اشاره به توحید ذاتی و افعالی/وجه تسمیه کتاب و بیان ساختار کتاب (مقاصد، فرائد، غرر) /مقدمه

موضوع: مقدمه/وجه تسمیه کتاب و بیان ساختار کتاب (مقاصد، فرائد، غرر) /اشاره به توحید ذاتی و افعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه هفت، سطر چهاردهم:

(لاقت) أي الحكمة المتعالية- أو المنظومة باعتبار اشتمالها على مسائل الحكمة المتعالية و قس عليه الضمير في البيت الثاني-(برسم‌) أي بأن يحرر (بمداد النور في صفحات من‌)- بيانية- (خدود الحور)

(أبحارها مشحونة من درر      بستانها موشح بالزهر)

(سميت هذا)عائد إلى الكتاب لم نقل هذي وفقاً لقولنا فيها رعاية للترصيع- (غرر الفرائد). الفريدة هي الجوهرة النفيسة و الدر إذا نظم. و الغرر جمع‌ الأغر. و أما الغُرر في عنوانات مسائل الكتاب فإما هكذا و إما بفتح الأول مصدر غرَّ وجهُه أي أبيض و صار ذا غرة (أودعت فيها عُقَد العقائد) هذا من قبيل لجين الماء.

(فها أنا الخائض في المقصود      بعون ربي واجب الوجود

أزِمَة الأمور طُرّاً بيده ‌     و الكل مُستَمِدةٌ من مَدَده‌)

هذا البيت في موضع التعليل و المصراع الأول إشارة إلى التوحيد الذاتي و الثاني إلى الأفعالي[1] .

توصیف حکمت متعالیه و منظومه

گفتیم که حکمت از امتیاز بالایی برخوردار است، و حکمت متعالیه امتیاز بیشتری دارد به خاطر متعالی بودنش. حالا می‌فرماید که حکمت متعالیه به خاطر اهمیتش، لیاقت دارد که با مُرَکّبِ نور بر صورتِ حور نوشته بشود.

ضمیر «لاَقَت» را به حکمت متعالیه برمی‌گرداند. بعد می‌فرماید چون کتاب منظومه هم بر حکمت متعالیه مشتمل است، می‌توانید شما ضمیر را به منظومه برگردانید. این مثل این است که ضمیر را به حکمت متعالیه برگردانده‌اید. تعریفی دارد می‌کند که این تعریف را من دیگر از رو می‌خوانم، این‌ها ظاهراً توضیح نمی‌خواهد. فقط خواستم در مرجع ضمیر عرض کنم ضمیر «لاَقَت» را دو جور ارجاع می‌دهد: یکی به حکمت متعالیه، یکی هم به منظومه. چون منظومه مشتمل بر حکمت متعالیه است، فرقی نمی‌کند ضمیر را شما به حکمت متعالیه برگردانید یا به منظومه.

«لاَقَت» یعنی حکمت متعالیه لیاقت دارد «برسمٍ» یعنی به اینکه نوشته بشود «بِمِدادٍِ»، مداد یعنی مرکب، به مرکب نور نوشته شود در صفحاتی که عبارت‌اند از «خُدودِ الحورِ». حالا این‌ها را معنا می‌کنم «لاقت أي الحكمة المتعالية» یعنی ضمیر را به حکمت متعالیه برگردانیم «أو المنظومة» یا ضمیر را به منظومه برگردانیم. برگرداندن ضمیر به منظومه به اعتبار اشتمال منظومه است بر مسائل حکمت متعالیه. چون منظومه بر مسائل حکمت متعالیه مشتمل است، می‌توانیم بگوییم منظومه هم مهم است، همان طوری که حکمت متعالیه مهم است.

«و قس عليه الضمير في البيت الثاني»؛ در بیت دوم کلمه «ابحارها» داریم، کلمه «بستانها» داریم که هر دو مشتمل بر ضمیرند؛ در این دو ضمیر، همین دو احتمال هست؛ یعنی می‌توانید ضمیر را برگردانید به حکمت متعالیه و می‌توانید برگردانید به منظومه به اعتبار اینکه مشتمل بر حکمت متعالیه است.

