مقاصد هفتگانه کتاب و اشاره به فنون هشتگانه طبیعیات/تبیین توحید ذاتی، صفاتی و افعالی /مقدمه

موضوع: مقدمه/تبیین توحید ذاتی، صفاتی و افعالی /مقاصد هفتگانه کتاب و اشاره به فنون هشتگانه طبیعیات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه هشت، سطر هشت:

المِصراعُ الأَوَّلُ إِشارَةٌ إِلی التَّوحیدِ الذّاتِیِّ، وَ الثّانی إِلی الأَفعالِیّ. (إن كتابنا) مشتمل‌ (على مقاصد و كل مقصد) مشتمل (على فرائد. فالمقصد الأول فيما هو عم‌) أي في الأمور العامة و هي في الإلهي كالسماع الطبيعي المسمى بسمع الكيان في العلم الطبيعي‌ (أوليه‌) أي الفريدة الأولى من المقصد الأول‌ (كانت في الوجود و العدم‌)[1]

جمع‌بندی توحید ذاتی با تمثیل آینه و تبیین عبارات منظومه

فرمود: «أَزِمَّةُ الأُمورِ طُرّاً بَیَدِهِ»؛ این مصرع اول است که ادعا می‌کند مشیر است به توحید ذاتی. بعد فرمود: «وَ الکُلُّ مستَمِدَّةٌ مِن مَدَدِهِ»، این مصرع دوم است که می‌فرماید مشیر است به توحید افعالی.

من توحید ذاتی را در جلسه قبل توضیح دادم و مشیر بودنِ این مصرع اول به توحید ذاتی را عرض کردم. اما می‌خواهم یک عبارتی را عرض بکنم برای توحید ذاتی که توحید ذاتی کاملاً روشن بشود که مراد چیست. این عبارت، عبارتِ خلاصه‌ای است که با همین خلاصه‌ بودنش ،کاملاً توحید ذاتی را تبیین می‌کند، و حتی به نظر می‌رسد که خوب است حتی نوشته بشود که همیشه این در ذهنمان بماند، یک وقتی خلطی و اشتباهی پیش نیاید.

در عالم وجود، فقط یک ذات موجود است. بعد ممکن است سؤال بشود: پس این ذات‌ها چیستند؟! این‌ها هم موجودند! جواب این است که همه، ظهورِ همان ذات‌اند، ذاتِ دومی در کار نیست. ظهور همان هستند، دارند او را نشان می‌دهند. مثل اینکه یک انسان باشد و هزار آینه اطرافش باشد. شما نمی‌توانید بگویید در این اتاق هزار و یک ذات و هزار و یک انسان موجود است. یک انسان موجود است، هزار آینه دور تا دور گذاشته است. آن یک ذات است. جهان این‌طور است، یک ذات در آن موجود است، بقیه همه نمودِ آن ذات هستند، دارند او را نشان می‌دهند، ظهورِ او هستند، آیتِ او هستند؛ دیگر ذاتِ جدا حساب نمی‌شوند. اگر یک ذاتِ دیگر داشتیم که نشان‌دهنده او نبود، یک خدای دیگر بود، یک ذاتِ مستقلِ دیگر داشت یا ما خدا را نشان نمی‌دادیم بلکه خودمان ذاتِ جدا بودیم، می‌توانستیم بگوییم ذات متعدد است، در عالم وجود ذات متعدد است. ولی ما در عالم وجود ذات متعددی نداریم، یک دانه ذات است، همه هم دارند آن را نشان می‌دهند.

این مثالِ آینه هم تشبیه خوبی بود. یعنی الان شما ملاحظه کنید: یک انسان در اتاق باشد، دور تا دور پر از آینه باشد، هزار انسان دارد نشان داده می‌شود با یک انسان. الان شما می‌گویید چند تا انسان در اتاق است؟ همه می‌گوییم یکی! بقیه را انسان‌های دیگر نمی‌گیریم، بلکه نمودِ همان می‌گیریم، عکسِ او قرار می‌دهیم، ظهورِ اوست. در جهان خارج هم همین است. در عالم وجود، یک ذات موجود است که همه دارند آن را نشان می‌دهند. پس این‌ها ظهورِ او هستند، مقابلِ او نیستند که ذاتِ دوم به حساب بیایند. این می‌شود معنی توحید ذاتی که خیلی عبارتِ روانی است و باورکردنی هم هست. یعنی توحید ذاتی یک مسئله‌ای نیست که حالا بگوییم خیلی خلاف واقع است و با شریعت و امثال ذلک نمی‌سازد، نه این‌طور نیست. همه ما آیتِ یک ذاتیم، پس یک ذات در جهان هست و بقیه آیت‌اند. این را خودِ شریعت دارد می‌گوید، خودِ شریعت می‌گوید همه شما آیتید. ما داریم آیت‌بودن را ذاتِ مستقل فرض می‌کنیم، به اشتباه می‌افتیم؛ خیال می‌کنیم هر کداممان یک ذاتی هستیم در مقابل ذات خدا. ولی این‌چنین نیست. اگر بدانیم که همه‌مان داریم خدا را نشان می‌دهیم، متوجه می‌شویم که ذات در جهان یکی است. این می‌شود معنای توحید ذاتی.

توحید ذاتی معلوم شد. بیانِ آسانی کردم. جلسه گذشته یک خرده مطالبی گفتم که فکر می‌شد خارج از بحث است، ولو اینکه آن‌ها یک توضیحِ اضافه بود. حالا خواستم خلاصه‌اش کنم که دیگر اگر چیزی هم خارج از بحث بوده کنار برود، فقط خودِ لُبّ مطلب گفته بشود.

توحید ذاتی روشن شد. حالا چطور «أزمة الأمور طرّاً بیده» اشاره به توحید ذاتی می‌کند؟ مراد از امور چیست؟ همه چیز مراد است، حتی ذات، حتی ذواتِ ما، همه به یدِ او هستند. معنایش این است که ذاتیّتِ ذاتِ ما هم به یدِ اوست. دقت کنید: ذاتیتِ ذاتِ ما هم به یدِ اوست؛ یعنی ذاتیت برای ذاتِ من از ناحیه او می‌آید، خودِ ذات من ذاتیت ندارد. چون او را دارد نشان می‌دهد می‌شود ذات، نه اینکه چون خودش هست. معلوم است دیگر! این ذاتِ ما چون دارد او را نشان می‌دهد می‌شود ذات؛ اگر او را نشان نمی‌داد هیچ بود، نه اینکه ذات بود، بلکه هیچ بود.

