مقصد اول در امور عامه/ فریده اول در وجود و عدم/غرر در بداهت وجود /بداهت مفهوم وجود و خفاء حقیقت آن

موضوع: مقصد اول در امور عامه/ فریده اول در وجود و عدم/غرر در بداهت وجود /بداهت مفهوم وجود و خفاء حقیقت آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه نه، سطر ده:

(مفهومه)‌ أي مفهوم الوجود (من أعرف الأشياء و كنهه)و هو الحقيقة البسيطة النورية ... (في غاية الخفاء).[1]

بحث در این داشتیم که وجود، بدیهی است و احتیاج به تعریف ندارد. اگر هم در بعضی موارد تعریف شده، این تعریف، شرح‌الاسم یا شرح‌اللفظ است، تعریف حقیقی نیست.

ادعا کردیم که وجود، بدیهی است و واضح است. باید بیان کنیم که مرادمان چه چیز است؟ آیا مفهومِ وجود را می‌گوییم بدیهی است یا خودِ وجود را؟ چون وقتی گفتیم وجود بدیهی است، این بحث مطرح می‌شود که وجود، هم مفهوم دارد و هم واقعیت دارد. کدامش را می‌گوییم؟

چیزی که بدیهی باشد یا نظری باشد، باید با ذهن فهمیده بشود، ما باید با ذهنمان بفهمیم. اگر چیزی خارجی باشد و ما نتوانیم آن را به ذهن بیاوریم، فهمیده نمی‌شود؛ چون ذهنِ ما می‌خواهد بفهمد. اگر امری خارجی باشد و به ذهن نیاید قابل فهم نیست. پس باید به ذهن بیاید تا فهمیده بشود.

تفکیک میان بداهتِ مفهوم وجود و خفاءِ کنه و حقیقتِ آن

خودِ وجود به ذهن نمی‌آید؛ چون خارجیت، عینِ وجود است، اگر آن را به ذهن بیاوریم، باطلش کرده‌ایم، خارجیت را از آن گرفته‌ایم و باطل شده و دیگر وجود نیست؛ پس نمی‌توانیم وجود را بشناسیم، چون به ذهن نمی‌آید. اما مفهوم به ذهن می‌آید و می‌شود آن را شناخت؛ اما آیا شناختنِ نظری است یا شناختنِ بدیهی؟

پس توجه کنید که واقعِ وجود که خارجیت عینِ ذاتش است، این اصلاً به ذهن نمی‌آید، اگر بیاید باطل می‌شود؛ چون خارجیتش را باید رها کند و بیاید؛ خارجیت هم مقومِ ذاتش است، اگر رهایش کرد دیگر آن ذات را ندارد. پس آن وجودِ خارجی به ذهن نمی‌آید و شناخته نمی‌شود. اما مفهومِ وجود به ذهن می‌آید و شناخته می‌شود. درباره این مفهوم که به ذهن می‌آید باید بحث کرد که آیا به بداهت به ذهن می‌آید یا با کسب به ذهن می‌آید؟

پس اصلاً معلوم است بحثِ ما در واقعِ وجود نیست، بحثِ ما در مفهومِ وجود است که آیا بدیهی است یا غیربدیهی. واقعِ وجود که اصلاً به ذهن نمی‌آید تا بحث کنیم بدیهی است یا غیربدیهی.

ایشان می‌فرماید که مفهومِ وجود کاملاً واضح است، پس بدیهی است و نظری نیست. واقعِ وجود چون به ذهن نمی‌آید قابلِ شناخت نیست. و اینکه ما می‌گوییم وجود بدیهی است، منظورمان این واقعِ وجود نیست.

توضیحاتی که در جلسه گذشته و جلسه قبل از گذشته داده شد، همه مربوط می‌شوند به مفهومِ وجود، هیچ‌کدام مربوط به واقعِ وجود نیست. گفتیم بدیهی است، احتیاجی به تعریف ندارد؛ این‌ها همه مربوط است به مفهومِ وجود.

بعد رسیدیم به این قسمت که اجزای حدّ ندارد. اینکه اجزای حدّ ندارد، مربوط به واقعِ وجود بود. واقعِ وجود اجزای حدّ نداشت، یعنی جنس و فصل نداشت، بسیط بود. به مفهوم کاری نداریم، خودِ واقعِ وجود بسیط بود، و وقتی بسیط بود جنس و فصل نداشت که از طریق جنس و فصل شناخته بشود.

