المقصد الاول فی الامور العامه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم/غرر فی بداهة الوجود /نفی حد و رسم از وجود و تبیین بساطت و بداهت وجود

موضوع: المقصد الاول فی الامور العامه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم/غرر فی بداهة الوجود /نفی حد و رسم از وجود و تبیین بساطت و بداهت وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه نه، سطر پنجم:

(وَ لَیسَ) أَی المُعَرِّفُ (بِالحَدِّ)؛ حَیثُ إِنَّ الوُجودَ بَسیطٌ لا فَصلَ لَهُ وَ لا جِنسَ له کما سیجیء (و لا بالرسم) لأن الرسم يكون بالعرضي الذي من الكليات الخمس التي مقسمها شيئية الماهية و الوجود و عوارضه ليس من سنخ الماهية و لأن المعرف لا بد أن يكون أظهر و أجلى من المعرف و لا أظهر من الوجود.[1]

نفی حدّ حقیقی از وجود

گفتیم که وجود بدیهی است و احتیاج به تعریف ندارد؛ ولی بعضی از تعریف‌ها برای وجود آورده شده است که این‌ها تعریف حقیقی نیستند، بلکه شرح‌الاسم یا شرح‌اللفظ‌اند.

حالا تأکید می‌کنیم همین حرف‌هایی را که گفتیم، و می‌گوییم معرِّفِ وجود نه می‌تواند «حدّ» باشد، نه می‌تواند «رسم» باشد؛ و تعریف حقیقی همین دو تاست. اگر این دو تا را از وجود سلب کردیم، پس تعریف حقیقی از وجود سلب می‌شود. بنابراین همان حرفِ دیروز را می‌خواهیم تأکید کنیم. گفتیم حدّ حقیقی ندارد و تعریف حقیقی ندارد، حالا می‌خواهیم بیان کنیم «تعریف حقیقی ندارد» یعنی نه حدّ دارد، نه رسم دارد.

چرا حدّ ندارد؟ بعد هم چرا رسم ندارد؟ به یک دلیل بیان می‌کنند که حدّ ندارد. به دو دلیل هم بیان می‌کنند که رسم ندارد.

اقامه برهان بر عدم امکان حدّ برای وجود (به علت بساطت)

اما اینکه حدّ ندارد: حدّ تشکیل می‌شود از جنس و فصل، و هر چیزی که حدّ دارد مرکب است؛ چون حدّ تشکیل می‌شود از جنس و فصل. و وجود مرکب نیست، پس حدّ ندارد.

دقت می‌کنید که شکلِ ثانی درست کرده‌اند: وجود مرکب نیست. (صغری)؛ و هر چیزی که مرکب نباشد، حدّ ندارد. این شکل اول شد، صغرایش هم سالبه بود، لذا نتیجه نمی‌دهد. می‌گوییم که وجود مرکب نیست؛ و هر چیزی که حد دارد مرکب است. الان ملاحظه کنید که شکل ثانی شد. حد داشتن و نداشتن شد محمول در صغری و کبری، پس شد شکلِ ثانی. شرایطِ انتاج هم که دارد: اختلافِ مقدمتین، یعنی یکی سالبه است، صغرایش سالبه است، کبرایش موجبه. کلیتِ کبری هم که داشت.

دوباره تکرار می‌کنم: وجود مرکب نیست؛ و هر چیزی که حدّ دارد مرکب است؛ نتیجه می‌گیریم: پس وجود حدّ ندارد.

حالا چرا وجود مرکب نیست؟ این قیاس تمام شد. کبری روشن است؛ چون می‌گوید هر چیزی که حدّ دارد مرکب است، مرکب از جنس و فصل است. چون حدّ تشکیل می‌شود از جنس و فصل، پس هر چیزی که حدّ داشته باشد معلوم می‌شود جنس و فصل دارد، پس مرکب است؛ کبری روشن است، احتیاجی به استدلال ندارد.

صغری مهم است. صغری این است که وجود مرکب نیست، یعنی بسیط است. به چه دلیل وجود بسیط است؟ ایشان در شرح ادعا کرده: «لا فَصلَ لَهُ وَ لا جِنسَ له». بساطت درست می‌شود، با اینکه فصل ندارد و جنس ندارد، بساطت درست می‌شود. اما دوباره سؤال می‌شود به چه دلیل جنس و فصل ندارد؟ این ادعا خودش آخرین ادعا نیست. وقتی می‌گوییم جنس و فصل ندارد، معلوم می‌شود بسیط است. اما چرا جنس و فصل ندارد؟ این را در شرح بیان نکرده است، گفته «کَما سَیجیء». اما در حاشیه گفته است.

تحلیل قاعده «الحَدُّ لِلماهِیَّةِ وَ بِالماهِیَّةِ» و اثبات ماهیت نبودنِ وجود (حاشیه)

در حاشیه یک مطلبی گفته که هم ثابت می‌کند وجود جنس و فصل ندارد، هم مستقیماً ثابت می‌کند که وجود حدّ ندارد؛ یعنی خودش اصلاً یک دلیلِ مستقل است بر حدّ نداشتن وجود.

اما اینکه وجود جنس و فصل ندارد، به خاطر این است که جنس و فصل هر دو ماهیت‌اند، ولی وجود ماهیت نیست. اگر وجود، نوع بود، تحلیل می‌شد به جنس و فصل؛ اما وجود نوع هم نیست، پس تحلیل به جنس و فصل نمی‌شود. اگر وجود ماده و صورت داشت، می‌توانستیم از ماده و صورتش جنس و فصل بگیریم؛ ولی وجود، ماده و صورت هم ندارد. چون اگر ماده داشت، ما ماده را تصور می‌کردیم می‌شد ماده ذهنی، بعد لابشرط می‌کردیم می‌شد جنس. صورت را تصور می‌کردیم می‌شد صورت ذهنی، لابشرط‌ می‌کردیم می‌شد فصل. چون از موجوداتِ مرکبِ مادی و از جواهر مادی، ما جنس و فصل را این‌چنین به دست می‌آوریم: ماده‌شان را نگاه می‌کنیم، صورتشان را هم نگاه می‌کنیم. ماده را تصور می‌کنیم، ماده خارجی می‌شود ماده ذهنی؛ صورت هم تصور می‌کنیم، صورت خارجی می‌شود صورت ذهنی. بعد که ذهنی شد، آن ماده ذهنی را لابشرط می‌کنیم، یعنی قابلِ حمل می‌کنیم، می‌شود «جنس». صورت را هم لابشرط می‌کنیم، یعنی قابلِ حمل می‌کنیم، می‌شود «فصل».