پس اصلاً ذاتیتِ ما چیست؟ ذاتیتِ ما چیزی جز نشان‌دادنِ او نیست. این ذاتیت را از آن بگیرید، این نشان‌دادن را از آن بگیرید، ذاتیت را از آن گرفته‌اید. ذاتیت را از آن گرفتید می‌شود عدم. تمامِ زمامِ امور به دست اوست. اگر این ذاتیت را بگیرید این می‌شود هیچ، اگر این ذاتیت را بگذارید، ذاتیت به یدِ اوست؛ یعنی او هست که این ذات را درست می‌کند. او کیست؟ او خودش ذات است. آن ذات، ذاتیت‌ها را درست کرده؛ یعنی چون این ذاتیت‌ها او را دارند نشان می‌دهند ذات‌اند، و الّا اگر نشان‌دادن را بگیرید، ذاتیت را از این‌ها گرفته‌اید و این‌ها می‌شوند هیچ. پس خداوند به این‌ها ذاتیت داده، یعنی نمود داده که اصلاً ذاتِ آن‌ها نمایشِ خدا باشد، نشان‌دادنِ خدا باشد. پس روشن شد که این عبارت می‌تواند اشاره باشد به توحید ذاتی، اشاره خوبی هم هست.

این تتمه بحث جلسه گذشته بود که خواستم اضافه کنم، و الّا جلسه گذشته کافی بود، این یک خرده روشن‌تر بود، قابلِ‌باورکردن‌تر بود.

تبیین توحید صفاتی (تنزلِ صفات الهی و بساطت آن‌ها)

مصرع دوم اشاره دارد به توحید افعالی. من توحید افعالی را باید توضیح بدهم، بعداً مشیر بودنِ مصرع دوم به توحید افعالی را بیان کنم. در این بین، بد نیست که به توحید صفاتی هم اشاره بشود. ولو اینکه ایشان در اینجا بحثی از توحید صفاتی نکرده ولی توحید صفاتی هم گفته می‌شود، آن هم مطرح بشود بد نیست.

صفت، مثل علم است و قدرت و امثال این‌ها. بین اسم و صفت، فرق‌های متعددی گذاشته‌اند. فرقِ رایج این است: اسم مرکب است و صفت بسیط. علم می‌شود صفت، «ذاتٌ لَهُ العِلمُ» که هم ذات هست هم علم هست، «ذاتٌ لَهُ العِلمُ» یعنی عالم، می‌شود اسم. اسم مرکب است از ذات و صفت، صفت هم بسیط است. پس علم می‌شود صفت، عالم می‌شود اسم. عالم مرکب است، «ذات ثبتَ له العلم»؛ به آن می‌گوییم عالم. پس اسم مرکب است از ذات به علاوه صفت، ولی صفت فقط خودِ صفتِ تنهاست، دیگر مرکب با ذات نیست. پس اسم می‌شود مرکب و صفت می‌شود بسیط. فرق‌های دیگر هم هست که صدرا در الشواهد الربوبیة به بعضی‌اش اشاره می‌کند، ولی فرقِ رایج همین است: اسم مرکب است، صفت بسیط است.

حالا ما می‌خواهیم توحید صفاتی را ثابت کنیم که در جهان مثلاً یک علم هست، یک قدرت هست، نه بیشتر. علمِ ما تنزلِ علمِ خداست. خداوند علمش را تنزل داده، آن تنزل را به عنوان امانت به من و شما داده است. علمِ الهی است که به ما داده شده است. آن‌هایی که جهل است که هیچ! آن‌هایی که خیال می‌کنیم علم است، آن‌ها که هیچ‌، همه‌ عدم‌اند. آن که علمِ واقعی است، تنزلِ علمِ خداست که به صورتِ امانت به ما داده شده است.

پس یک علم است که این، تنزلش است، نه اینکه این علمِ من در مقابلِ علمِ خدا باشد تا دو حساب بشود؛ این تنزلِ همان است، پس دو حساب نمی‌شود. مثل نورِ خورشید که می‌آید و تا چند اتاق پی در پی را روشن می‌کند. نمی‌شود روشنیِ این اتاق را غیر از روشنیِ خورشید گرفت، این روشنیِ اتاق از همان روشنیِ خورشید گرفته شده؛ پس چیزِ جدایی نیست. صفاتِ ما هم همین‌طور است؛ صفاتِ ما همه تنزلِ اوصافِ الهی‌اند که به امانت به ما داده شده‌اند. این تنزلات در مقابلِ آن اصل که صفتِ خداست قرار نگرفته‌اند تا جدا حساب بشوند، دو حساب بشود. یک صفت بیشتر نداریم، یک علم بیشتر در جهان نیست، این‌ها تنزلاتش هستند؛ یک قدرت بیشتر در جهان نیست، آن هم تنزلات دارد. خودِ خدا هم می‌گوید که قدرت را من باید بدهم، یعنی قدرتِ دیگری وجود ندارد، همین قدرتِ من است که باید تنزل کند، تنزلش در اختیار شما قرار بگیرد.

پس تمامِ اوصافِ الهی -آن‌هایی که مُستَأثَر نیستند - [تنزلات دارند]. اسماء مستأثره هیچ ظهوری ندارند، تنزلی ندارند، به هیچ‌کس هم داده نمی‌شوند. اما اسماء غیرمستأثر، آن صفاتی که خدا برای خودش انتخاب نکرده، بلکه تنزلش و ظهورش را به دیگران هم داده، آن‌ها در مقابلِ صفاتِ خدا نیستند، بلکه همان‌ها هستند منتها ظهور پیدا کرده‌اند، تنزل پیدا کرده‌اند.

