست؟ عرض کردم فقط رابطه حاکی و محکی است. رابطه ماهیت‌ها چیست؟ آیا رابطه ماهیت‌ها حاکی و محکی است؟ ماهیتی که در ذهنِ من می‌آید، حاکی از ماهیتِ خارجی است؟ نه! وجودِ ذهنی، حاکی از آن خارج است. خودِ ماهیت حاکی نیست، خودِ ماهیت عین است. بله، از بابِ عینیت می‌توانید بگویید حاکی است؛ ولی حکایت به عهده آن وجود است. و الّا خودِ ماهیت‌ها حکایت نمی‌کنند، این همان است، همانِ سنخی است. مطلب تقریباً إن‌شاءالله روشن است، برویم سراغِ بحثِ خودمان.

تفاوت در شناخت مفهوم وجود و شناخت خود وجود

پس روشن شد که مفهومِ وجود با خودِ وجود فرق دارد. خودِ وجود در ذهن نمی‌آید، ولی مفهومِ وجود در ذهن می‌آید. حالا که فرق دارد، باید ببینیم که شناختشان چگونه است. دو چیزند دیگر، پس دو نوع شناخت داریم:

۱. شناختِ مفهومِ وجود، شناختِ بدیهی است.

۲. شناختِ خودِ وجود امکان‌پذیر نیست. بیان می‌کنیم که مگر با حضور.

به علمِ حصولی با کسب و با بداهت با هیچ‌کدام روشن نمی‌شود؛ نه بدیهی است، نه کسبی است، بلکه اصلاً روشن نیست؛ این واقعِ وجود است. اما مفهومِ وجود بدیهی است، کسبی نیست.

پس توجه کردید که عدم معلومیت را به وجود نسبت دادیم، معلومیتِ بدیهی را به مفهوم نسبت دادیم، چون دو چیز بودند. من اول ثابت کردم که این‌ها دو چیزند تا بعداً بتوانم بیان کنم که یکی مخفی است، یکی آشکار. اگر یک چیز بود نمی‌توانستم بیان کنم مخفی و آشکار بودنش را؛ اما حالا که معلوم شد دو چیز است، یکی را می‌توانم متصف کنم به مخفی بودن، دیگری را متصف کنم به آشکار بودن.

شاگرد: چگونه حکایت می‌کند؟

استاد: این طبیعتِ ذهن است که حکایت می‌کند، در ماهیت چطور حکایت می‌شود؟ نسبت به ماهیات هم همین سؤالِ شما هست؛ آنجا چطور است، چطوری حکایت می‌شود؟ این دیگر ساخته ذهن است، ذهن این‌چنین ساخته شده، ساختمانش اقتضا می‌کند که حکایت کند. چطوری حکایت می‌کند؟ ما فقط می‌یابیم که حکایت می‌کند، ولی نمی‌توانیم توضیح بدهیم.

شاگرد: حقیقتِ وجود با علمِ حضوری شناخته می‌شود؟

استاد: بله، آن را بعداً می‌گویم. حقیقتِ وجود با علمِ حضوری شناخته می‌شود، بعداً توضیحِ بیشتر می‌دهم. حالا فعلاً در بینِ سؤال و جواب‌ها خلاصه گفتم، تفصیلش إن‌شاءالله می‌آید.

حالا این قسمت را بخوانم که مفهومِ وجود آشکار است، کنهِ وجود مخفی است. کنه وجود یعنی خودِ وجود، آن حقیقتِ وجود. فرق بین این‌ها هم روشن شد. تمامِ این صحبت‌هایی که می‌کردیم برای بیانِ فرق بود، که مفهومِ وجود با واقعِ وجود فرق دارد. خواستم فرق را درست کنم تا بعداً بتوانم بگویم این آشکار است، آن مخفی است.

صفحه نه هستیم، سطر دهم:

«مَفهومُهُ مِن أَعرَفِ الأَشیاءِ»[2] ؛ معروف‌ترین شیء است. معروف‌ترین بودن را هم گفتیم به خاطر این است که عمومیتش زیاد است. چون عمومیتش زیاد است، می‌شود گفت اولین چیزی است که ما آگاه می‌شویم. بقیه چیزها همین وجودِ مقید شده است. شما وجود را باید لحاظ بکنید، آن قید را هم لحاظ بکنید، تا چیزی لحاظ بشود. در خودِ وجود دیگر احتیاج به لحاظِ قید ندارید، خودِ وجودِ تنها لحاظ می‌شود کافی است. در سایر امور علاوه بر اینکه وجود باید لحاظ بشود، آن قید هم باید لحاظ بشود. پس در ادراکِ اشیاء چند لحاظ داریم؟ در وجود فقط یک لحاظ داریم؛ به همین جهت است که می‌گوییم مفهومِ وجود اعرفِ اشیاء است.