شاگرد: در تمام موجودات مادی این اتفاق می‌افتد؟

استاد: در جواهر مادی این اتفاق می‌افتد، نه در وجودات مادی؛ در جواهر مادی، ما ماده را ذهنی می‌کنیم بعد از آن جنس می‌گیریم، صورت را هم ذهنی می‌کنیم از آن فصل می‌گیریم. از ماده و صورتِ خارجی جنس و فصل را نمی‌شود گرفت، باید بیاوریم اول ذهنی‌اش کنیم، بعد لابشرطش کنیم بشود جنس و فصل. این در جای خودش گفته شده است.

فقط در جواهر مادی این کار را می‌کنیم. در عوارض که ماده و صورتِ خارجی نیست، در مجردات ماده و صورتِ خارجی نیست، آنجا جنس و فصلشان را از مابه الاشتراک و مابه الامتیازشان می‌گیریم که راهِ به‌دست آوردن جنس و فصل جورِ دیگر است.

وجود نه جوهر مادی است، و نه با چیزی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز دارد؛ بنابراین هیچ‌جور نمی‌شود برایش جنس و فصل درست کرد باید گفت بسیط است. وقتی جنس و فصل نداشت، حد ندارد. تا اینجا روشن است. این استدلالی است که ایشان در شرح می‌آورد.

اما یک استدلال هم در حاشیه می‌آورد. استدلالِ حاشیه را توجه کنید. یک قانون دارد؛ این قانون در ذهنتان باشد، همه جا به درد می‌خورد: «الحَدُّ لِلماهِیَّةِ وَ بِالماهِیَّةِ». این یک قانون است.

شما هیچ‌وقت وجود را که ماهیت نیست، حدّ برایش نمی‌دهید. حد «لِلماهِیَّة» است؛ یعنی فقط ماهیت است که با تعریفِ حدّی تعریف می‌شود. و «بِالماهِیَّةِ» است؛ یعنی به توسطِ ماهیت هم است، یعنی به توسط جنس و فصلی که آن‌ها هم ماهیت‌اند. «الحَدُّ لِلماهِیَّةِ وَ بِالماهِیَّةِ». به این قانون، مرحوم سبزواری در حاشیه اشاره می‌کند، می‌گوید: «وَ بِالجُملَةِ: التَّعریفُ لِلماهِیَّةِ وَ بِالماهِیَّةِ». من گفتم «الحد» ایشان می‌گوید «التعریف»، فرق نمی‌کند. ولی وجود ماهیت نیست، پس از «الحَدُّ لِلماهِیَّةِ» وجود را خارج می‌کند؛ چون وجود، ماهیت نیست.

چرا وجود ماهیت نیست؟ چون ماهیت ابایی از عدم ندارد، نسبتش به وجود و عدم مساوی است؛ پس هم وجود را می‌شود به آن عطا کرد، هم عدم را می‌شود به آن عطا کرد، ابای از عدم ندارد. ولی وجود ابای از عدم دارد، عدم را نمی‌شود بر وجود عارض کرد و الّا اجتماع نقیضین می‌شود. وجود ابای از عدم دارد، و ماهیت ابای از عدم ندارد - این هم شکلِ ثانی است- نتیجه این است: پس وجود ماهیت نیست. وقتی ماهیت نبود، حدّ ندارد؛ زیرا که حد «لِلماهِیَّةِ وَ بِالماهِیَّةِ» است و وجود ماهیت نیست تا حدّ داشته باشد.

این هم استدلالی است که ایشان در حاشیه می‌آورد، ثابت می‌کند که وجود ماهیت نیست. به چه دلیل ماهیت نیست؟ چون ابای از عدم دارد، در حالی که ماهیت ابای از عدم ندارد. نتیجه می‌گیرد از این شکلِ ثانی که وجود ماهیت نیست. وقتی وجود ماهیت نبود، از آن قانون استفاده می‌کنیم که: «التَّعریفُ» یا «الحَدُّ لِلماهِیَّةِ وَ بِالماهِیَّةِ»؛ می‌گوید حدّ منحصراً برای ماهیت است و وجود که ماهیت نیست، پس حدّ ندارد.

این هم یک استدلالِ دیگر است. پس یک استدلال در شرح می‌کند که می‌گویند وجود مرکب نیست، بسیط است، جنس و فصل ندارد، این یک استدلال؛ یک استدلال هم در حاشیه‌اش می‌آورد که توضیح دادم. با این دو بیان ثابت شد که وجود حدّ ندارد.

حالا می‌خواهیم ثابت کنیم که رسم هم ندارد، آن را وقتی رسیدیم ان‌شاءالله عرض می‌کنم.

بررسی عدم امکان تعریف رسمی برای وجود و تبیین دلیل اول (اختصاص کلیات خمسه به ماهیات)

شاگرد: تعریف را که نگاه می‌کنیم باید جنس و فصل داشته باشد. این ابزاری است که منطقی به ما داده است. منطقی این ابزار را به ما داده، هر چیزی که بخواهیم تعریف کنیم با این ابزار باید باشد. چون وجود دستخوش این ابزار قرار نمی‌گیرد قابل تعریف نیست، یعنی چون ابزار منطقی نمی‌توانند وجود را تعریف کنند، قابلِ تعریف نیست، یا اینکه اصلاً قابلِ تعریف نیست؟ دو جور دارد طرح می‌شود.

استاد: اگر تعریف به وسیله جنس و فصل باشد و اگر حدّ منحصراً از این وسائل استفاده کند، چون وجود از این وسائل استفاده نمی‌کند اصلاً حدّ ندارد، چون حدّ منحصراً از این‌ها استفاده می‌کند.

شاگرد: منطقی جنس و فصل را در منطق می‌آورد برای ماهیت، ماهیت را بخواهید تعریف کنید از این ابزار استفاده کنید.

استاد: قراردادی است یا واقعی؟ واقعی است نه قراردادی.

شاگرد: منطقی برای ماهیت جعل کرده، در حالی که ما داریم می‌آییم سراغ وجود. با ابزاری که سراغ ماهیت می‌رفتیم نباید سراغ وجود برویم. با ابزار دیگر باید برویم.

استاد: درست! ابزارِ دیگر هم داریم یا نه؟ ایشان می‌گوید اصلاً ابزاری برای حد جز این ابزار نیست.

شاگرد: این ابزار برای ماهیت جعل شده است، اصلاً ربطی به وجود ندارد. این جور تعریف اصلاً نباید درست باشد.

استاد: نمی‌گوید تعریف به ابزار منطقی، بلکه می‌گوید تعریف ابزارِ واقعی که منطق تعیینش کرده است.

شاگرد: مشخص است که منطقی برای ماهیت تعیین کرده، برای وجود که حرفی ندارد.

استاد: نه، او وجود را هم دیده است. اینکه گفته «التَّعریفُ لِلماهِیَّةِ»، وجود را دیده ماهیت را هم دیده، گفته تعریف برای ماهیت است، برای وجود نیست.