پس توحید صفاتی هم حل شد. یک علم در جهان هست، بقیه ظهورِ همان علم‌اند، آن علم دارد ظاهر می‌شود. منتها ظهورها مختلف‌اند؛ ظهور در عالم حس یک‌جور است، ظهور در عالم مثال جوری است، ظهور در عالم عقل طورِ دیگر است. ظهورها مختلف‌اند، ولی همه ظهورِ یک علم‌اند. پس یک علم در جهان هست با تمام ظهوراتش، آن ظهورات غیرِ او نیستند، همان هستند که تنزل کرده است؛ پس دو علم در جهان نیست. این می‌شود توحید صفاتی. توحید صفاتی هم مثل همان توحید ذاتی معنا شد.

تبیین توحید افعالی و بررسی براهین وحدتِ فعل و وحدت فاعل

اما توحید افعالی؛ توحید افعالی از همه این‌ها مشکل‌تر به نظر می‌رسد، اگرچه از همه مهم‌تر همان توحید ذاتی است. ولی توحید افعالی یک ذره مشکل به نظر می‌رسد. علتش هم این است که بحث معاصی پیش می‌آید، که اگر همه افعال افعالِ خداست، پس این معاصی برای کیست؟! اگر همه افعال خیر بودند، خیلی راحت می‌شد گفت که همه افعال مربوط به خداست؛ اما معاصی هم هست. این‌ها را چطور می‌توانیم حل‌ کنیم که توحید افعالی درست بشود؟

مشکلِ توحید افعالی فقط این کارهای خطایی است که ما می‌کنیم، که آیا این‌ها را هم می‌شود به خدا نسبت داد و بگوییم در جهان یک فعل هست؟

شاگرد: این مسئله در بحث خیر و شر گذشت.

استاد: بله، در بحث خیر و شر این مسئله گذشت. ولی حالا من می‌خواهم یک جور دیگر بیان کنم، توحید افعالی را می‌خواهم بیان کنم.

یک بار توحیدِ فاعل مطرح است، یک بار توحیدِ فعل مطرح است، یک بار هم همین توحیدِ افعالی. این سه با هم فرق دارند، البته شاید اولی با دومی ملازم باشند. حالا این‌ها را توضیح می‌دهم.

ما در جهان چند فعل داریم؟ خدا چند فعل دارد؟ خودش فرموده: ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[2] ، خودش فرموده یک فعل بیشتر نیست. ما هم وقتی که به وجودِ منبسط نگاه می‌کنیم، می‌بینیم وجودِ منبسط، فعلِ خداست و یکی بیشتر نیست. کلِ وجودهایی که در جهان می‌بینید - به تعبیرِ حسی که تعبیرِ تسامحی است - تکه پاره شده‌ همین وجودِ منبسط هستند؛ یعنی وجود منبسط، قسمت قسمت شده و به موجودات و به ماهیات داده شده است. پس تمامِ ماهیات بهره‌مند از آن وجودِ منبسط‌اند. وجودِ منبسط یکی است، پس همه ماهیات به همان یکی موجودند؛ و چون وجودِ منبسط یکی است، تمامِ این ماهیات با هم ارتباط دارند، یعنی همه موجودات به هم مرتبط‌اند، ولو این ارتباط را ما کشف نکنیم. که امروزه سعی دارند و اصرار هم دارند بر اینکه بگویند همه موجودات یکی‌اند. این مثال زده می‌شود: اگر پروانه‌ای در آن‌طرف دنیا بلند بشود، این پرش او و آن موجی که از به هم زدنِ پرش به وجود می‌آید، در تمامِ جهان اثر می‌گذارد؛ و این نشان‌دهنده این است که کلِ جهان یک فعل است.

حالا ما این‌طوری تفسیر می‌کنیم، می‌گوییم که جهان همه یک پیکر است که موجودات اعضاء و اجزای آن‌اند، که انسان یک عضو است، آن حیوان یک عضوِ دیگر است، فلک عضوی است، ملک عضوی است؛ همه این‌ها را جمع کنی، یک فعلِ مرکب درست می‌شود که دارای این اجزاست. و این امروزه اثبات شده است.

وجود را ملاحظه کنید، خودِ وجود که دیگر پیش عرفا از قدیم ثابت بود که یک وجود بیشتر نیست، و آن وجودِ منبسط است که بعد سهم سهم‌اش می‌کنند می‌دهند به این ماهیاتِ خارجی. که این را من بارها عرض کرده‌ام، بارها بیان کرده‌ام که چطور وجود واحد است و به این موجودات از همین واحد سهمی داده می‌شود.

پس کلِ فعلِ خدا همان وجودِ منبسط است، که اگر بخواهید تعینات به آن بدهید می‌شود این موجوداتی که در جهان هست. بی‌تعین نگاهش کنید وجودِ منبسط است، با تعین نگاه کنید همین موجودات‌اند. چون وجودِ منبسط یکی است، این تعینات هم با همان یکی موجودند؛ پس می‌شود گفت همه موجودات اعضای یک مُرَکَّب‌اند. خودِ وجود بسیط است، ولی تعینات که می‌آید ترکیب درست می‌شود؛ ولی این ترکیب‌ها همه به هم مرتبط‌اند و همه یک مرکبِ عظیم می‌سازند که هر کدام جزئی از این مرکب‌اند. خب، پس فعلِ خداوند واحد است؛ یعنی اصلاً در جهان ما بیش از یک فعل نداریم.

خودِ متکلمین قانونی دارند که فلاسفه هم آن را قبول دارند: «توارد علّتَینِ مستقلتین بر معلولِ واحد محال است»، این را ثابت می‌کنند. توارد یعنی دو تایی در عرضِ هم وارد بشوند بر یک معلول، این نمی‌شود. در طول اشکال ندارد، این را توارد نمی‌گوییم. در طول، مثلاً خداوند عقل را ساخته، عقل آن مابعدِ خودش را می‌سازد، و همین‌طور. اصلاً ما را نگاه کنید چند تا علت داریم؟ یک علت داریم در عالم مثال، یک علت داریم در عالم عقل، یک علت داریم در عالم اسماء، علةالعلل هم که خداست. این‌ها در طولِ هم قرار گرفته‌اند؛ خدا علتِ اصلی است، بقیه واسطه فیض‌اند، ما مستفیضیم. اشکالی ندارد که ما علت‌های زیادی داشته باشیم، همه‌ هم علت‌های تامه باشند، منتها در طولِ هم قرار می‌گیرند، این اشکال ندارد.