در هر عامی همین‌طور است! در هر عامی شما یک لحاظ دارید، در خاصش چند لحاظ دارید که باید هم عام لحاظ بشود هم خاص لحاظ بشود. مثلاً وقتی می‌خواهد رقبه را لحاظ کنید، با لحاظِ رقبه مؤمنه فرق می‌کند؛ لحاظِ رقبه آسان‌تر از لحاظِ رقبه مؤمنه است. حالا اگر چند قید بیاید، مثلاً بگوییم: رقبه مؤمنه عالمه؛ این چند قید که می‌آید، ادراکش سخت‌تر می‌شود. هرچقدر قیود بیشتر بشود ادراک سخت‌تر می‌شود، هرچقدر عمومیت بیشتر بشود ادراک آسان‌تر می‌شود، تا وقتی برسیم به ام‌ترین شیء. عام‌ترین شیء از همه راحت‌تر ادراک می‌شود، و وجود، عام‌ترین چیز است، پس از همه راحت‌تر ادراک می‌شود. لذا ایشان می‌گوید: «مِن أَعرَفِ الأَشیاءِ».

شاگرد: وقتی عام بیشتر شد، ابهامش بیشتر نمی‌شود؟

استاد: نمی‌گوید «أعرف الأشیاء»، بلکه می‌گوید «مِن أعرف الأشیاء». علتش این است که خودِ «شیء» هم وسعت وجود را دارد، آن هم اعرف است. خودِ «شیء» عمومیتش به اندازه «وجود» است، وجود و شیء مساوقت دارند. خودِ شیء عمومیتش به اندازه وجود است، و چون عمومیتش به اندازه وجود است نمی‌توانیم بگوییم وجود اعرف است، باید بگوییم «مِن أعرف» است. «مِن» تبعیضیه بیاوریم و بگوییم جزءِ اعرفِ اشیاء است، یکی از اشیائی است که اعرف است؛ نه اینکه بگوییم منحصراً این اعرف است. کلمه «مِن» را که من تبعیضیه است به این مناسبت آورده‌اند.

بله، فرمودید که آیا شیء مطلق باشد ابهامش بیشتر نیست؟ ابهامش بیشتر نیست، بلکه مصادیقش بیشتر است. اگر بخواهد مصادیقش را بشناسید سخت‌تر است، ولی خودش نه، خودش ابهامش بیشتر نیست. شما الان شیء را ملاحظه کنید، شیءِ مادی را هم ملاحظه کنید. خب شیء از شیءِ مادی راحت‌تر تصور می‌شود. شیءِ مادی که حلول کرده باشد در ماده را تصور کنید، تصورش یک خرده سخت‌تر می‌شود. آن ابهامی که شما در عام می‌بینید، ابهام در مفهومِ عام نیست، ابهام در تطبیقِ عام است. چون افراد بیشتر می‌شوند، سعه این مفهوم بیشتر می‌شود؛ ولی خودِ مفهوم آشکار است، تطبیقش یک مقدار وسیع‌تر می‌شود و طولانی‌تر می‌شود. ابهامِ عام از این جهت است، نه از جهتِ خودش.

مفهوم وجود «مِن أَعرَفِ الأَشیاءِ» است و کنه وجود یعنی واقعِ وجود «فی غایَةِ الخفاء» است. کنهِ وجود را توضیح می‌دهد: «هُوَ الحَقیقَةُ البَسیطَةُ النّورِیَّةُ»، که این‌ها را توضیح دادم. «الَّتی حَیثیَّةُ ذاتِها حيثية الإباء عن العدم»؛ یعنی خودِ ذات را ملاحظه می‌کنید، جز ابای از عدم چیزی نمی‌یابید. از وجود چه چیزی می‌یابید؟ فقط ابای از عدم؛ آنجا که وجود هست عدم نیست. این ابای از عدم، معنای وجود است. این حیثیت، حیثیتِ ذاتِ وجود است؛ یعنی وجود ذاتی ندارد غیر از ابای از عدم. این‌چنین نیست که ذاتی داشته باشد متصف بشود به ابای از عدم. و حیثیتِ ذاتش منشئیتِ آثار است.

پس مراد از کنه، حقیقتی است که این‌چنین باشد. «وَ الَّتی» صفتِ «الحقیقة». به عبارتِ دیگر «کُنهُهُ ... هوالحَقیقَةُ ... التي ذلك المفهوم البديهي عنوانه». کنهِ وجود، حقیقتی است که این مفهومِ بدیهی، عنوانِ اوست. خود این وجود، مُعَنون است، این مفهوم، عنوان است؛ مفهوم حکایت می‌کند از معنون. اینجا هم مفهوم حکایت می‌کند از معنون. چیزی غیر از عنوان در اختیارمان نیست. «وَ الَّتی» یعنی این حقیقتِ وجود حقیقتی است که این مفهومِ بدیهی عنوانِ آن حقیقت است، یعنی حاکی از آن حقیقت است.