شاگرد: این وجود بأیّ ابزار و بأیّ وجه قابل تعریف نیست؟

استاد: بله، بأیّ وجه قابل تعریف نیست، قابلِ تعریفِ حدّی نیست.

شاگرد: حدی یعنی منطقی.

استاد: حالا قابلِ تعریفِ دیگر هست یا نیست که دیروز گفتیم، قابلِ تعریفِ دیگر هست ولی آن تعریف‌ها فقط شرح‌الاسم‌اند. تعریفِ حقیقی یعنی حدّی ندارد، بعداً هم می‌گوییم رسمی ندارد، دیگر چه می‌ماند؟

شاگرد: عرضم این است که اصلاً دلیل ما اخص از مدعای ماست.

استاد: مدعای ما چه بود؟

شاگرد: تعریف‌شدنِ وجود.

استاد: نه، مدعای ما این نبود، مدعای ما این نبود که وجود تعریف ندارد؛ مدعای ما این بود که وجود «تعریفِ حقیقی» ندارد.

شاگرد: تعریفِ منطقی ندارد.

استاد: حقیقی! تعریفِ حقیقی ندارد. مدعای ما این بود. و الّا وجود را می‌شود تعریف کنید، می‌شود تعریف کنید منتها تعریف به مثال مثلاً، تعریف به همان تعریف‌هایی که دیروز کردیم که تعریف‌های دوری است. تعریف می‌توانید بکنید، اما تعریفِ حقیقی نمی‌توانید بکنید. چرا؟ چون ابزارِ تعریفِ حقیقی منحصراً این‌هاست و وجود را نمی‌توان با این ابزار تعریف کرد.

شاگرد: بهتر نبود دنبال یک ابزاری برای تعریف می‌گشتیم؟

استاد: از کجا گیر بیاوریم؟! بله، رفتیم گشتیم، اما آیا پیدا کردیم؟ برای غیرِ ماهیت اصلاً ابزارِ تعریف نداریم! تعریفِ حقیقی را عرض می‌کنم‌. چون تعریفِ حقیقی منحصراً بیانِ حقیقتِ شیء است. از کلمه حقیقی هم معلوم می‌شود که تعریفِ حقیقی منحصراً برای بیانِ حقیقت شیء است. اگر حقیقتِ شیء مرکب از جنس و فصل نیست، پس تعریف حقیقی ندارد، چون هر حقیقتی مرکب از جنس و فصل است. حقیقتِ ذات را عرض می‌کنم.

لذا شما خدا را هم تعریف نمی‌کنید؛ عقل را هم اگر تعریف می‌کنید با جنس و فصلِ ساختگی تعریف می‌کنید، باز هم آنجا تعریفتان تعریفِ کاملی نیست. جنس و فصل هست ولی ساختگی است. نه ساختگی‌ای که از روی تخیل بسازیم، بلکه ساختگی‌ای که از خارج گرفته‌ایم؛ یعنی از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز گرفته‌ایم.

عقل را شما چطور تعریف می‌کنید؟ می‌گویید که: «المُجَرَّدُ وُجوداً وَ فِعلاً». این تعریفِ عقل است. تعریفِ نفس: «المُجَرَّدُ وُجوداً لا فعلاً». الان امتیازِ عقل و نفس چیست؟ به این است که عقل در فعلش احتیاج به ابزار ندارد، نفس در فعلش احتیاج به ابزار دارد. در وجود، هر دو مجردند؛ اما در فعل، عقل احتیاج به ابزار ندارد، بدون ابزار کار می‌کند، نفس احتیاج به ابزار دارد، اگر بخواهد ببیند باید با چشم ببیند، بخواهد بشنود با گوش می‌شنود. اما عقل، شنیدن و ادراکش هیچ وسیله مادی نمی‌خواهد.

خب فرق بین نفس و عقل چه شد؟ در این شد که عقل در ادراک و در افعال مجرد است، اما نفس، در افعال مادی است. اشتراکشان چه شد؟ اشتراکشان در این بود که هر دو در وجود، مجردند. ما اینکه در وجود مجردند را به منزله جنس قرار می‌دهیم، اینکه در فعل، نفس مادی است و عقل مجرد است، این را هم به منزله فصل قرار می‌دهیم. آن وقت عقل را تعریف می‌کنیم: «ما هو مجرد فی الوجود و الفعل»، نفس را تعریف می‌کنیم: «ما هو مجرد فی الوجود دون الفعل».

الان ملاحظه می‌کنید که جنس و فصل را گرفتیم، ولی از چه چیزی گرفتیم؟ خودمان نساختیم، از ماده و صورت هم نگرفتیم؛ از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز گرفتیم. ولی عقل را که داریم تعریف می‌کنیم به خاطر این است که جنس و فصلش را درست کردیم. خدا را نمی‌شود تعریف کرد، جنس و فصلِ ساختگی هم برایش نمی‌شود درست کرد. او حتی در ذهن هم بسیط است؛ همان‌طور که در خارج بسیط است، در ذهن هم بسیط است.

وجود هم همین‌طور است. وجودی که ما می‌گوییم وجودِ منبسط منظورمان است، نه وجودی که با ماهیتِ من است. وجودی که با ماهیتِ من است، آن تعینِ ماهوی را برایش می‌توانید بیاورید مجازاً؛ اما خودِ وجودِ لخت را که تعینِ ماهوی در آن نیاید، در من هم باشد تعریف نمی‌شود، در منبسط هم باشد تعریف نمی‌شود. چرا؟ چون مابه الاشتراک و مابه الامتیاز با چیزی ندارد. با ماهیت اصلاً نمی‌شود مابه الاشتراک برایش درست کرد، با عدم هم همین‌طور.

وجود چیزی است که با هیچ‌چیزی مشترک نیست، ذاتاً تباین دارد. ذاتاً با ماهیت تباین دارد، ذاتاً با عدم تباین دارد. نه اینکه در یک چیزی مشترک است در یک چیزی دیگر امتیاز دارد؛ اصلاً به تمامِ ذاتش امتیاز دارد. این‌چنین چیزی مابه‌اشتراک ندارد که بخواهید از آن جنس بگیرید، جنس و فصلِ ساختگی هم ندارد، جنس و فصلِ واقعی هم که از ماده و صورت گرفته می‌شود آن را هم ندارد. پس قابلِ تعریف نیست، تعریفِ منطقی به قولِ خودتان، یا تعریفِ حقیقی به قولِ ما. ولی اینکه هیچ‌جور تعریف نشود، حتی به «الثابت‌العین» و این‌ها، نه، این را مدعی نیستیم. تعریفش می‌کنیم به «الثابت‌العین» با تمامِ اشکالاتی که دارد که دیروز اشاره کردیم.