«لاقت»، یعنی حکمت متعالیه لیاقت دارد «برسم»، یعنی به اینکه نوشته شود «بأن يحرر» یعنی نوشته شود و تحریر شود «بمداد النور»، مداد یعنی مرکب، به مرکبی که از سنخ نور است، نوشته شود در صفحاتی که آن صفحات بیان هستند از «خدود الحور»، خدود یعنی گونه‌ها، یعنی خوب است که روی صورت حور نوشته بشود. یعنی آن‌قدر مهم است که هم قلمش را باید با اهمیت انتخاب کرد، هم صفحه‌ای که این‌ها رویش نوشته می‌شوند.

«أبحارها مشحونة من درر»؛

شاگرد: حور یعنی چه؟

استاد: حور یعنی... دیگر همه‌مان با حور آشناییم!

شاگرد: ظاهراً من بیانیه نباشد.

استاد: خودش می‌گوید بیانیه است.

شاگرد: ...صفحات که عبارت از حور نیستند، بلکه صفحاتی که از جنس حور هستند.

استاد: جنس هم بگویید باز هم همان بیانیه می‌شود. خودِ ایشان می‌گوید من بیانیه است. خودِ گوینده که شعر را گفته می‌گوید بیانیه است، دیگر ما نمی‌توانیم چیزی بگوییم.

هر کدام از اشعار منظومه یا این فصول منظومه، دریایی از معارف‌اند؛ لذا می‌شود گفت این منظومه پر از دریاست. همچنین هر کدام از فصول به منزله باغ‌اند که روح را وسعت می‌دهند، باعث طراوتِ روح می‌شوند. باغ این‌چنین است دیگر، باعث طراوتِ روح است. این فصول منظومه هم این‌چنین هستند. پس گویا فصول منظومه به منزله باغ‌اند و هر کدام از مباحثش هم به صورت یک دریایی از معارف است. همان‌طور که دریا پر از عجایب است، این فصول منظومه هم پر از عجایب است. منتها دریاهای منظومه، مثل قسمت‌هایی از دریا هست که از آن مروارید صید می‌کنند؛ همه جاهای دریا مروارید ندارد، بعضی قسمت‌ها دارد. آن وقت ایشان می‌فرماید که دریاهای منظومه یا حکمت متعالیه پر از مروارید است، که فقط کافی است شما در این دریا غواصی کنید. چون پر از مروارید است، شاید خیلی احتیاج به جستجو هم نداشته باشد، ولی اگر هم جستجو بخواهد جستجوی به وسیله تأمل است؛ تأمل کنید این دُرر و مرواریدها نصیبتان می‌شود.

«أَبحارُها» یعنی دریاهای این منظومه یا دریاهای این حکمت متعالیه، «مشحونة» یعنی پر است «من دُرَر»؛ دُرَر جمعِ دُرّ است، یعنی مروارید و گوهر گرانبها. «بستانها مُوَشَّح بالزُّهَر »؛ باغ این منظومه یا باغ‌های این منظومه همه‌شان مزین‌اند به شکوفه‌ها. حالا «زُهَر» با «دُرَر» هم‌وزن است، ولی انتخاب زُهر شاید به این مناسبت است که مطالبی که در اینجا نوشته شده همه شکوفه‌اند، شما این مطالب را باید در ذهنتان بیاورید تا در اینجا تبدیل به گل بشوند. یعنی آنچه من در این کتاب نوشته‌ام باعث کمال است، منتها بالقوه؛ باید بیاید با تأملِ ذهنی بالفعل بشود و باعث کمالِ روح بشود. این‌ها حالا توضیحی ندارد، فقط باید عبارت را معنا کنم.

شاگرد: ظاهراً زَهَر درست باشد، زَهَر جمع زَهره می‌شود.