الان با این توضیحاتی که دادم خیلی مطالب به هم ریخت! هم باید ما واقع وجود را ملاحظه کنیم، هم مفهومِ وجود را ملاحظه کنیم، ببینیم حرف‌های گذشته‌مان مربوط به چه بود، حرفِ فعلی که می‌خواهیم بزنیم مربوط به چیست. تمامِ بحث تا حالا در خودِ وجود بود، اما وجود که به ذهن نمی‌آید، چطوری می‌خواهیم آن را بشناسیم؟ در حاشیه، ایشان روشِ شناختِ وجودِ خارجی را بیان می‌کند که إن‌شاءالله متعرض آن می‌شوم.

اما مفهومِ وجود را چگونه بشناسیم؟ آن در ذهن می‌آید، وقتی در ذهن آمد حاضر می‌شود در مقابلِ ذهنِ ما، و چیزی که در مقابلِ ذهنِ ما حاضر بشود، قابلِ ادراک است؛ یعنی باید ارتباط با ذهنِ ما پیدا کند. واقعِ وجود ارتباط پیدا نمی‌کند، اما مفهومِ وجود ارتباط پیدا می‌کند.

تحلیل کلام ابن سینا: «الوُجودُ مَبدَأُ أَوَّلٍ لِکُلِّ شَرحٍ»

چند مطلب در اینجا هست؛ یکی اینکه ابن‌سینا گفت که وجود مبدأ اول است لِکُلِّ شَرحٍ؛ یعنی همه شرح‌ها را ما باید از وجود شروع کنیم. اگر بخواهیم چیزی را شرح بدهیم، تعریف کنیم، باید از وجود شروع کنیم؛ و این این‌چنین نیست که چیزی بتواند شرح باشد برای وجود. معنای عبارتِ ابن‌سینا چیست؟

در شرح مواقف، در بخشِ منطق گفته می‌شود که ما اگر شیءِ خاصی را بخواهیم بشناسیم، اول باید عامش را بشناسیم، بعداً قیدش را بشناسیم، بعد آن مُرکَّب من العام و القید را که مقید است بشناسیم. پس اگر چیزی عام شد، خودش شناخته می‌شود؛ اگر خاص شد، هم عامش شناخته می‌شود، هم قیدش شناخته می‌شود تا خودِ این شیء شناخته بشود. پس ما همیشه در شناختمان از عام شروع می‌کنیم؛ عام را می‌شناسیم، بعد شناختِ قید هم به آن ضمیمه می‌کنیم، پس شیءِ شناخته می‌شود.

اگر شیء اَعَمّ بود، شناختش مقدم است بر شناخت عام. هرچه عام‌تر بشود به ذهنِ ما نزدیک‌تر است؛ به خاطر اینکه شناختش متوقف بر خودش است، دیگر چیزِ اضافه‌ای لازم نیست داده بشود. آن که خاص است، عامش جداگانه باید شناخته بشود، قیدش جداگانه شناخته بشود، تا بتوانیم این خاص را بشناسیم. اما آن که عام است، یک شناخت در موردش کافی است.

وجود از همه اشیاء عام‌تر است. پس اگر بخواهیم اشیاء را بشناسیم، اول باید وجود را بشناسیم؛ چون همه اشیاء، وجودِ قیدند. دقت کنید به همین عبارتی که عرض می‌کنم: همه اشیاء وجودِ مقیدند. و قرار شد که مقید، مؤخَّر از مطلق شناخته بشود؛ پس همه اشیاء بعد از وجود شناخته می‌شوند.

به همین جهت، ابن‌سینا می‌گوید: «الوُجودُ مَبدَأُ أَوَّلٍ لِکُلِّ شَرحٍ»؛ یعنی هر چیزی را که می‌خواهید بشناسید، چون آن چیز وجودِ مقید است، قبلاً باید وجود شناخته بشود، بعد آن قید، و بعداً با شناختِ وجود و آن قید، آن مقید شناخته شده.