صفحه نه هستیم، سطر پنجم:

«ليس أي المعرف بالحد»[2] ؛ یعنی آن چیزی که معرِّفِ وجود قرار دادیم مثل «الثابت‌العین»، مثل «الَّذی یُمکِنُ أَن یُخبَرَ عَنهُ» یا تعریفاتِ دیگری از این قبیل، هیچ‌کدامشان حدّ نیستند. «ليس أي المعرف بالحد»، معرَّفِ وجود، حدّ نیست. زیرا که وجود بسیط است یعنی «لا فَصلَ لَهُ وَ لا جِنسَ لَهُ کَما سَیجیء»، که الان من مقداری از «ما سیجیء» را توضیح دادم.

تبیین عوارضِ خاص وجود و تمایز مفهومی و عینی آن‌ها

«وَ لا بِالرَّسمِ»؛ یعنی «وَ لَیسَ المُعَرَّفُ لِلُوُجودِ بِالرَّسمِ». این «ليس أي المعرف»، این الف و لام معرِّف را الف و لامِ استغراق نگیرید، و الّا معنایش این است که هیچ معرِّفی حد نیست، در حالی که خیلی از معرَّف‌ها حد هستند. این الف و لام در «المُعَرِّف» را بدل از مضاف‌الیه بگیرید، یعنی مُعَرَّفُ الوُجودِ. «لَیسَ مُعَرَّفُ الوُجودِ بِالحَدِّ»، نه اینکه هیچ معرِّفی نیست، الف و لامِ استغراق نگیرید، الف و لامِ بدل از مضاف‌الیه است. یعنی معرِّفِ وجود حدّ نیست زیرا وجود بسیط است.

«وَ لا بِالرَّسمِ»؛ معرِّفِ وجود رسم هم نیست. عرض کردم که برای این مدعا دو دلیل می‌آورد. البته برای مدعای اول هم دو دلیل بود منتها یک دلیلش در حاشیه ذکر شده بود، اما برای مدعای دوم دو دلیل می‌آورد هر دو را هم در شرح ذکر می‌کند.

رسم یعنی تعریف به جنس و عرضِ خاص. می‌دانید که هر تعریفی باید از یک عام و یک خاص استفاده کند. خاص هم به معنیِ «مختَص» نه خاص به معنیِ «اخص»، نه خاص به معنای آن که دایره شمولش از معرَّف کمتر است؛ آن را حق نداریم که در تعریف بیاوریم. خاص به معنای اینکه دایره شمولش کمتر باشد از معرَّف، این را در تعریف نباید بیاوریم. در تعریف باید عام را بیاوریم که جنس است، و خاص به معنیِ «مختَص» که فصل است. فصل، مختص به این معرَّف است، لذا در تعریف آورده می‌شود و با همان مختَص، این معرَّف از امور دیگر امتیاز پیدا می‌کند.

حالا این مختَص اگر ذاتی بود، به آن می‌گوییم «فصل»، و تعریفی که از فصل تشکیل بشود به آن می‌گوییم «حدّ». اگر این مختَص عَرَضِ خاص بود، به آن می‌گوییم «خاصه»، و تعریفی که مشتمل بر آن است می‌گوییم «رسم».

پس هم رسم هم حدّ، هر دو مشتمل بر یک جزءِ مختَص‌اند، مختَص به معرَّف؛ که همان مختَص باعث می‌شود این معرَّف از ماعدی جدا بشود. اگر آن مختَص ذاتی بود - یعنی فصل - تعریف می‌شود «حدّ»؛ اگر عرضی بود - یعنی عرضِ خاص - تعریف می‌شود «رسم». هیچ‌وقت ما تعریف به اعم نمی‌کنیم، تعریف به اخص هم نمی‌کنیم. تعریف به اعم بکنیم تعریفمان مانع اغیار نیست، تعریف به اخص بکنیم تعریفمان جامعِ افراد نیست. همیشه تعریف می‌کنیم به مختَصِ، به مساوی، که هم مانعِ اغیار بشود هم جامعِ افراد.

پس رسم، تعریف به خاصه شد؛ همان‌طور که حدّ، تعریف به فصل بود. حالا جنسش را کار نداریم. رسم تعریف به خاصه است. خاصه عرض است، عرض جزءِ کلیاتِ خمس است، و کلیاتِ خمس همه ماهیت‌اند و وجود ماهیت نیست؛ پس نمی‌توانیم در تعریفِ وجود از ماهیت که عرضِ خاص است استفاده کنیم. وقتی نتوانستیم از عرضِ خاص استفاده کنیم، رسم تشکیل نمی‌شود؛ چون رسم از عرضِ خاص تشکیل می‌شود.

توجه کردید چه شد؟ عرض خاصی که در رسم می‌آید، یکی از کلیاتِ خمس است. ما عرض عام‌ را در تعریف نمی‌آوریم، عرضِ خاص را در رسم می‌آوریم؛ و عرضِ خاص یکی از کلیات خمس است. کلیاتِ خمس اقسامِ ماهیت‌اند، پس کلیاتِ خمس همه‌شان مربوط به ماهیت‌اند. وجود، ماهیت نیست، پس کلیاتِ خمس در وجود جاری نمی‌شود، از جمله خاصه در وجود نمی‌آید. وقتی خاصه در وجود نیامد، نمی‌تواند معرِّف بشود، نمی‌تواند رسم برای وجود درست کند. این دلیلِ اولِ ایشان.

شاگرد: در کلام ابن سینا آمده که حد آن چیزی است که جمع تمام مقومات ذاتی وترتیب، هر دو را داشته باشد، این را می‌گویند حد. و جناب خواجه می‌گوید اگر جمع مقومات ذاتی باشد ولی ترتیب نباشد این را هم می‌گویند رسم.

استاد: بله، اگر این‌طور تعریف کنید که بدتر است! چون شما در رسم دارید ذاتیات را اخذ می‌کنید منتها بدون ترتیب. ذاتیات هم همه ماهیات‌اند؛ اگر وجود ماهیت نیست همان‌طور که عرضِ خاص ندارد، آن ذاتیاتی هم که شما می‌گویید ندارد. پس چه رسم را مرکب از عرضِ خاص و جنس بدانید، چه مرکب از ذاتیاتِ به هم ریخته بدانید، در هر صورت برای وجود هیچ‌کدامش نیست، نه عرضِ خاص هست، نه ذاتیاتِ به هم ریخته. پس مطلقاً وجود رسم ندارد، چه به آن معنایی که شما می‌گویید، چه به معنایی که ما می‌گوییم.

«وَ لا بِالرَّسمِ»؛ یعنی معرِّفِ وجود رسم نیست، «لِأَنَّ الرَّسمَ یَکونُ بِالعَرَضیّ».