ایشان حقیقتِ وجود را در حدّ توانایی توضیح داد، ولی با این همه توضیحات، باز حقیقتِ وجود در ذهنِ ما نیست؛ چون نمی‌تواند به ذهن وارد بشود، به دلیلی که بعداً بیان می‌کند. این حقیقتِ وجود «فی غایَةِ الخفاءِ» است. پس مفهوم از مفاهیمِ بسیار بدیهی است، واقع هم کاملاً مخفی است.

شاگرد: ما در بحثِ عدم داریم که برای تصورِ عدم، عدمِ مضاف را مورد توجه قرار می‌دهند، یک عدمی در ذهن تصویر می‌کنند که حکایت کند از عدم. در رابطه با وجود هم یک بیان است که یک وجودِ مضاف را ما در نظر می‌گیریم - وجود زید، وجود زمین - و یک تصویری از آن در ذهن می‌سپاریم و آن را به عنوانِ حاکی می‌گیریم از آن متن واقع. در عدم هم همین کار را می‌کنیم.

استاد: درست است، ولی حتی وجودِ زمین هم به ذهن نمی‌آید! شما می‌فرمایید اول وجود را مقید کنیم تا به ذهن بیاوریم، و بعداً آن به ذهن آورده‌اش را عام کنیم و حاکی بگیریم از کلِ وجودها. عرض می‌کنم حتی وجودِ زمین، وجودِ کتاب، وجودِ فرش، حتی این وجودها که وجودِ خاص‌اند، این‌ها هم به ذهن نمی‌آیند. ماهیت‌ها می‌آید، خودِ وجود نمی‌آید، حتی اگر وجودِ خاص باشد. شما لازم نیست وجودها را به ذهن بیاورید، بعد یک وجودِ عام درست کنید؛ وجود اصلاً به ذهن نمی‌آید. بله، شما می‌توانید این کار را انجام بدهید که با وجودهای خاص به علمِ حضوری عالم به وجود بشوید، بعد مفهوم‌گیری کنید. و الّا وجودِ عام را که نمی‌توانید به حضور بیابید مگر اینکه درجه عالیه پیدا کنید که بتوانید با وجودِ منبسط مرتبط بشوید، آن وقت است که وجودِ عام را آگاه می‌شوید.

اما ما الان در حالتِ معمولی - که خیلی از ما حالتِ معمولی داریم - وجودهای خاص را نگاه می‌کنیم؛ به حضور، وجودِ خاص را می‌یابیم، بعد از وجودِ خاصی که یافته‌ایم مفهوم‌گیری می‌کنیم. ولی خودِ وجود - چه خاصش، چه عامش - به ذهن نمی‌آید. اینکه می‌فرمایید ما وجودِ خاص را می‌بینیم، درست می‌فرمایید. اول وجودِ خاص با حضور دیده می‌شود، بعد ما از این وجودِ خاص وجودِ عام را انتزاع می‌کنیم؛ این‌چنین نیست که وجودِ عام ببینیم و بعد وجودِ عام را به دست بیاوریم، بلکه از وجودهای خاص، وجودِ عام را به دست می‌آوریم. منتها خصوصیت‌ها را می‌ریزیم، مفهومِ عام درست می‌شود. این حرفتان درست است.

شاگرد: همین بیانی است که در عدم هم گفته‌اند.عدم مضاف می‌آید بعد آن تصویرش حکایت می‌کند از عدم مطلق.

استاد: پس این‌طور نیست که اول شما وجودِ مطلق را بیابید بعداً مفهوم‌گیری کنید. وجودِ مطلق را می‌شود یافت، ولی نه همه مردم. گروهِ خاصی وجودِ مطلق می‌یابند که به درجه وجودِ منبسط رسیده باشند مثل ائمه علیهم‌السلام، آن‌ها وجودِ منبسط را می‌بینند. البته عرفا هم ادعا می‌کنند که ما هم می‌بینیم. این‌ها می‌توانند از دیدنِ وجودِ منبسط که وجودِ عام است، یک حاکی‌ای که مفهومِ وجود است انتزاع کنند. اما ما چطور؟ ما همه‌مان مفهوم وجود را داریم، حتی عوامی که هیچ درسی هم نخوانده‌اند مفهومِ وجود را دارند. این‌ها مفهومِ وجود را از کجا می‌گیرند؟! این‌ها که نمی‌توانند به وجودِ منبسط دسترسی پیدا کنند! اصلاً وجودِ منبسط به گوششان نخورده و به چشمشان نیامده! این‌ها وجودِ خاص را می‌بینند، در ذهنشان مفهوم‌گیری می‌کنند. آن وقت مفهومی که در ذهنِ آن‌ها می‌آید، ولو از وجودِ خاص گرفته شده، اولاً عام است ثانیاً بدیهی است.