مثلاً جسم را بخواهید بشناسید: جسم موجودی است مرکب از ماده و صورت که می‌تواند متحرک باشد و می‌تواند ساکن باشد. الان شما ملاحظه کنید: «موجودی است با این قیود». اگر بخواهید جسم را بشناسید، باید موجود را بشناسید، آن قیود را هم بشناسید، مجموعه می‌شود جسم. پس برای شناختِ جسم، موجود باید شناخته بشود.

اگر بخواهید مقدار را بشناسید، مقدار عبارت است از موجودی که قابلِ انقسام است. الان ملاحظه کنید: «موجودی که قابلِ انقسام است». انسان، موجودی است که حی است و ناطق. همه اشیاء را که بخواهید بشناسید، «موجود» را در آن می‌آورید، ولو اینکه در تعریف‌ها ما «موجود» را نمی‌آوریم به خاطر اینکه اخذش روشن است. وقتی من دارم شیء را تعریف می‌کنم، آن هم تعریفِ حقیقی، با فراغ از وجود است؛ یعنی می‌دانم این شیء موجود است و دارم تعریفش می‌کنم. پس قید موجود را لازم نیست بیاورم، و الّا در واقع اگر حساب کنیم می‌بینیم قیدِ «موجود» را باید بیاید. ولی من چون می‌دانم این موجود است، دیگر قیدش را نمی‌آورم.

پس در همه تعاریف، شما «موجود» را دارید؛ بنابراین موجود یا وجود می‌شود «مَبدَأُ أَوَّلٍ لِکُلِّ شَرحٍ». یعنی هر شرحی را بخواهید شروع کنید، اول از وجود شروع می‌کنید؛ وجود را می‌شناسید، بعد قیودِ بعدی را می‌شناسید، مجموع را می‌گیرید می‌شود این معرَّفتان.

پس وجود مبدأ است لِکُلِّ شَرحٍ، و همه شرح‌ها با شرحِ وجود شروع می‌شود؛ منتها چون ما وجود را می‌شناسیم، شرح‌ها را با شرحِ وجود شروع نمی‌کنیم. این معنای کلامِ ابن‌سیناست، روشن است دیگر. گفتند کلامِ ایشان مبهم است.

شاگرد: سابقاً فرمودید که مبادیِ نظریات بدیهیات‌اند، و مبادیِ بدیهیات، مبدأ اول است که وجود باشد. تمامِ نظریات به بدیهیات برگردد، بدیهیات به یک مبدأ اولی برگردد که وجود باشد؛ حالا به تعبیرِ علامه «اصل الواقعیة».

استاد: ظاهراً همین را دارید می‌فرمایید، به بیان دیگر. عرض کردم که در همه‌ تعاریف، شما «موجود» را دارید ولو تصریح نکنید.

بررسی نسبت میان مفهوم «وجود» و مفهوم «موجود» در تعاریف منطقی

شاگرد: در بیانِ اولِ شما ... [صوت نامفهوم] ولی در این بیان دوم بازگشت می‌کند به وجود؛ نظری به بدیهی، بدیهی به مبدأ اول.

استاد: بازگشت می‌کند یعنی آن را اول باید شروع کنید دیگر! یعنی همه تعریف برمی‌گردد به تعریفِ وجود. این‌طور می‌خواهید بگویید؟ آن‌جور هم می‌توانید بگویید، این هم که من عرض کردم منافاتی ندارد.

شاگرد: طبق دستگاه جنس و فصلِ منطقی، این تعاریف به وجود برنمی‌گردد؛ چون وجود از قبیلِ مفاهیمِ ماهوی نیست، از قبیلِ معقولات ثانیه فلسفی است دیگر. ما این جنس‌ها را هرچقدر هم ببریم جلوتر، نهایتاً منتهی می‌شود به جوهر. طبق چه سیستمی می‌توانیم منتقلش کنیم به وجود، یعنی از مفاهیمِ ماهوی منتقلش کنیم به مفاهیمِ فلسفی؟