بین عَرَض و عَرَضی فرق است. عَرَض در مقابلِ جوهر است، عَرَضی در مقابلِ ذاتی است. عَرَض را با نسبت نمی‌شود عوض کرد، بگویید من عرض را نسبت می‌دهم به دیوار می‌شود جوهر، یا نسبت می‌دهم به دیوار می‌شود عرض، آن را مستقل می‌بینیم، می‌شود جوهر. عَرَض را اصلاً نمی‌شود مستقل ببینی، با نسبت نمی‌شود عوض کرد. ولی عَرَضی مثل «ضاحک» را با نسبت می‌شود عوض کرد. ضاحک برای انسان عرضی است، اما برای افرادِ ضاحک، ذاتی است. یعنی مصادیقِ ضاحک را ملاحظه کنید، ضاحک برایشان نوع است. یعنی انسان را به عنوانِ ضاحک ملاحظه کنید، ضاحک برایش می‌شود ذاتی؛ انسان را به عنوانِ انسان ملاحظه کنید، ضاحک برایش می‌شود عرضی. اگر انسان را به عنوانِ ضاحک ملاحظه کنید، ضاحک برایش ذاتی می‌شود؛ اگر انسان را بما اینکه انسان است ملاحظه کنید، ضاحک برایش عرضی می‌شود. پس عَرَضی را می‌شود با نسبت عوض کرد. عَرَضی را نسبت بدهید به انسان، می‌شود عرضی، نسبت بدهید به انسان ضاحک، می‌شود ذاتی. اما عَرَض را نمی‌شود با نسبت عوض کرد، عَرَض همیشه عَرَض است، هیچ‌وقت جوهر نمی‌شود.

شاگرد: ضاحک که نوع حساب نمی‌شود.

استاد: چرا، برای افرادِ ضاحک نوع است. ضاحک برای افرادِ ضاحک نوع است، برای افرادِ انسان نوع نیست.

شاگرد:... خود ضحک یک فرد ماهوی است[صوت نامفهوم]

استاد: ضحک را نمی‌گویم، ضاحک را دارم می‌گویم. ضحک که عَرَض است، آن با نسبت عوض نمی‌شود. ضاحک را دارم عرض می‌کنم. فرق بین عَرَضی و عَرَض این است که: عَرَض قابلِ حمل نیست، عَرَضی قابلِ حمل است. ضحک عَرَض است قابلِ حمل نیست، ضاحک عَرَضی است قابلِ حمل هست؛ این یک فرق است.

یک فرقِ دیگر همین است که الان عرض کردم؛ شما عَرَض را نمی‌توانید با نسبت عوض کنید و جوهرش کنید، ولی عَرَضی را می‌توانید با نسبت عوض کنید و ذاتی‌اش کنید. باید ببینید به چه چیزی نسبت می‌دهید؛ اگر این ضاحک را نسبت دادید به انسان می‌شود عرضی، نسبت دادید به انسان ضاحک می‌شود ذاتی. ولی عَرَض را هر کارش کنید عَرَض است، جوهر نمی‌شود. این دو تا فرق بین عَرَض و عَرَضی بود که گفتم؛ یک فرق این است که عَرَض قابلِ حمل نیست، عَرَضی قابلِ حمل است؛ یک فرقِ دیگر این است که عَرَض با نسبت عوض نمی‌شود و تبدیل به جوهر نمی‌شود، ولی عَرَضی با نسبت عوض می‌شود و تبدیل به ذاتی می‌شود. این دو فرق را عرض کردم که در ذهن داشته باشید.

حالا ایشان می‌گوید: «لِأَنَّ الرَّسمَ یَکونُ بِالعَرَضیّ»؛ رسم به توسطِ عَرَضی انجام می‌شود.

مقدمه بعدی را با وصف بیان می‌کند؛ یعنی عَرَضی را متصف می‌کند، از آن اتصاف، مقدمه بعدی به دست می‌آید. می‌گوید: «الذي من الكليات الخمس». مقدمه بعدی این است که عَرَضی از کلیاتِ خمس است. بعد می‌گوید: «التي مقسمها شيئية الماهية». «التی» صفت «الکلیات» است. اضافه «شیئیة» به «الماهیة»، اضافه بیانیه است. مقسمِ این کلیاتِ خمس، شیئیت است، یعنی ماهیت است. پس همه کلیاتِ خمس ماهیت‌اند، چون مقسمشان ماهیت است. وقتی ماهیت را قسمت کردیم، کلیات خمس درست می‌شود؛ پس کلیات خمس همه‌شان ماهیت‌اند، منتها از هم جدا می‌شوند با امتیازهایی که دارند.

نتیجه می‌گیریم که عَرَضی ماهیت است. این‌طور شد: رسم به وسیله عَرَضی است، و عَرَضی از کلیاتِ خمس است، و کلیاتِ خمس از سنخِ ماهیت‌اند؛ پس عَرَضی از سنخِ ماهیت است و رسم هم به عَرَضی است، یعنی رسم به وسیله ماهیت است. بعد می‌گوییم: «وَ الوُجودُ وَ عَوارِضُهُ لَیسَت مِن سِنخِ الماهِیَّةِ». وجود و عوارضِ وجود از سنخِ ماهیت نیستند؛ پس شما نمی‌توانید برای وجود عَرَضی داشته باشید تا آن عَرَضی را در تعریف به کار ببرید و تعریفِ رسمی ارائه بدهید. بنابراین وجود تعریفِ رسمی ندارد. چرا؟ چون عَرَضی نداریم.

شاگرد: کتاب ما لیس دارد.

استاد: کتابِ ما «لیست» دارد، بهتر هم هست. چون عوارض را هم اضافه کرده، «لیست» خوب است.

«وَ الوُجودُ وَ عَوارِضُهُ لَیسَت مِن سِنخِ الماهِیَّةِ». نتیجه گرفتیم: پس وجود عَرَضی ندارد و رسم هم ندارد.

وجود ذهنی و فرق آن با به ذهن آمدنِ اصل وجود

آیا وجود هیچ عارضی ندارد؟ البته توجه کنید این نکته را من عرض کنم که «عَرَضی» با «عارض» یکی است. عَرَضی با عَرَض فرق می‌کند، ولی با عارض یکی است. ضاحک را هم می‌توانید بگویید عَرَضی، هم می‌توانید بگویید عارض. اما ضحک را فقط می‌توانید بگویید عَرَض.

آیا وجود عارض ندارد؟ عارض که دارد؛ یا عرض که دارد. لذا خودِ ایشان می‌گوید: «وَ الوُجودُ وَ عَوارِضُهُ»، معلوم می‌شود که عوارض دارد! می‌فرماید که آن عَرَضی که ما در تعریف می‌آوریم، همان‌طور که اشاره کردیم، از سنخِ ماهیت است؛ ولی عوارضِ وجود از سنخِ خودِ وجود است، از سنخ ماهیت نیست، و در تعریف هم نمی‌آید. آن عَرَضی که در رسم می‌آید از سنخ ماهیت است؛ آن عَرَضی‌ها یا عارض‌هایی که وجود دارد از سنخِ ماهیت نیستند، فلذا در رسم نمی‌آیند.