تواردشان اشکال دارد که هر دو بخواهند وارد بشوند. اگر دو تایی که می‌خواهند وارد بشوند، هر کدام جزءِ علت باشند، دو جزءِ علت می‌خواهند وارد بشوند، دو تایی یک علتِ تامه درست می‌کنند، این در واقع یک علت است. اما اگر بخواهد دو علت تامه در عرضِ هم وارد بشوند، محال است. پس دو علتِ تامه در طول اشکال ندارد؛ دو علتِ ناقصه که علتِ تامه بسازند و وارد بشوند اشکال ندارد؛ دو علتِ تامه در عرض بخواهند وارد بشوند اشکال دارد، لغویت لازم می‌آید. اولی که وارد شد این شیء را موجود کرد، دومی برای چه می‌آید؟! دومی چه‌کار می‌خواهد بکند؟! کاری نمی‌تواند انجام بدهد، چون موجود موجود شده! پس تواردِ علتین بر معلولِ واحد محال است.

از این قانون استفاده می‌کنیم؛ اگر در جهان یک فعل هست، دو فاعل دیگر نمی‌تواند باشد؛ چون دو فاعل اگر بخواهد وارد بشود، تواردِ علتین بر معلولِ واحد می‌شود که باطل است. پس یک فاعل داریم. از «وحدتِ فعل»، «وحدتِ فاعل» استفاده می‌شود که برهانِ مهمی است بر توحید. یکی از براهینی است که ابن‌سینا خیلی روی آن تأکید دارد که چون فعل واحد است پس فاعل هم واحد است. این یک برهانِ قوی است بر توحید که البته باید وحدت فعل ثابت بشود، که امروزه خوشبختانه دارند بر آن اصرار می‌کنند؛ نه تنها اثباتش می‌کنند بلکه اصرار هم می‌کنند. البته عرض کردم پیش عرفا از قدیم ثابت بود.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: بله دیگر، همان علمای روز اثبات می‌کنند دیگر. علمای فیزیک، علمایی که دیگر با جهان سر و کار دارند، همه‌شان می‌گویند جهان یکی است، یک موجود بیشتر نیست. در عین اینکه پراکنده می‌بینیم، ولی همه‌شان به هم ارتباط دارند؛ به طوری که اگر یک حلقه را از یک جا برداری، به همه جهان آسیب وارد می‌شود.

و خیلی از مشکلات هم حل می‌شود، خیلی از مشکلات با همین حرف حل می‌شود. چرا خداوند عذاب می‌کند ما را؟ جهتش این است که همه جهان به هم مرتبط است، همه جهان مستقیم دارند به سمتِ خدا می‌روند، تنها یک انسان است که این‌طرفی دارد می‌رود! گاهی از اوقات بعضی انسان‌ها هم در همین مسیرِ إلی‌الله می‌روند، ولی بعضی‌ این‌طرفی می‌روند. وقتی این‌طرفی می‌روند، به همه موجوداتِ جهان صدمه می‌زنند، همه را اذیت می‌کنند؛ مثل اینکه همه دارند در آبِ رودخانه شنا می‌کنند به این‌طرف، یکی از این‌طرف بخواهد شنا کند. در این کوچه همه ماشین‌ها دارند این‌طرفی می‌روند، یکی این‌طرفی می‌آید؛ خب معلوم است مزاحمِ همه است!

انسان مزاحمِ همه موجودات است، همه موجودات از انسان دلِ پر دارند! فقط کافی است خدا اجازه بدهد. اگر اجازه بدهد، لازم نیست که این عذاب‌ها از بیرون بیاید، بلکه همه منتظرند که عذاب را بر انسان وارد کنند! آن آب منتظر است، آتش منتظر است، همه. فقط خدا اجازه بدهد. حتی خودِ زمین! خودِ زمین اگر به آن اجازه زلزله داده بشود، بلافاصله عمل می‌کند. علتش چیست؟ علتش این است که همه جهان یک‌پارچه است.

اگر هر موجودی مستقل بود، خب من وقتی شنا می‌کردم به هیچ‌کس کاری نداشتم، من برای خودم می‌رفتم آن هم برای خودش. اما چون همه جهان با هم مرتبط‌اند، من وقتی که خلاف می‌روم، به همه ضرر می‌زنم؛ وقتی به همه ضرر می‌زنم، همه کینه من را به دل می‌گیرند. وقتی خداوند اجازه عذاب می‌دهد، عذاب همین‌طور معمولی می‌آید؛ یعنی توجیهِ عذاب خیلی راحت می‌شود. چه می‌شود که در جهان، انسان عذاب می‌شود؟ علتش همین است، چون خودش کاری کرده و این عکس‌العملِ کارِ خودش است، بازگشتِ صدایی است که می‌رود. صدا می‌رود دوباره برمی‌گردد. همین صدا را ما فرستاده‌ایم، حالا این عذاب دارد برمی‌گردد.

نظر مشاء و ملاصدرا درباره توحید افعالی

حالا این‌ها مربوط به توحید افعالی نیست، این‌ها را دارم عرض می‌کنم که بعد توحید افعالی را توضیح بدهم. این‌ها نشان می‌دهد که فعل واحد است، نتیجه می‌دهد که فاعل هم واحد است. این یک بحثِ دیگر است، توحید افعالی به این گفته نمی‌شود، به اینکه فعل واحد است ما توحید افعالی نمی‌گوییم. ولو این هم توحید است، این هم توحیدِ فعل است، فعل واحد است و فاعل واحد است. اما توحید افعالی این است که تمامِ افعالی که در جهان صادر می‌شود، فعلِ خداست. یعنی من که دارم کار انجام می‌دهم، کارِ من کارِ خداست؛ آن حیوانی که دارد کار انجام می‌دهد، کارش کارِ خداست، و هکذا همه کارها کارِ خداست. نمی‌خواهیم بگوییم همه کارها واحد است، آن که مطلبِ دیگری است که الان اثبات شد. آن معنایش توحید افعالی نیست، یک وقت آن را با این خلط نکنید. توحید افعالی این است که همه کارها کارِ خداست. در جهان، کسی غیر از خدا کار انجام نمی‌دهد. حالا دلیلش چیست؟