استاد: من عرض کردم در تعریفِ هر شیئی شما «موجود» را اخذ می‌کنید، نگفتم «وجود» را. در تعریفِ هر شیئی شما «موجود» را اخذ می‌کنید، و موجود قابلِ حمل بر ماهیت هست. وقتی موجود را می‌شناسید که وجود را بشناسید. و شما در تعریف، «موجود» را اخذ می‌کنید؛ مثلاً در تعریفِ جسم می‌گویید موجودٌ کذا، در تعریفِ مقدار می‌گویید موجودٌ کذا، تا آخر. در همه تعاریف «موجود» را اخذ می‌کنید نه «وجود» را. ولی برای شناختِ موجود، وجود هم لازم است که شناخته بشود. پس «وجود» را قبلاً می‌شناسید، از طریقِ شناختِ وجود «موجود» را می‌شناسید، و بعد، این «موجود» در همه تعاریف به عنوانِ اولین قیدِ تعریف اخذ می‌شود، پس همه شرح‌ها متوقف‌اند بر شرحِ وجود. این‌طوری دارم عرض می‌کنم، خودِ وجود را نمی‌خواهم عرض کنم؛ شما موجود را در تعریف اخذ می‌کنید، برای شناختِ موجود، وجود باید شناخته بشود.

شاگرد: موجود هم مفهومِ ماهوی نیست.

استاد: چرا! چون شما می‌خواهید با «مای حقیقی»، شیء را تعریفِ حقیقی بکنید. همان‌طور که دیروز هم اشاره شد، تعریفِ حقیقی توقف دارد بر وجود، پس باید شیء موجود باشد تا تعریف حقیقی بشود. حالا شما موجود را اخذ نمی‌کنید، چون موجودیت در ذاتِ این ماهیت دخیل نیست، ولی ماهیتِ موجود دارد تعریف می‌شود؛ از این جهت موجود را در تعریف اخذ می‌کنید. بله، موجودیت در تعریفِ ذات دخیل نیست، اما چون شما دارید یک ماهیتِ موجود را تعریف می‌کنید، «موجود» در تعریفِ شما اخذ می‌شود؛ نه به خاطر اینکه این موجود در ذاتِ ماهیت دخیل است، بلکه به خاطر اینکه شما در «مای حقیقی» که بعد از احرازِ وجود مطرح می‌شود، موجود بودنِ شیء را مفروغ عنه می‌گیرید، از این جهت باید «موجود» را هم در تعریف اخذ کنید.

شاگرد: یک اشکالی ایشان دارد؛ چون وجود را معقول ثانیِ فلسفی گرفتند. وجود که معقول ثانی فلسفی نیست. وجود را معقول ثانی فلسفی در نظر می‌گیریم؟

استاد: مفهوم وجود را داریم می‌گوییم، بحث بر سر مفهومِ وجود داریم، به واقعِ وجود کاری نداریم.

شاگرد: مفهوم وجود مبدأ اول است یا خود وجود؟

استاد: در بابِ تعریف، ما داریم مفهومِ وجود را مطرح می‌کنیم، آن چیزی که می‌فهمیم آن را، نه واقعِ وجود. ما مفهومِ وجود را داریم بیان می‌کنیم، این را هم شرح می‌گیریم برای همه اشیاء. به بیانی که گفتیم.

شاگرد: ... می‌فرماید ممکن نیست وجود شرح بشود چون که مبدأِ اول است؛ پس آن کدام وجود است که ممکن نیست شرح بشود؟ این که به راحتی قابل بررسی و بیان است.

استاد: احتیاج نداریم شرحش کنیم، نمی‌گوید نمی‌شود شرح کرد.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: ببینید، همین مفهوم، اَعرف است؛ خودِ وجود که اَعرف نیست، چطور می‌گوید: «لا یُمکِنُ أَن یُشرَحَ ... لِأَنَّهُ مَبدَأُ أَوَّلٍ لِکُلِّ شَرحٍ»؟ «لا یمکن» یعنی احتیاجی به آن نیست، فلذا نمی‌شود! شما با چه قیدی می‌خواهید شرحش بدهید؟ هرچه بخواهید در تعریفش بروید، وجود از آن آشکارتر است.

شاگرد: وقتی مرحوم حاجی عبارتِ بوعلی را می‌آورد، یعنی قبول دارد که مبدأِ اول است؟

استاد: بله.

شاگرد: شما چند جلسه پیش فرمودید که مرحوم حاجی در «مای حقیقی» این قید را شرط نمی‌داند.