اعراضِ وجود مثل چه؟ ایشان در حاشیه ذکر کرده: وحدت، تشخص، نوریت، حیات، خیریت، عشق، شعور. این‌ها عوارضِ وجودند، همه‌شان هم از سنخ وجودند، از سنخِ ماهیت نیستند. یعنی با تحققِ وجود، این‌ها موجودند. ماهیت اگر بخواهد موجود بشود، باید به آن وجود بدهید؛ اما این‌ها اگر بخواهند موجود بشوند، لازم نیست به آن‌ها وجود بدهید، خودِ وجودی که هست که معروضِ این‌هاست کافی است. همان معروضشان حاصل بشود کافی است، دیگر لازم نیست به این‌ها وجود بدهید.

خود مرحوم سبزواری در حاشیه دارد: «الَّتی تَدورُ مَعَهُ حَیثُ ما دارَ»؛ عوارضِ وجود را می‌گوید:هر جا وجود هست این‌ها هم هستند، لوازمِ وجودند، عوارضِ وجودند، و از سنخِ وجودند.

شاگرد: وجود محض یا وجود در قالب ماهیت؟

استاد: همه وجودها، وجود بما اینکه وجود است. بله، در قالبِ ماهیت هم که باشد، خودِ وجود تشخص دارد، خودِ وجود وحدت دارد، ماهیتش کثرت دارد.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: بله، «عروضها بحسب المفهوم لا بحسب التحقق»؛ یعنی وجود عینِ وحدت است. اگر عینِ وحدت است، چرا می‌گویید وحدت عارض بر آن است؟ به چه لحاظ می‌گویید وحدت عارض است؟ می‌گویید وقتی مفهوم وجود را در ذهن می‌آورید، وحدت را می‌آورید در ذهن، در ذهن این دو تا از هم جدا می‌شوند، وقتی جدا شدند، یکی می‌شود عارض، یکی می‌شود معروض. برو در خارج که مفهوم نباشد، تحقق باشد؛ در خارج دیگر وحدتی جدای از وجود نداری که عارضش کنی بر وجود، آنجا عینِ هم‌اند.

شاگرد: عوارضِ ماهیت هم همین‌اند.

استاد: نه، عوارضِ ماهیت بحسب خارج هم عارض‌اند، بحسب ذهن هم عارض‌اند. در وجود باید تحلیل ذهنی بکنیم. شما الان نگاه کنید: ماهیتِ انسان با مثلاً رنگ، این‌ها در خارج هم دو تا هستند، در ذهن هم دو تا هستند. هم در ذهن می‌توانند عارض بشوند، هم در خارج می‌توانند عارض بشوند. ولی وجود در خارج با وحدت دو تا نیست. در ذهن که می‌آید دو تا مفهوم می‌شود. دو تا مفهوم می‌شود، یکی را عارض می‌گیریم، یکی را معروض. پس به حسبِ مفهوم، عروض درست می‌شود؛ ولی به حسبِ تحققِ خارجی عروضی نیست، عینیت است. این‌طور نیست که وحدت عارض بر وجود باشد، عینِ وجود است؛ تشخص عارض بر وجود نیست، عینِ وجود است. پس در تحقق یعنی در خارج، این‌ها عینِ هم‌اند. در ذهن که می‌آیید مفهوم درست می‌کنید، دو تا مفهوم می‌شود. دو تا مفهوم می‌شود به هم ارتباط می‌دهیم، چگونه ارتباط می‌دهیم؟ به اینکه یکی را عارض می‌گیریم، یکی را معروض. پس عروض، به حسب مفهوم است، به حسب تحقق خارجی نیست. در تحقق خارجی عروض نیست، عینیت است.

خیلی خوب بود اگر من حواشیِ مرحوم سبزواری را از خارج می‌گفتم و از رو تطبیق می‌کردم. این کار لازم است انجام بشود، من می‌دانم که حوصله ندارید لذا واردش نمی‌شوم. و الّا الان توجه کردید، شما این عبارت را خواندید دیدید که نکته داشت، نکته خوبی هم داشت. حواشی ایشان پر از مطلب است، کمتر از شرحش نیست. لذا خواندنش به نظرِ من جزءِ لوازم است. چون حاشیه خودش است، حاشیه دیگری نیست. منتها چون حوصله نیست، همین اندازه که من متن و شرح را می‌خوانم با این هم به طول و تفصیل، حوصله ندارند، بخواهم حاشیه را هم بخوانم که دیگر بدتر! ولی هر روزی اعلام کنید به من که حاشیه را بخوان من می‌خوانم، تطبیقش هم می‌کنم. خودِ من آمادگی دارم، اما احتمال می‌دهم شما آمادگی ندارید! یکی دو تا کافی نیست، همه باید قبول کنند.

شاگرد: اینکه می‌گوید «معه حیث ما دار»، خب در ذهن یکی از مصادیق «حیث ما دار» است، ولی در ذهن با هم نیستند. این مطلب بعدی مطلب قبلی را نقض می‌کند.

استاد: خب این سؤال هم شد که گفتیم وجود و این عوارض عینِ هم‌اند در خارج، در تحقق؛ در ذهن عارض و معروض‌اند. ولی عبارتِ مرحوم سبزواری دارد: « تَدورُ مَعَهُ حَیثُ ما دارَ»، هر جا وجود باشد این‌ها هم هستند. در حالی که در ذهن، وجود هست و این‌ها نیستند! الان شما دارید به این اعتراض می‌کنید که در عبارتِ مرحوم سبزواری در حاشیه دارد: التی یعنی عوارض التی تدورُ مَعَ الوُجودِ حَیثُ ما دارَ؛ هر جا وجود است عوارض هم هست. یکی از هر جاها خودِ ذهن است، آنجا هم اگر وجود هست، باید این عوارض باشد، در حالی که ما وجود را تصور می‌کنیم این عوارض تصور نمی‌شود، تفکیک می‌شود.

جوابتان این است که هر جا «وجود» هست این‌ها هستند؛ در ذهن «وجود» نیست! در ذهن «مفهومِ وجود» است! ما که نگفتیم هر جا مفهومِ وجود بود این‌ها هم هستند، بلکه گفتیم هر جا «وجود» است این‌ها هست. در ذهن که وجود نمی‌آید!

شاگرد: وجود ذهنی است دیگر!

استاد: وجودِ ذهنی مطلبِ دیگری است. وجودِ ذهنی این است که ماهیتی در ذهن می‌آید موجود می‌شود، آن وجودِ ذهنیِ ماهیت است. هیچ‌وقت وجود، وجودِ ذهنی ندارد.