مشاء می‌گوید که خدا فاعلِ بعید است. در تمامِ فعل‌ها خداوند فاعلِ بعید است، در فعلِ خودش فاعلِ قریب است، در فعل‌های ما فاعلِ بعید است. چطور؟ به ما قدرت داد، اراده داد، وسائل را برای انجامِ این عمل فراهم کرد، موانع را برطرف کرد، من این کار را کردم. پس این کار با زمینه‌سازیِ خداوند دارد انجام می‌شود. حتی اراده من که جزءِ اخیرِ علتِ تامه است برای فعلِ من، آن را هم خدا داده است. بعد، اینکه اراده من به این سمت رفته، بالاخره یک چیزهایی خدا در جهان گذاشته، در باطنِ من هم یک روحیاتی آفریده، عللِ خارجی و عللِ داخلی همه منشأ شدند که من این اراده را داشته باشم و این فعل از اراده من صادر بشود. پس ملاحظه کنید که همه کارها، فاعل بعیدشان خداست. مشاء خیلی راحت حرف می‌زند، می‌گوید فاعلِ بعید خداست.

صدرا می‌گوید علاوه بر اینکه خدا فاعلِ بعید است، فاعلِ قریب هم هست. این خودش احتیاج به بحث دارد که چطور می‌شود. ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى﴾[3] را هم شاهد می‌گیرد. می‌گوید آن وقتی که تو این سنگ‌ها را پرت کردی و چشمِ مشرکین کور شد، تو پرت نکردی خدا پرت کرد! با اینکه ظاهراً پیغمبر پرت کرده، ولی خدا دارد به خودش نسبت می‌دهد. این توحید افعالی است که همه کارها را خدا می‌کند. منتها عرض کردم، مشاء می‌گوید خدا علتِ بعید است، صدرا می‌گوید: هم علتِ بعید است، هم علتِ قریب.

حالا اینکه چگونه حرفِ صدرا توجیه می‌شود در جای خودش، اینجا نمی‌خواهم توضیح بدهم. در الشواهد الربوبیة هست، آنجا من کامل توضیح دادم که چطور خدا در عین اینکه فاعلِ بعید است، فاعلِ قریب هم هست.

نسبت معاصی ما با فعل خدا و مبحث جبر

اما می‌ماند معاصیِ ما؛ این‌ها هم فعلِ خداست؟ خداوند در قرآن می‌فرماید که همه خیرات «من الله» است، به شرور که می‌رسد می‌گوید «من عند الله» است؛ نمی‌گوید «من الله» است، بلکه می‌گوید «من عند الله» است؛ از خدا نیست، از نزدِ خداست. یعنی آن‌ها هم عواملش از آنجا می‌آید، ولی خودش از آنجا نمی‌آید. همان حرفِ مشاء می‌شود که تمام عوامل را خدا جور می‌کند، آن فعل از من صادر می‌شود.

و این هم جبر نیست، جبری که اشاعره می‌گوید نیست. اشعری می‌گوید تو اصلاً فاعل نیستی، بلکه این فعلِ تو را مستقیم خدا صادر می‌کند. ما این را نمی‌گوییم، ما می‌گوییم تو فاعلی، ولی فعلِ تو مستند به خداست. او می‌گوید من مثل قلم هستم که در دستِ کاتب دارد می‌نویسد؛ نویسنده خداست، ما آلتیم مثل قلم؛ اشعری این‌طوری می‌گوید. ولی ما این را قبول نداریم، ما می‌گوییم ما فاعلیم در طولِ فاعلیتِ خدا؛ که مشاء می‌گوید. یا اینکه همان‌جا که ما فاعلیم، خدا هم فاعل است، که صدرا می‌گوید. که البته این توضیحش را من نگفتم، چون جایش نیست.

این می‌شود توحید افعالی که همه کارها مربوط به خداست، همه کارها را خدا دارد انجام می‌دهد؛ منتها با بیانی که توضیح داده شد. به طوری که خداوند نقصی و لکه‌ای به او نسبت داده نمی‌شود؛ با اینکه همه افعال از اوست ولی نقصی برای خدا نیست. حالا این توضیحش در جای خودش گفته می‌شود و من هم الان تا حدی توضیح دادم.

ایشان می‌فرماید که مصرعِ دومِ من اشاره دارد به توحید افعالی. «وَ الکُلُّ مستَمِدَّة مِن مَدَدِهِ»؛ یعنی همه موجودات از مددی که او می‌فرستد استمداد می‌کنند و فعالیت می‌کنند. یعنی اولاً مدد به آن‌ها می‌آید، آن‌ها از این مدد بهره می‌برند، فعل را صادر می‌کنند. پس تمامِ افعال به مددِ الهی است. اگر تمامِ افعال به مددِ الهی است، معلوم می‌شود همه افعال از آنجا شروع می‌شود. اگر آن مدد نیاید، هیچ فعلی اتفاق نمی‌افتد. پس تمامِ افعال به کمکِ آن مدد است. بنابراین خداوندی که صاحبِ آن مدد است، صاحبِ همه افعال است. این می‌شود توحید افعالی. پس شعرِ مرحوم سبزواری یک اشاره به توحید افعالی هم داشت.

شاگرد: فرمودید که معاصی با توضیحِ مشاء قابلِ قبول است؟

استاد: با توضیحِ مشاء قابلِ قبول است؛ شاید توضیحاتِ دیگری هم داشته باشد که حالا واردِ بحثش نشدم. حالا شاید در یک جا لازم باشد که من با تفصیلِ بیشتری وارد بشوم، آنجا عرض می‌کنم. اینجا فقط به همین اندازه فکر می‌کنم کافی باشد.