استاد: آن بحث که در عبارتِ ابن سینا نیامده! این عبارت را قبول دارد، آن که الان شما اشاره می‌کنید که شرح الاسم...

شاگرد: شما فرمودید چرا «مبدأ اول» است؟ به این بیان که چون جوابِ «مای حقیقی» می‌آید و این هم متوقف بر موجود بودن است، و موجود متوقف است بر وجود. ولی ایشان که این را شرط نمی‌دانند در مای حقیقیه.

استاد: در مای حقیقیه چرا، شرطِ وجود هست. حاجی شرح‌الاسم را با شرح‌اللفظ یکی می‌گیرد، ولی خودش می‌گوید که مای حقیقیه بعد از «هل بسیطه» است. خودِ ایشان تصریح می‌کند. شعری هم که دیروز خواندم همین بود دیگر، که مای حقیقیه بعد از وجود است. منتها ایشان می‌گوید شرح‌الاسم را با شرح‌اللفظ یکی است. ابن‌سینا از کلماتش برمی‌آید که یکی نیست. در این مسئله اختلاف دارند. این عبارت هم که الان از النجاة نقل می‌کند، به آن مسئله اختلافی که اشاره ندارد.

عبارتِ ابن‌سینا معلوم شد.

شاگرد: بنا بر قولِ آن‌هایی که حقیقی بودن تعریف را بعد از اثبات وجود می‌دانستند، قبل از اثباتِ وجود که ما تعریف می‌کنیم، باز هم موجود را مفروض می‌گیریم، نمی‌توانیم ...

استاد: آن تعریف حقیقی نیست، تعریفِ حقیقی را دارم عرض می‌کنم. تعریفِ حقیقی بعد از وجود است. دیگر ظاهراً بقیه عبارات ابن سینا را گفتم، منظور از صورت هم توضیح دادم که چیست.

ویژگی‌های حقیقت وجود (بساطت، نوریِ معنوی، منشأ آثار بودن و ابای از عدم)

حالا به عبارتِ خودِ مرحوم سبزواری می‌پردازیم. عبارتِ ابن‌سینا را گفتند مبهم است، من توضیح دادم.

عرض کردم که مفهومِ وجود روشن است، دیگر احتیاجی به توضیح ندارد. خودِ ایشان هم فقط می‌گوید: «مِن أَعرَفِ الأَشیاءِ» و رها می‌کند. کنهِ وجود را توضیح می‌دهد که چیست؛ یعنی با عبارت توضیح می‌دهد نه اینکه بتواند بیان کند کنه را، چون خودش می‌گوید کنه شناخته نمی‌شود. با عبارت بیان می‌کند، یعنی عبارت را عوض می‌کند می‌گوید: وجودِ خارجی که واقع وجود است، یک حقیقتی است؛ این که روشن است. بعد می‌گوید: این حقیقت، بسیط است؛ این هم روشن است، یعنی قیدی همراهش نیست. بعد می‌گوید: حقیقتی است نوری. مراد از «نوری»، نورِ حسی نیست؛ مراد از «نوری»، نورِ معنوی است که همان ایجاد کردن، حیات بخشیدن، علم دادن است. چون وجود همه خصوصیات را دارد، در هر جا که رفت با خصوصیات می‌رود. حتی در سنگ هم که ما قائل به وجودش هستیم، خصوصیاتِ وجود را قبول داریم؛ یعنی آن سنگ هم عالِم است، آن سنگ هم حیّ است، اگرچه حیاتش یا علمش برای ما روشن نیست به خاطر اینکه حیات و علمش آن‌قدر ضعیف است که قابلِ ادراک برای ما نیست، و وجودش ضعیف است که این خصوصیاتِ وجود هم در آن ضعیف است.

اینکه خداوند می‌فرماید همه اشیاء تسبیح می‌کنند، این مجاز نیست، حقیقت است؛ چون همه اشیاء حیّ‌اند، همه اشیاء عالم‌اند، واجب تعالی را درک می‌کنند و تسبیح می‌کنند. هر جا وجود رفت، این‌ها هم می‌روند. این معنای نوری بودنِ وجود است که شیء را روشن می‌کند. چون نور است، مُظهِرِ اشیاء است؛ نور، خودش روشن است، اشیاء را هم روشن می‌کند. وجود هم همین‌طور است؛ تا وقتی که وجود نیامده، هیچ تعینی، هیچ ماهیتی قابلِ ادراک نیست؛ ولی وقتی وجود به این ماهیت برخورد کرد، ماهیت قابلِ ادراک می‌شود.