استاد: با دُرر که زُهَر سازگارتر است. حالا من نگاه نکرده‌ام. باید لغت را نگاه کنیم آیا زُهر جمعِ زَهره آمده یا نه.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: زُهَر نیامده؟ البته ممکن است همه جمع‌ها را ننوشته باشند. حالا در هر صورت باید بعداً مراجعه بشود ببینیم زُهَر یا زَهره است.

تبیین صناعت «ترصیع»

«سمَّیتُ هذا... غُرَرَ الفَرائد»؛ ضمیر «هذَا» برمی‌گردد به کتاب. تا حالا مؤنث می‌آورد، می‌گفت «منظومه». حالا که مذکر آورده می‌فرماید «کتاب»؛ هم مؤنث جایز است، هم مذکر. مؤنث به اعتبار منظومه، مذکر هم به اعتبار کتاب. «سَمَّیتُ هذَا عائد إلى الكتاب»؛ «هذَا» عائد است به کتاب، یعنی اشاره است به کتاب. ضمیر را می‌گویند عائد، اسم اشاره را می‌گویند اشاره؛ و اینجا ایشان «عائد» را آورده، اشکالی هم ندارد. خودمان هم گاهی می‌گوییم این اسم اشاره برمی‌گردد به فلان جا، ولی دقیق‌ترش این است که بگوییم اسم اشاره، اشاره است به فلان جا، ضمیر برمی‌گردد به فلان جا.

«عائد إلى الكتاب»؛ چرا مذکر آوردید، شما که تا حالا مؤنث می‌آوردید؟ «هذِی» باید بگویید نه «هذَا»، چون تا حالا ضمیرها مؤنث می‌آمد، حالا اسم اشاره هم به خاطر هماهنگی باید مؤنث بیاید. ایشان می‌فرماید که من خواستم از «صناعت ترصیع» استفاده کنم، لذا «هذا» گفتم. اگر «هذِی» می‌گفتم وزن شعرم به هم نمی‌خورد و شعرم مشکل نداشت، ولی از صناعت ترصیع استفاده نکرده بودم.

صناعت ترصیع دو معنا دارد که یک معنایش اینجا مناسب است، معنای دیگرش جاهای دیگر مناسب است، اینجا مناسب نیست: وقتی دو کلمه، هم از نظر وزن هم از نظر آخرین حرف، مساوی باشند، یکی را در آن مصرع بیاوریم، یکی را در این مصرع بیاوریم، به آن می‌گویند ترصیع. الان ملاحظه کنید: در مصرع اول «هذا» گفته، در مصرع دوم «فیها» گفته. «هذا» با «فیها» از نظر وزن مساوی است، آخر هر دو هم یک چیز است، الف است. دو کلمه از نظر وزن مساوی باشند، آخر هر دو هم یک چیز باشد، آن وقت اگر ما از این دو کلمه استفاده کردیم در دو جمله یا در دو مصراع، این را اصطلاحاً می‌گویند «ترصیع»؛ و ایشان این کار را کرده که در یک مصرع «هذا» آورده، در یک مصرع «فیها» آورده است.

در شعر لزومی ندارد که تمام کلمات از یک مصرع با تمام کلمات از مصرع دیگر مطابق باشد، کافی است که آخر این مصرع با آخر آن مصرع مطابق باشد؛ کلمات دیگرش لازم نیست، اگرچه خوب است و شعر را زیباتر می‌کند ولی واجب نیست. واجب این است که آخر این مصرع و آخر آن مصرع مساوی باشد و مطابق باشد. اما در صناعت ترصیع، کاری به آخر ندارند، وسط‌های شعر هم اگر بخواهد کلمه‌ای بیاید، در آنجا هم تا جایی که بتوانند مطابقت را رعایت می‌کنند. عرض کردم این یکی از دو معنای ترصیع است.

در آیه قرآن داریم: ﴿ إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ﴾[2] ؛ در این آیه هم صناعت ترصیع رعایت شده؛ ابرار و فجار، لفی، نعیم و جحیم، همه‌اش مطابقت شده است. البته در وزن، غالباً سکون و حرکت را می‌گویند مساوی باشد ولو بقیه چیزها موافق نباشد، ولی اگر بقیه چیزها موافق باشد بهتر است.