شاگرد: کلامِ صدراالمتألهین چطور است؟ مشکلی دارد؟

استاد: بله توجیه می‌کند، خوب هم توجیه می‌کند. الان بخواهم واردِ بحثش بشوم طولانی می‌شود. خودِ ایشان یک بحثِ مختصری کرده، الان مراجعه کنید، من آنجا توضیحِ کامل داده‌ام. آنجا مراجعه کنید برایتان حل می‌شود، دیگر احتیاج ندارد من الان بحث کنم، چون تمامِ وقت به همین بحث‌ها می‌گذرد، به آخرش هم نمی‌رسیم!

فقط معلوم شد توحید افعالی چیست، دیگر توجیه‌اش را بگذاریم برای جای خودش. توحید افعالی یعنی تمامِ افعالی که در جهان صادر می‌شوند افعالِ خدا هستند. حالا اینکه به اذن‌الله هستند، در این که حرفی نیست، که حتی یک برگ هم بدون اجازه خدا نمی‌افتد، تا چه رسد به این افعال. اینکه به اذن‌الله هستند اصلاً در آن حرفی نیست، و توحید افعالی هم این نیست! توحید افعالی این است که اصلاً خودِ خدا فاعل است؛ حالا یا فاعلِ بعید است یا به قولِ صدرا فاعلِ بعید و قریب است. این الان مهم است، و الّا اینکه هر کاری به اذنِ خدا باید انجام بشود که مسلم است، هیچ‌کس در آن حرف ندارد. فقها هم قبول دارند، محدثین هم قبول دارند. همان‌هایی که توحید افعالی را قبول ندارند، اینکه همه کارها به اذن‌الله است این را همه قبول دارند، اما این توحید افعالی نیست. توحید افعالی این است که خدا فاعل است، نه اینکه فقط اذن می‌دهد که من انجام بدهم، بلکه خودش دارد انجام می‌دهد. حالا چطوری؟ عرض کردم: یا فاعلِ بعید است، یا فاعلِ بعید و قریب است؛ بالاخره فاعل است.

بیان کردم که جبری هم لازم نمی‌آید. یعنی فعل به من نسبت داده می‌شود همان‌طور که به خدا هم نسبت داده می‌شود. منتها نه به این معنا که هر دو فاعلیم، بلکه در طولِ هم هستیم بنا بر قولِ مشاء، من تخیلِ فاعلیت دارم بنا بر قولِ صدرا. من به تمامِ نظرِ صدرا اشاره کردم با همین حرف! ولی نمی‌خواهم توضیحش بدهم. من تخیلِ فاعلیت دارم، فاعل خداست. مشاء می‌گوید تو فاعلی در طولِ فاعلیتِ خدا، صدرا می‌گوید تو تخیلِ فاعلیت داری، فاعل خداست.

این بحثِ توحید افعالی بحثِ سنگینی است. افراد فکر می‌کنند که توحید ذاتی سنگین است، ولی توحید افعالی سنگین‌تر است! علی ای حال توحید افعالی روشن شد به طور مختصر، و استفاده‌اش از مصرعِ دومِ شعرِ ایشان هم روشن شد. همین اندازه من باید توضیح بدهم، دیگر بیشتر از این لازم نیست. دیگر اضافه‌اش را إن‌شاءالله بگذاریم برای جلسات بعد در یک موقعیتی که مناسب باشد.

شاگرد: فرمودید توحید افعالی را متکلمین قبول ندارند؟

استاد: توحید ذاتی و صفاتی و افعالی را همه قبول ندارند، هیچ‌کدامش را قبول ندارند. بله، بعضی قبول دارند.

شاگرد: فرمودید ایشان در این مصرع نظر مرحوم صدرا را ندارد؟

استاد: مصرع با همه می‌سازد. اگر نظرِ صدرا را من توضیح بدهم می‌بینید که از این مصرع هم درمی‌آید، نظرِ مشاء هم درمی‌آید. اصلاً توحید افعالی دارد درمی‌آید از این مصرع. روشن است دیگر، ایشان می‌گوید خدا باید مدد بفرستد، همه برای کارهای خودشان استمداد از آن مددی می‌کنند که خدا داده است و آن مدد است که در واقع فعل را برای من ممکن می‌سازد، اگر آن مدد نبود که فعل ممکن نبود. پس «و الکُلُّ مستَمِدَّة مِن مَدَدِهِ»، همه از آن مددِ الهی استفاده می‌کنند تا فعلی را صادر کنند. پس در واقع آن مدد، وسیله فعل است و فرستنده مدد، فاعل است، یعنی خدا فاعل است. مدد را خدا می‌دهد دیگر، پس او می‌شود فاعل. بقیه دارند با آن مدد کار می‌کنند. پس فاعلِ واقعی اوست، بقیه که از مدد دارند استفاده می‌کنند، حالا یا فاعل در طولِ آن فاعل‌اند، یا فاعلِ تخیلی‌اند؛ دیگر به دو مبنا دارم اشاره می‌کنم.

ساختار کلی کتاب منظومه (مقاصد هفت‌گانه، فراید و غرر)

صفحه هشت هستیم، سطر هشت:

«وَ المِصراعُ الأَوَّلُ إِشارَةٌ إِلی التَّوحیدِ الذّاتِیِّ، وَ الثّانی إِلی التَّوحیدِ الأَفعالِیِّ»[4] . که دیگر توضیح داده شد، ترجمه هم نمی‌خواهد.

«إِنَّ کِتابَنا مُشتَمِلٌ عَلی مَقاصِدَ»؛ عرض کردم این کتاب سه عنوان دارد. بعضی کتاب‌ها را نگاه کنید، مثل کتاب «المباحث المشرقیة» فخر رازی که سه عنوان دارد: عنوانِ اولش «الکتاب» است، کتابِ اول، کتابِ دوم، کتابِ سوم. سه کتاب است. یعنی خودِ این المباحث المشرقیة که دو جلد است مشتمل بر سه کتاب است؛ کتاب اول دارد، کتاب دوم دارد، کتاب سوم دارد. بعد، هر کتابی مشتمل بر چند «باب» است و هر بابی مشتمل بر چند «فصل» است. الان ملاحظه کنید، سه عنوان در کتاب ایشان هست. شرح مواقف را دقت کنید: سه عنوان دارد، شش «موقف» دارد، در هر موقفی چند «مرصد» است، هر مرصدی چند «مقصد» است. عنوانِ موقف، عنوانِ مرصد، عنوانِ مقصد؛ این‌ها سه تا عنوان‌اند که عنوانِ موقف از همه وسیع‌تر است، تقسیم می‌شود به مرصد؛ مرصد متوسط است، تقسیم می‌شود به مقصد؛ مقصد دیگر کوچک‌ترین عنوان است. در کتابِ فخر، فصل کوچک‌ترین عنوان است، باب عنوانِ متوسط است، کتاب عنوانِ وسیع است.