لزومی هم ندارد که حتماً این شیء در خارج موجود باشد تا قابلِ ادراک باشد، در ذهن هم که موجود می‌شود قابلِ ادراک است. این را برای چه عرض می‌کنم؟ برای اینکه شما ممکن است بگویید «عنقاء» یعنی سیمرغ وجود ندارد، در عین حال ما آن را می‌شناسیم، بالاخره به آن توجه می‌کنیم. جواب این است که وجودِ ذهنی دارد. هر چیزی وجود نداشت، نه وجودِ ذهنی، نه وجودِ خارجی، این کاملاً ظلمانی است، ظلمتِ محض است، قابلِ شناخت نیست. ولی وجود چون حقیقتِ نوری است، همه چیز را روشن می‌کند، قابلِ شناخت می‌کند. پس نوری بودن هم معلوم شد یعنی چه.

بعد می‌فرماید که خصوصیتِ دیگری هم دارد و آن این است که ابای از عدم می‌کند. و خصوصیتِ دیگرش این است که منشأِ آثار است. این‌ها را ما می‌فهمیم، اما خودِ حقیقتش را نمی‌توانیم درک بکنیم.

تبیین راه ادراک حقیقت وجود از طریق علم حضوری و شهود

بعد، این سؤال مطرح می‌شود که خداوند وجودِ صِرف است و آن دیگر مفهومِ وجود نیست، بلکه واقعِ وجود است. شما می‌گویید واقعِ وجود شناخته نمی‌شود، پس نتیجه می‌دهد که خدا هم شناخته نمی‌شود! اگر خدا شناخته نمی‌شود، پس چه کسی را عبادت می‌کنیم؟ کسی را که نمی‌شناسیم عبادت می‌کنیم؟

جواب داده‌اند که ما خدا را یا به طور کلی وجود را با علمِ حصولی نمی‌شناسیم، ولی با علمِ حضوری می‌توانیم بشناسیم؛ منتها به شرطی که مشاهده کنیم. چه زمانی می‌توانیم وجود را مشاهده کنیم؟ وقتی که مرتبه ما در مرتبه وجود قرار گرفت، آن وقت است که می‌توانیم پایین‌ترین مرتبه وجود را بشناسیم. بعد هرچقدر که مرتبه ما بالاتر رفت، محاذی می‌شود با یک مرتبه‌ای از وجود، و باز آن مرتبه پیش ما حاضر می‌شود و ما می‌شناسیم.

مثلاً در اینجا مرتبه وجودی ما با وجودِ حسی همراه است، پس می‌توانیم مشاهده کنیم وجودِ حسی را؛ اما به شرطی که از بالا نگاه کنیم. از پایین نگاه کنیم ماهیت را می‌بینیم، از بالا نگاه کنیم وجود را می‌بینیم. از بالا نگاه کردن یعنی ورود در عالمِ بالا داشتن؛ ما باید در عالمِ بالا برویم، نفسمان قوی بشود در مرتبه بالا، آن وقت از بالا نظر کنیم به وجود، و وجود را بیابیم.

پس وجود با «حضور» فهمیده می‌شود نه با «حصول». از وجود نمی‌توانیم صورت بگیریم، از وجود صورت نمی‌گیریم که بتوانیم این صورت را حاکی از وجود قرار بدهیم و بگوییم علمِ حصولی داریم به وجود. وجود را باید به حضور یافت، حتی وجودِ خدا را. منتها وجودِ خدا را ما به حدی که خودمان داریم می‌شناسیم نه بیشتر؛ یعنی از دریچه وجودِ خودمان به خداوند نظر می‌کنیم، نه اینکه خدا را مطلق ببینیم. هر موجودی که محدود است خدا را نمی‌تواند مطلق ببیند. خودِ خداوند که مطلق است خودش را مطلق می‌بیند. نمی‌گوییم ما همه خدا را مقید می‌بینیم، بلکه می‌گوییم از دریچه وجودِ خودمان می‌بینیم. لذا شناخت‌هایمان هم فرق می‌کند؛ یکی نفسش قوی است، خدا را بهتر می‌شناسد؛ یکی نفسش متوسط است، خدا را متوسط می‌شناسد؛ یکی هم نفسش خیلی ضیق است، خدا را ضیق می‌شناسد.