معنای دوم ترصیع که اینجا احتیاجی به آن نداریم این است که کلمه‌ای با کلمه دیگر مقرون بشود، به طوری که بین این دو کلمه قدرِ مشترکی وجود داشته باشد. مثلاً داریم که: ﴿إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى * وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى﴾[3] ؛ در آیه اول ﴿تَجُوعَ﴾ دارد، در آیه دوم ﴿تَظْمَأُ﴾ دارد. جوع یعنی گرسنگی، ظمأ یعنی تشنگی، این دو در یک قدرِ مشترک شریک‌اند. حالا قدرِ مشترک را هر چیزی می‌گیرید: آزارِ بدن، چون گرسنگی هم یک نوع اذیت است، تشنگی هم یک نوع اذیت است، یا احتیاجِ بدن، هرچه اسمش را می‌گذارید، بالاخره این دو در یک امر با هم مشترک‌اند. در بهشت جوعی نیست، تشنگی‌ای نیست. خب حالا یک آیه «لا تَجوعَ» را ذکر کرده، یک آیه ﴿لا تَظمَأُ﴾ را ذکر کرده؛ ذکر این دو و مقرون شدنشان در دو جمله به همدیگر اسمش «ترصیع» است. اینجا مناسب نیست؛ در شعر مرحوم سبزواری ترصیع به معنای اول رعایت شده، نه ترصیع به معنای دوم.

«سميت هذا، عائد إلى الكتاب، لم نقل هذي» با اینکه ضرورت شعری پیش نمی‌آمد، اگر هذی هم می‌گفتیم اشکالی نداشت، شعر خراب نمی‌شد. اما هذی که مونث است نگفتم «وفقا لقولنا فيها» تا موافق باشد با قولِ ما، یعنی با کلمه «فیها» که در مصرع بعدی آمده است. مراد از «فیها»، کلمه «فیها»ست. البته کتاب‌های شما شاید «فیها» را در گیومه نوشته باشد که یک خرده واضح‌تر فهمیده بشود. کتاب ما هیچ گیومه و ویرگولی ندارد. من گاهی از اوقات یک مطلبی را تذکر می‌دهم، فکر می‌کنم تذکرش واجب است، ولی بعد که می‌گویند که کتاب ما مثلاً ویرگول داشته یا گیومه داشته، می‌فهمم تذکرش هم واجب نبوده؛ ولی چون من کتاب خودم را می‌بینم که هیچ چیزی در آن نیست، تذکر می‌دهم!

«وفقاً لقولنا فیها»؛ یعنی فیها را معنا نکنید،مراد معنای فیها نیست، مراد کلمه «فیها» است. «فیها» را در مصرع بعدی گفته‌ایم، خواستیم در این مصرع «هذا» بگوییم که «هذا» با «فیها» وفق بشوند، یعنی موافق بشوند. چرا این کار را کردیم؟ «رِعایَةً لِلتَّرصیعِ»؛ خواستیم صناعت ترصیع را رعایت کرده باشیم، که در شعرمان از این صناعت استفاده برده باشیم. «هذا» گفتیم تا با «فیها» صناعت ترصیع بشود.

«سَمَّیتُ هذا» یعنی این کتاب را نامیدم «غُرَرَ الفَرائِدِ». اسم این کتاب «غرر الفرائد» است؛ اگرچه ما اسمش را منظومه یا شرح منظومه هم می‌گذاریم، ولی اسم اصلی‌اش این است.

شاگرد: بعضی از حواشی وفقاً را علت این گرفته‌اند که «هذی» نگفتیم که مثل فیها بشود. علت منفی است. بلکه به خاطر ترصیع هذا گفتیم.

استاد: خیلی خلاف ظاهر است! تازه بل هم ندارد: بل رعایةً للترصیع. کلام شما نشان می‌دهد باید «بل» داشته باشد: لم نقل هذِی تا موافق قولمان فیها باشد! موافق که هست!