در اینجا ایشان سه عنوان دارد: یکی «مقصد»، یکی «فریدة»، یکی «غُرَر». هفت مقصد دارد. هر مقصدی مشتمل است بر چند فریدة، هر فریدة مشتمل است بر چند غُرّر. کوچک‌ترین عنوانِ مباحثِ ایشان غُرَر است، متوسطش فریدة است، وسیعش هم مقصد است.

هفت مقصد عبارتند از:

- مقصد اول درباره «امور عامه» است که از همین امروز می‌خواهیم واردش بشویم ان‌شاء الله.

- مقصد دوم بحث در «جواهر و اعراض» است.

- مقصد سوم «الهیات بالمعنی الأخص» است، ربوبیت، خداشناسی.

- مقصد چهارم «طبیعیات» است.

- مقصد پنجم «نبوات و منامات» است که وحی یعنی چه؟ خواب یعنی چه؟ چه می‌شود که خواب می‌بینیم؟ چه می‌شود که به پیغمبر وحی می‌شود؟

- مقصد ششم «معاد» است.

- مقصد هفتم «اخلاق» است.

هفت مقصد در این کتاب هست. هر مقصدی به فریدة تقسیم می‌شود، هر فریدة هم به غُرَر.

شاگرد: بناء ایشان این است که تمام اقسام حکمت را بیاورند؟

استاد: بله.

شاگرد: ریاضی را نمی‌آورد؟

استاد: ریاضی را نیاورده، ولی بقیه را آورده است.

«إِنَّ کِتابَنا مُشتَمِلٌ عَلی مَقاصِدَ»؛ که عرض کردم هفت مقصد است. «وَ کُلُّ مَقصَدٍ مُشتَمِلٌ عَلی فَرائِدَ»؛ فرائد هم فریدة است. دیگر نگفته است که هر فریدة هم مشتمل است بر غُرَر؛ ولی هر فریدة هم مشتمل بر غُرَر است.

ورود به مقصد اول (امور عامه) و شباهت آن با «سمع الکیان»

«فَالَمَقصَدُ الأَوَّلُ»؛ دیگر حالا وارد بحث می‌شود. «فَالَمَقصَدُ الأَوَّلُ فیما هُوَ عَمُّ»؛ در مباحث عامه است.

امور عامه اموری هستند که در ممکن و واجب هر دو حاصل‌اند، یا در اکثر مسائل فلسفه کاربرد دارند، به آن‌ها می‌گویند امور عامه. مثلاً بحث در وجود بحث در امور عامه است، بحث در ماهیت از جمله امور عامه است، بحث در مفاهیم، این‌ها بحث‌های عام است. امور عامی که در بیش از چند مسئله استفاده می‌شوند. البته ایشان توضیح نمی‌دهد که امور عامه چیست. توضیح امور عامه در الشواهد الربوبیة آمده که آنجا امور عامه را توضیح می‌دهد، و توضیح دیگر در جلد یک شرح مواقف است. البته متکلمین هم همه بحث کرده‌اند. حالا الان شک کردم که جلد یک شرح مواقف است یا جلد دو. احتمالاً جلد دو یا اواخر جلد یک است، چون جلد یک شرح مواقف درباره منطق است، حالا یا آخرش وارد امور عامه می‌شود، یا اینکه اول‌ جلد دو. احتمالاً اولِ جلد دو وارد می‌شود، من الان یادم نیست، می‌شود مراجعه کرد.

بعد ایشان اشاره می‌کند که امور عامه در الهیات، به منزله «سمع الکیان» است در طبیعیات. طبیعیات مشتمل‌اند بر هشت فن. فنِ اول «سمع الکیان» که به آن «سماع طبیعی» هم گفته می‌شود، دو اسم دارد. فنِ اول در سماع طبیعی، یا به عبارت دیگر در سمع الکیان. به اموری که وسیله بحث‌اند در بقیه فنونِ هفت‌گانه، می‌گویند سماع طبیعی؛ یعنی کسی که می‌خواهد علمِ طبیعی بخواند، اول باید این قوانین به گوشش بخورد. سماع طبیعی یعنی شخصی که می‌خواهد طبیعی بشود، می‌خواهد علمِ طبیعی بخواند، این مطالب باید به گوشش بخورد.

آن قوانینِ کلی که در تمامِ فنونِ هفت‌گانه بعدی تأثیر دارند و موردِ استفاده قرار می‌گیرند و موردِ حاجت‌اند، به آن‌ها می‌گویند سمع الکیان. آن وقت در فنِ اولِ طبیعیات، آن امورِ عامه بحث می‌شود، آن قوانینِ کلیه بحث می‌شود؛ مثل بحث در حرکت، بحث «کُلُّ جِسمٍ فَلَهُ شَکلٌ طَبیعِیٌّ»، «کُلُّ جِسمٍ فَهُوَ مُتَحَیِّزٌ وَ ذو مَکانٍ»، «کُلُّ جِسمٍ فَهُوَ ذو إِشارَة قابِلٌ لِلإِشارَةِ الحِسِّیَّةِ»، و یا اینکه حرکت تقسیم می‌شود به توسطیه و قطعیه. این مباحث در سمع الکیان می‌آید که تمامِ این‌ها مربوط به مباحثِ طبیعی است، و در فنونِ بعدی از آن استفاده می‌شود.

این روشن شد دیگر؛ سمع الکیان که اولین فنِ طبیعی است، درباره امور عامه‌ای بحث می‌کند که تمام فنونِ بعدی به این امور عامه احتیاج دارند. همچنین امور عامه فلسفه الهی هم همین است. الهیات بالمعنی‌الأعم یا امور عامه، اموری هستند که در تمامِ مباحثِ فلسفه الهی دخالت می‌کنند و موردِ حاجت‌اند، به آن‌ها امور عامه گفته می‌شود؛ مثل همین بحثِ وجود و ماهیت و امثال ذلک که إن‌شاءالله شروع می‌کنیم. پس امور عامه در فلسفه، مثل سمع الکیان‌اند در طبیعیات.