مثلاً ما از یک پنجره نگاه می‌کنیم، ولی پیغمبر از یک درِ بزرگ! شما ملاحظه کنید فضا را مثلاً می‌خواهید ببینید، از یک دریچه ببینید چقدرش را می‌بینید؟! در معنویات هم همین است. حالا این مسئله حسی بود که من عرض کردم، پنجره را باز می‌کنیم از پنجره می‌بینیم، نه اینکه پنجره را باز کنیم و سرمان را بکنیم بیرون! اگر سرمان را بکنیم بیرون، از پنجره ندیده‌ایم. از پنجره بخواهیم ببینیم، یک فضای محدودی را می‌بینیم به اندازه‌ای که این پنجره اجازه می‌دهد. البته این محسوس است.

در مورد خداوند هم همین‌طور؛ در مورد خداوند یا هر وجودی که مافوقِ ما باشد، ما از پنجره داریم به وجود نظر می‌کنیم، یعنی پنجره وجودیِ خودمان، از وجودِ خودمان داریم توجه می‌کنیم، که اگر وجودِ ما قوی باشد آن را قوی نشان می‌دهد و اگر ضعیف باشد ضعیف.

شاگرد: اگر ما وجود را فقط با حضور می‌فهمیم، این مفهومِ وجود را از کجا می‌آوریم؟ چطور می‌سازیم آن را؟

استاد: مفهومِ وجود را چطوری می‌سازیم؟ ذهنِ ما بعد از اینکه می‌فهمد که وجودی در خارج هست، از آن یک مفهوم می‌سازد که این مفهوم، خودِ آن وجود نیست، ولی حکایت می‌کند از وجود، آن هم حکایت از وجهی می‌کند نه حکایت از واقعیت. ما بالاخره تماس با وجود داریم و از آن می‌توانیم مفهوم بگیریم، به همین مقداری که مفهوم بگیریم با آن آشنا هستیم، بیشتر نه.

شاگرد: کیفیت تماس ما چه‌جوری است؟ مگر حضوری نباید باشد؟ همین که می‌فرمایید ما تماس با وجود پیدا می‌کنیم، کیفیتِ این تماس چه‌جوری است؟

استاد: تماس همان حضور است دیگر. الان عرض کردم وقتی علمِ حضوری باشد، حضور است؛ یعنی این وجود پیشِ شما حاضر است، به همان اندازه‌ای که شما تجرد دارید، این وجود را مشاهده می‌کنید. الان ما هیچ‌کدام وجود را مشاهده نمی‌کنیم، چون از بالا نمی‌بینیم؛ لذا علمِ حضوری به وجهی از وجود داریم، نه خودِ وجود.

مرحوم سبزواری در پاورقی مطلبی را اشاره کرده که در دو جا ما علمِ حضوری داریم: یکی به نفسِ خودمان، یکی به فعلمان، به این دو، علمِ حضوری داریم. حالا این حقیقتِ خارجی که همان وجودِ خارجی است، آیا خودِ ماست یا فعلِ ماست؟ هیچ‌کدام! پس ما نمی‌توانیم به آن علم داشته باشیم، مگر به وجودِ خودمان که بقیه وجودها را از دریچه همین وجودِ خودمان می‌بینیم. پس به وجودِ خودمان عالم می‌شویم، آن هم نه به کنه‌اش، بلکه به اینکه هست؛ اما اینکه چیست، آن هم برای ما روشن نیست.

پس کنهِ وجود در غایتِ خفاء است، ولی مفهومش در غایتِ جلاء است. علتِ اینکه در غایتِ جلاء است همین بود که گفتیم: اَعمّ است.

حالا من یک مقدار از عبارت را بخوانم. ولی ظاهراً دیر شروع کردیم، من نمی‌توانم عبارت بخوانم. عبارت را باید بگذارم برای جلسه بعد. این مطلبش تقریباً گفته شد، عبارتش إن‌شاءالله جلسه بعد.