شاگرد: همان که فرمودید که ایشان ضمیرها را مؤنث برمی‌گرداند.

استاد: یعنی «لم نقل هذي» ، مؤنث نیاوردیم تا با تأنیثی که در «فیها» هست موافقت کند.

شاگرد: حاشیه گفته است وفقاً علت است برای منفی و رعایةً علت است برای نفی.

استاد: نه، من که علت نفی گرفتم. من «وفقاً» را مربوط کردم به نفی، «رعایةً» را هم مربوط کردم به «وفقاً». من «هذِی» نگفتم تا موافقِ «فیها» بشود. بیان شما این است. که اگر «هذِی» می‌گفتم از نظر مؤنث آوردن موافق بود با «فیها»، ولی من «هذِی» نگفتم که موافقِ «فیها» باشد. چرا نگفتم؟ چون خواستم ترصیع را رعایت کنم. البته این هم شدنی است، خلاف ظاهر هم نیست، این هم می‌شود؛ ولی آن طور هم که من معنا کردم خوب است.

من موافقت با «فیها» را به لحاظ تأنیث و تذکیر رعایت نکردم، چون خواستم ترصیع کنم؛ این هم خوب است، بد نیست.

تبیین وجه تسمیه کتاب به «غُرَر الفَرائِد»

«غُرَرُ الفَرائِدِ»؛ «فَرائِد» جمعِ «فریدة» است، «غُرَر» هم جمعِ «أَغَرّ» است، البته جمعِ «غُرّ» هم آمده. در بعضی کتب لغت، جمعِ غُرّ گرفته شده، در بعضی جمعِ أَغَرّ هم گفته شده.

شاگرد: ظاهراً هیچ‌کدام از منابع جمع اغرّ نگفته. حالا منبع خاصی مدنظر ایشان بوده؟! در حاشیه هم گفته‌اند هر کتاب لغتی که شما می‌خواهید ببینید، هیچ‌کدامشان نگفته‌ غُرَر جمع اغرّ باشد.

شاگرد: مجمع البحرین گفته است.

استاد: در مجمع البحرین هست، منتها حالا اشتباه کرده را دیگر نمی‌شود به مجمع البحرین اسناد داد. خودش لغوی بوده. شاگرد: مجمع البحرین اقتباس کرده از جوهری ... مجمع البحرین بهتر است از جوهری... [صوت نامفهوم]

استاد: علی ای حال احتمال دارد مرحوم سبزواری هم از مجمع البحرین گرفته باشد.

«الفريدة هي الجوهرة النفيسة و الدُّرّ». فریده، گوهری است گرانبها . جوهر معرّب گوهر است. گوهری است گرانبها و دُرّ است، یعنی همان که در عربی به آن می‌گویند دُرّ. «إذا نظم» ، آن دُرِّ تنها را فریده نمی‌گویند؛ وقتی که به نخ کشیده می‌شود آن وقت به آن می‌گویند فریده. یعنی دُرّهایی که مثل دانه‌های تسبیح در نخ کشیده می‌شود، آن مجموعه را می‌گویند فریده؛ که حالا گردنبند پیدا می‌کند، مثلاً می‌شود خانم‌ها به گردن بیندازند، به آن می‌گویند فریده.

«و الدُّر إذا نُظِمَ»؛ «نُظِمَ» در اینجا به معنای شعر نیست! «نُظِمَ» یعنی مرتب بشود، چنانچه دانه‌های تسبیح در نخ تسبیح مرتب می‌شود، منظور از نظم در اینجا این است. فریده به گوهر گرانبها گفته می‌شود و دُرّی که به نخ کشیده شده و منظم شده به آن گفته می‌شود فریده.

« و الغرر جمع‌ الأَغَرّ»؛ که أَغَرّ به معنای شریف، به معنای سرور و شریفِ قوم، به معنای زیبا، سفید می‌آید؛ و غُرَر جمعِ این است. یعنی فریده‌های شریف، فریده‌های سفید، فریده‌هایی که از نظر معنوی زیباست.