شاگرد: یک جوابی ظاهراً جلوتر می‌دهد...

استاد: نه، اینجا همان جوابی که الان عرض کردم جواب درستی است. ما گفتیم که هر جا وجود هست این عوارض هستند، جدا نمی‌شوند. در ذهنِ ما اگر وجود می‌آمد، عوارض هم با آن‌ می‌آمد؛ در ذهنِ ما مفهوم می‌آید، و ما ادعا نکردیم هر جا مفهومِ وجود بود، مفهومِ این‌ها هم هستند؛ مفهوم‌ها از هم جدا هستند.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: بله، باید جدا بشوند. تخلیه عینِ تحلیه است یک مطلب دیگر است. الان بحثِ ما در این نیست که شما ماهیت را از وجود خالی کنید، بحثِ ما این است که وجود را به ذهن بیاورید. ماهیت از وجود خالی نمی‌شود، حتی اگر در ذهن بیاورید از وجودِ ذهنی خالی نمی‌شود. اما الان بحث در خودِ وجود است، به ماهیات کار نداریم؛ وجود را می‌شود در ذهن آورد یا نه؟

یک وقتی گفته می‌شود ما «وجودِ ذهنی» داریم، این اشتباه را زیاد می‌کنند که ما می‌گوییم وجود به ذهن نمی‌آید، می‌گویند پس «وجودِ ذهنی» چیست؟

وجودِ ذهنی وجودِ به ذهن آمده نیست! وجودِ ذهنی معنایش این است: ماهیتی به ذهنِ ما آمد، این ماهیت که در خارج وجودِ خارجی داشت، در ذهنِ ما وجودِ ذهنی گرفت؛ نه اینکه وجودی در ذهن تحقق پیدا شد، بلکه ماهیتی در ذهن محقق شد. وجودِ آن ماهیتی که آن ماهیت در ذهن است، به آن می‌گویند وجودِ ذهنی. وجودِ آن ماهیت را می‌گویند ذهنی، نه اینکه وجودی آمد در ذهن. بالاخره ذهنِ ما یکی از ظروفِ خارج است؛ ماهیت وقتی می‌آید در این، در این ظرف موجود می‌شود، آن وجودِ ماهیت را می‌گوییم وجود ذهنی.

و اینکه ما می‌گوییم وجود به ذهن نمی‌آید، یعنی خودِ وجود به ذهن نمی‌آید، نه اینکه ماهیتی به ذهن می‌آید و در ذهن موجود می‌شود. موجودشدنِ ماهیت را در ذهن داریم، ولی حصولِ وجود در ذهن را نداریم. پس مفهومِ وجود را داریم در ذهن، خودِ وجود را در ذهن نداریم؛ ولی وجودِ ذهنی داریم. وجودِ ذهنی یعنی وجود الماهیة فی الذهن، نه اینکه وجود در ذهن است، بلکه ماهیت در ذهن است.

این را خوب دقت بکنید، درباره آن فکر بکنید حتماً؛ و الّا این شبهه اگر حل نشود، خیلی جاها مزاحمتان می‌شود. «وجودِ ذهنی» با «به ذهن آمدنِ وجود» فرق می‌کند. به ذهن آمدنِ وجود را اجازه نمی‌دهیم، ولی وجودِ ذهنی را قبول داریم. این دو تا فرقشان روشن باشد؛ ماهیت وقتی به ذهن می‌آید در ذهن موجود می‌شود،به وجودِ این ماهیت می‌گوییم وجودِ ذهنی. خودِ وجود به ذهن نمی‌آید. پس وجود در ذهن نیست، ولی وجودِ ذهنی برای ماهیت داریم.

در مورد این دو تا خوب دقت کنید، فرقشان را متوجه بشوید، و الا در خیلی جاها ممکن است به اشتباه بیفتید.

شاگرد: مفهومِ وجود چطور به ذهن می‌آید؟

استاد: مفهومِ وجود به ذهن می‌آید دیگر، چون مفهومِ وجود است، مفهوم خارجیت ندارد. وجود قوامش به این است که در خارج باشد.

شاگرد: بله، ولی مفهوم باید حاکی باشد از آن وجود. این مفهوم چطوری حاکی است؟ وجود عینیت خارجی است، چطوری به ذهن می‌آید؟... ماهیت به ذهن می‌آید.

استاد: مفهوم حاکی است. شما الان عینیت را به ذهن نمی‌آورید؟ وجود یعنی عینیت است. عینیت به ذهن می‌آید؟ چه چیز آن؟ مفهومش. الان شما عینیت را به ذهن بیاورید؛ شما می‌گویید وجود عین عینیت است، درست است. وجود را به ذهن بیاورید، می‌گویید خودِ وجودِ وجود به ذهنم آمد، بیایید عینیت را به ذهن بیاورید. عینیت به ذهن می‌آید؟

شاگرد: عینیت خارجیت است.

استاد: خارجیت خودش به ذهن می‌آید یا مفهومش؟

شاگرد: مفهومش.

استاد: مفهومش دیگر! وجود هم همین‌طور است، وجود خودش نمی‌آید ولی مفهومش می‌آید؛ ولی این مفهومِ خارجیت دارد از خارجیت حکایت می‌کند.

شاگرد: شما در الفاظ که فرمودید چطور از معانی حکایت می‌کنند، فرمودید همان معنای لفظ شده‌اند، معنای تلفظ شده است. به خاطر همین هم است که حکایت می‌کند. در ماهیت هم همین را می‌گوییم. می‌گوییم عینِ ماهیت می‌آید به ذهن، و حکایت می‌کند. اما از وجود چیزی به ذهن نمی‌آید که این بخواهد از آن حکایت کند؛ این یک چیز است آن یک چیز دیگر، از هم متباین‌اند.

استاد:منظور شما از حکایت چیست؟ اگر این است که وجود را آن‌طور که هست نشان بدهد؟ نه، نشان نمی‌دهد. لذا ما بعداً می‌گوییم: مفهوم وجود جلیّ است، واقع وجود خفیّ است. اگر این مفهوم می‌توانست نشان بدهد که نمی‌گفتیم واقعش خفیّ است! معلوم می‌شود واقعِ وجود را نمی‌تواند نشان بدهد، ولی مفهومی داریم که می‌تواند به قولِ خودمان وجهی از وجود را نشان بدهد، چهره وجود را نشان بدهد، حقیقتش را نه. فقط یک ظاهری از وجود به ما نشان می‌دهد، باطنش را نشان نمی‌دهد؛ بر خلافِ ماهیت.

شاگرد: با آن مفهومی که ما از ماهیت می‌گیریم فرق می‌کند.