اشاره به فنون هشت‌گانه طبیعیات در حکمت قدیم (حاشیه مرحوم سبزواری)

اما بد نیست که بقیه فنونِ طبیعت هم شمرده بشود. خودِ مرحوم سبزواری هم در حاشیه کتابش آورده است، من اشاره می‌کنم.

فنِ اول که «سمع الکیان» بود یا «سماع طبیعی» بود، دو اسم دارد. «کیان» از ماده «کون» است. کون هم همان وجودِ طبیعی را می‌گویند. سمع الکیان هم معنایش همین است؛ یعنی در کیان، یعنی در چیزهایی که مربوط به طبیعت است چه چیزهایی باید به گوشتان بخورد. سمع الکیان می‌گویند یا سماع طبیعی، فرق نمی‌کند، معنای هر دویشان یکی است، منتها لفظ فرق می‌کند. معنا این است: چیزهایی که باید به گوشِ عالمِ طبیعی یا دانشجوی طبیعی بخورد تا او بتواند بقیه فنون را با توجه به این قوانینِ عامه حل کند.

فنِ دوم طبیعیات «السماء والعالم» است. بحث‌هایی می‌کند در مورد فلکیات و در مورد عالم، البته بحث‌های فلسفی نه بحث‌های نجومی.

فنِ سوم درباره «کون و فساد» است. اشیایی کائن می‌شوند، اشیایی فاسد می‌شوند. آیا ما کون و فساد داریم، نداریم؟ بعضی گفته‌اند داریم، بعضی گفته‌اند نداریم، دیگر بحث می‌کنیم.

فنِ چهارم درباره «فعل و انفعال» است. فعل و انفعال یعنی وقتی اشیاء می‌خواهند مرکب بشوند، در هم تأثیر و تأثر دارند؛ درباره فعل و انفعال بحث می‌شود.

فنِ پنجم درباره «آثار عِلویه» است. آثار عِلویه یعنی مثل قوس قزح، مثل باران، ابر، رعد و برق، زلزله؛ این‌ها را می‌گویند آثار علویه، که بعضی‌شان هم مربوط به زمین‌اند. آثار علویه و معادن، درباره معادنِ زمین هم بحث می‌کنند.

فنِ ششم «نفس» است؛ همین نفسِ خودمان، که مطالبِ روانشناسیِ فلسفه قدیم است، به آن می‌گویند «علم‌النفس».

فنِ هفتم بحث در «نبات» است.

فنِ هشتم بحث در «حیوان» است.

این هشت فن است که مرحوم سبزواری در حاشیه مرتبشان کرده است. من تعدادش را مرتب گفتم، ولی ایشان گفته یا چنین است یا چنان، اگر چنین باشد آن فن است، اگر چنان باشد آن فن است؛ این‌جوری تقسیم کرده ولی من این‌طوری تقسیم نکردم، من فقط هشت فن را جدا جدا گفتم. حالا درباره مجردات بحث می‌شود، درباره چیزهایی که مربوط به بالاست، مربوط به پایین است - یعنی زمین و آسمان - این‌ها را دیگر مرحوم سبزواری گفته است. با همین توضیحاتی که من دادم، حاشیه‌اش روشن شد إن‌شاءالله.

معرفی فریده اول: «فِی الوُجودِ وَ العَدَمِ»

«فَالَمَقصَدُ الأَوَّلُ فیما هُوَ عَمُّ»؛ مقصد اول در اموری است که عام‌اند. «فیما هو عمّ». «عمّ» یعنی عام، الفش را انداخته است. «ای فی الأمورِ العامَّةِ». «وَ هِیَ»؛ یعنی این امور عامه در علم الهی مثل سماع طبیعی است که نامیده شود سمع الکیان در علم طبیعی.

این «المسمى بسمع الکیان» جمله معترضه است، عبارت این‌طور می‌شود: امور عامه «فی الالهی»، «کالسماع الطبیعی» است «فی العلم الطبیعی»؛ امور عامه در علمِ الهی به منزله سماع طبیعی است در علمِ طبیعی، که سماع طبیعی را سمع الکیان هم می‌نامند؛ یعنی دو اسم دارد.

«أوليه‌»؛ چون گفت: «وَ کُلُّ مَقصَدٍ مُشتَمِلٌ عَلی فَرائِدَ»، «أوليه‌» یعنی اولین فریده‌ای که در این مقصد هست.«ای الفَرِیدَةُ الأُولى مِنَ المَقصَدِ الأَوَّلِ کانَت فِی الوُجودِ وَ العَدَمِ».

بحث در مقصد اول در امور عامه است. فریده اول در وجود و عدم بحث می‌کند، فریده‌های بعدی در امور عامه دیگر بحث می‌کند. فعلاً الان ما بحثمان در وجود و عدم است که إن‌شاءالله از فردا شروع می‌کنیم، که این وجود و عدم معنون شده به فریدة، که فریدة یکی از فرائدِ مقصد اول است. مقصد اول در امور عامه است که مشتمل بر چند فریدة است، فریده اولش درباره وجود و عدم است.

پس بحثِ بعدی ما درباره وجود است. بعد از اینکه بحث در وجود تمام شد، بحث در عدم شروع می‌شود. بحث در وجود بحث‌های آسانی است، بحث در عدم بحثِ مشکلی است! اصلاً کلاً در فلسفه هر جا بحثِ عدم مطرح می‌شود، بحث سنگین می‌شود. علتش این است که عدم نداریم! چون عدم نداریم، سر و کاری با آن نداریم که مطلبش روشن بشود. وجود در اختیار است، خیلی راحت می‌توانیم بفهمیم؛ عدم چون در اختیار نیست، بحث در عدم سخت است.

حالا إن‌شاءالله بحث‌های در وجود را می‌گذرانیم، به بحث در عدم که می‌رسیم إن‌شاءالله آنجا هم حل می‌شود.