شاگرد: وجودِ خاص به علمِ حضوری فرمودید یا از ماهیت؟

استاد: بله، وجودِ خاص به علمِ حضوری، این را عرض کردم.

جمعِ میانِ قولِ به بداهتِ وجود و قولِ به امتناعِ تصورِ آن

«و بهذا البيت»؛ ایشان تفصیل داد، گفت: وجود اگر کنه‌اش مراد باشد مخفی است، اگر مفهومش مراد باشد آشکار است. دو جا بحث کرد: یکی در مفهوم، یکی در واقع. بعد می‌گوید آن کسانی که می‌گویند وجود را نمی‌شود شناخت، نظرشان به کنه است؛ آن‌هایی که می‌گویند وجود را بدیهی بگیرید، نظرشان به مفهوم است.

پس من با این توضیحی که دادم، با این تفصیلی که گفتم، اختلافِ بین آن دو گروه را هم حل کردم؛ یعنی روشن شد که آن‌ها با هم اختلاف ندارند. به آن کسی که می‌گوید مفهوم بدیهی است، اگر بگویی خودِ وجود چیست؟ می‌گوید در غایتِ خفاء است؛ به آن کسی که می‌گوید وجود در غایتِ خفاء است، بگوییم مفهوم چطور است؟ می‌گوید من اظهرِ الاشیاء است. پس هر دویشان با هم توافق دارند، اختلافشان از ناحیه توجه‌شان است؛ یکی توجه کرده به واقعِ وجود و حکم داده، یکی توجه کرده به مفهومِ وجود و حکم داده است. چون هر دویشان در یک موضوع حکم نداده‌اند، با هم اختلاف ندارند. هر دو در یک موضوع حکم نداده‌اند؛ یکی در موضوعی که واقع وجود است حکم داده به خفاء، یکی در موضوعِ دیگری که مفهوم است حکم داده به جلاء. چون دو حکمِ مخالف در دو موضوع است، این افراد مخالفِ هم شمرده نمی‌شوند. اختلاف در صورتی است که دو گروه دو حکم را در یک موضوع ثابت کنند، آنجا می‌گوییم اختلاف دارند؛ اینجا اختلافی نیست.

پس ما با بیان اینکه «مخفی» عبارت است از واقعِ وجود، و «آشکار» عبارت است از مفهومِ وجود، با این بیان بین آن گروه‌های مخالف هم صلح برقرار کردیم و معلوم شد که آن‌ها با هم اختلافی ندارند.

«وَ بِهذَا البَیتِ جُمِعَ» بین قولِ کسی که می‌گوید «إِنَّهُ» یعنی وجود بدیهی است - منظورش چیست؟ منظورش مفهومِ وجود است - و قولِ کسی که می‌گوید وجود اصلاً تصور نمی‌شود - که منظورش حقیقت و کنهِ وجود است - بین این دو قول من جمع کردم.

بعد در حاشیه، ایشان یک مطلبی را هم اشاره می‌کند که آن مطلب را من الان نمی‌توانم تبیین کنم، باید بگذارم برای جلسه بعد. فقط یک مقداری مطرح‌ می‌کنم، و آن این است که ما در شناخت، سه حالت داریم: یکی اینکه بشناسیم، دوم اینکه نشناسیم. حالتِ اول که شناختن است، دو قسم است: شناختِ بدیهی، شناختِ کسبی. مجموعاً می‌شود سه قسم: یک عدمِ شناخت است (بعضی چیزها را اصلاً نمی‌شناسیم). یک شناختی که این شناخت دو قسم است: شناختِ بدیهی، شناختِ کسبی.

شما امرِ وجود را دائر کردید بین دو چیز: یکی واقعِ وجود که گفتید اصلاً شناخته نمی‌شود، یکی مفهومِ وجود که بالبداهه شناخته می‌شود. یک فرضِ دیگر هم داریم که وجود را بشناسیم کسباً؛ با کسب بشناسیم. این مطلب دیگری می‌شود. فقط شما عدمِ شناختِ وجود را مطرح کردید، شناختِ بدیهی را هم مطرح کردید، یک قسمِ دیگر باقی می‌ماند که شناختِ کسبی است. آن را چرا مطرح نکردید؟!

ایشان می‌گوید وجود، بسیط است؛ و بسیط را با کسب نمی‌شود شناخت. بسیط را همیشه باید با حضور شناخت، پس وجود هم باید با علمِ حضوری شناخته بشود. اینکه چطور با علمِ حضوری شناخته می‌شود و توضیحِ این حاشیه‌ای که ایشان گفته‌اند - اگرچه کوتاه است ولی پرمطلب است - توضیحِ این و نحوه بیانش إن‌شاءالله می‌ماند برای جلسه بعد.