استاد: بله، مفهومی که از ماهیت می‌گیرید، خودِ ماهیت است. مفهومی که از وجود می‌گیرید خودِ وجود نیست؛ چون ما در ماهیت قید خارجیت را نداریم، نمی‌گوییم قوامش به خارجیت است، لذا اگر بیاید در ذهن باطل نمی‌شود. اما وجود قوامش به خارجیت است، بیاورید در ذهن، باطلش می‌کنید. چون قوامش را از آن می‌گیرید؛ قوام از آن گرفته بشود باطل می‌شود. پس مفهومی که از سنخِ ماهیت باشد، خودش در ذهن است، خودِ ماهیت را می‌آورد در ذهن؛ مفهومی که از سنخِ ماهیت نباشد، نه، آن نمی‌تواند حکایت کند از شیءِ خارجی. لذا ما به وجود عالم نیستیم، مفهومِ وجود را داریم ولی خودِ وجود را نمی‌دانیم چیست؛ در حالی که ماهیت اگر به ذهن بیاید، خودِ ماهیت را نشان می‌دهد ولو اجمالاً. یعنی انسان وقتی به ذهن می‌آید انسان را نشان می‌دهد، تفصیل هم باشد که حیوان ناطق را هم نشان می‌دهد. ولی وجود وقتی به ذهن می‌آید هیچ چیزی از وجود را نشان نمی‌دهد، فقط یک وجهی نشان می‌دهد، یعنی یک ظاهری را نشان می‌دهد. آن که به ذهنِ ما می‌آید مفهوم است. مفهوم دو قسم است: یکی از سنخ ماهیت است، یکی از سنخ ماهیت نیست؛ آن که از سنخ ماهیت است مشیر به ماهیت است، یعنی کاملاً نشان می‌دهد. آن که از سنخ ماهیت نیست، مصداقش را کامل نشان نمی‌دهد.

تبیین دلیل دوم بر نفی تعریف رسمی برای وجود (ضرورتِ اظهر بودنِ معرِّف و امتناع آن در وجود)

دلیلِ دوم برای اینکه وجود رسم ندارد:

کار رسم چیست؟ کار حد چیست؟ حد دو کار انجام می‌دهد: یکی محدود یعنی معرَّف را از ماسوی جدا می‌کند، دیگری حقیقتِ محدود را هم بیان می‌کند. دو کار انجام می‌دهد: هم حقیقتِ محدود را بیان می‌کند، هم محدود را از ماسوی جدا می‌کند. اما رسم چه ‌کار می‌کند؟ رسم فقط مرسوم را از ماسوی جدا می‌کند، حقیقت شیء را روشن نمی‌کند.

پس توجه دارید که حدّ، مبیِّنِ حقیقت است و ممیِّزِ معرَّف. رسم فقط ممیِّزِ مرسوم است، مبیِّنِ حقیقتِ مرسوم نیست. پس در تمامِ تعریف‌ها تمیز هست، چه حد، چه رسم. اما بیانِ حقیقت در همه تعریف‌ها نیست، فقط در حدّ است.

و یک مشترکِ دیگر هم در تعریف‌ها داریم و آن این است که تعریف یعنی معرفی‌کننده، یعنی واضح‌کننده. چه حدّ، چه رسم، معرَّف را به من می‌شناسانَد، معرفی می‌کند، یعنی معلوم می‌کند.

شاگرد: در تمییز این معنا هست.

استاد: در تمییز هم هست، در تعریف هم هست. تعریف یعنی شناساندن، چیزی که من نمی‌دانم به من نشان می‌دهد. پس این نشان‌دهنده باید واضح باشد، واضح‌تر از آن چیزی که دارد تعریفش می‌کند. در هر تعریفی چون شناساندن هست، معرَّف شناخته شده نیست، معرِّف دارد او را به من می‌شناساند، پس معرِّف باید واضح‌تر باشد تا بتواند معرَّف را برساند. پس در هر تعریفی شرط می‌شود که اَجلی باشد از معرَّف.

حالا شما می‌توانید اجلای از وجود پیدا کنید که آن را معرِّفِ وجود قرار بدهید؟ ما اجلای از وجود نداریم، پس رسم در وجود ممکن نیست، برای وجود ممکن نیست. چرا؟ چون رسم به وسیله اجلاست، حد هم به وسیله اجلا است،منتها حدّ را که ما گذاشتیم کنار، فعلاً در رسم بحث داریم. تعریف باید به وسیله اجلی باشد، پس رسم باید به وسیله اجلی باشد. ما اجلای‌ از وجود نداریم که او را وسیله شناختنِ وجود قرار بدهیم؛ پس رسم برای وجود نداریم.

رسم همیشه به اجلاست، این یک مقدمه؛ و برای وجود اجلایی نداریم؛ نتیجه می‌گیریم: پس برای وجود رسم نداریم. این هم دلیلِ دوم ایشان است.

«فَلِأَنَّ المُعَرِّفَ لا بُدَّ أَن یَکونَ أَظهَرَ وَ أَجلی مِنَ المُعَرَّفِ»؛ معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد، این یک مقدمه. «وَ لا أَظهَرَ مِنَ الوُجودِ»؛ اظهر و اعرف از وجود نداریم. پس رسم برای وجود نیست. این هم دلیلِ دوم.

جمع‌بندی نهایی در نفی تعریف حقیقی (حدّ و رسم) از وجود و منحصر بودن تعاریف در «شرح‌الاسم»

بنابراین ثابت شد که وجود نه حدّ دارد، نه رسم دارد. به طور کلی تعریفِ حقیقی ندارد. یک بار می‌گویید تعریفِ حقیقی ندارد، این کلی حرف زدن است؛ یک بار تفصیل می‌دهید همین کلی‌تان را، می‌گویید رسم و حدّ ندارد. هر دویش درست است، هر دویش هم یکی است. منتها وقتی می‌گویید حدّ ندارد، رسم ندارد، به تفصیل دارید حرف می‌زنید؛ وقتی می‌گویید تعریفِ حقیقی ندارد، به اجمال دارید حرف می‌زنید.

این مطلب ثابت شد که تعریفِ حقیقی ندارد. دیروز ادعا کردیم تعریفِ حقیقی ندارد، امروز ثابت کردیم که تعریفِ حقیقی ندارد. تعریف‌هایش شرح‌الاسم است.

و حالا مطلبِ دیگری باقی مانده که إن‌شاءالله جلسه آینده باید مطرح بشود، با آن که خودِ وجود تعریف ندارد یا مفهومش تعریف ندارد، خودش شناخته‌شده نیست یا مفهومش؟ ببینیم آن که ما از آن بحث می‌کنیم کدامشان است: خودِ وجود است داریم بحث می‌کنیم یا مفهومش است؟ دیگر بعداً مشخص می‌شود که بحثِ ما در خود وجود است در مفهومش نیست، مفهومش که روشن است. إن‌شاءالله فردا واردش می‌شویم.