بیان ساختار کتاب (مقاصد، فراید و غرر)

«وَ أَمَّا الغُرَرُ»؛ ایشان یعنی مرحوم سبزواری سه عنوان در کتابش هست: یکی اعم، یکی عام، یکی اخص. «مقصد» اعم است؛ یعنی ایشان هفت مقصد در این کتاب دارد که دیگر وسیع‌ترین عنوان است. مثل بعضی کتاب‌ها که می‌نویسند «باب»، باب از فصل وسیع‌تر است. عنوان می‌دهند به مطلبشان و می‌گویند بابِ فلان، بابِ فلان. بعد، هر بابی را تقسیم می‌کنند به «فصل»، هر فصلی هم ممکن است تقسیم کنند به عنوانِ کوچک‌تر. ایشان وسیع‌ترین عنوانی که در این کتاب دارد، عنوانِ «مقصد» است؛ هفت مقصد دارد.

بعد در هر مقصدی چند تا «فریدة» دارد، که فریدة عنوان‌های متوسط‌اند. بعد هر «فریدة» را تقسیم می‌کند به چند تا «غُرَر». پس «مقصد» تقسیم می‌شود به «فریدة»، «فریدة» تقسیم می‌شود به «غُرَر». پس بعضی از مطالب کتاب معنون است به «غُرَر».

آیا غُرَری که در عنواناتِ مسائل می‌آید، آن هم به همین معنایی است که در اسمِ کتاب لحاظ شده است؟ اسمِ کتاب «غرر» است، اسمِ آن عناوینِ آن فصول هم «غرر» است، آیا این غُرَری که در عناوینِ مسائل آمده، با غُرَری که در اسم کتاب آمده است یکی است؟ ایشان می‌فرماید می‌شود یکی باشد و به همین معنایی باشد که در اسمِ کتاب است. می‌توانید جورِ دیگری هم بگیرید؛ آن غُرَر را غَرَر بخوانید به معنی سفیدی‌ها، که حالا از رو می‌خوانم روشن است. دو جور احتمال در غُرَری که در ابتدای مسائل آمده که کوچک‌ترین عنوانِ این کتاب است، آنجا ایشان دو احتمال می‌دهد.

«وَ أَمَّا الغُرَرُ فی عُنواناتِ مَسائِلِ الکِتابِ،فاما هکذا»؛ یعنی همین‌طور است، مثل همین غُرَری است که در اسمِ کتاب انتخاب شده. «و إما بفتح الأول» است، یعنی غَرَر خوانده بشود. در صورتی که غَرَر خوانده بشود، مصدر است برای این فعلِ ماضی: غَرَّ وجهُهُ. «غَرَّ وجهُهُ» یعنی «ابیَضَّ وَ صارَ ذَا غُرَّةٍ». غُرَّة یعنی سفیدی. «غَرَّ وجهُهُ» یعنی ابیضَّ، سفید شد؛ صارَ ذَا غُرَّةٍ آن هم یعنی سفید شد.

حالا غَرَری را که شما در اول مسائل می‌بینید و عنوانِ آن مسائل به حساب آمده و قرار داده شده، آن را می‌توانید به همین معنای دوم معنا کنید، هرچند به معنای اول هم می‌توانید معنا کنید. یعنی این غُرَرها که در اول مسائل آمده، می‌توانید غُرَر بخوانید که بشود جمعِ أغرّ، می‌توانید غَرَر بخوانید که بشود مصدرِ غَرَّ.

شرح عبارت «عُقَدَ العَقائِدِ» و استعاره «لُجَین الماء»

«اودعت فیها عُقَد العَقائِد؛ هذا من قبیل لُجَینِ الماءِ»؛ من ودیعه گذاشتم «فیها» یعنی در این منظومه، «عُقَد العَقائِد» یعنی عقیده‌هایی که همه‌شان مانند گردنبندند، خیلی مورد توجه‌اند و همه‌شان زینت‌اند؛ همان‌طور که گردنبند هم مطلوب است و هم وسیله زینت، آنچه هم که من در این منظومه ودیعه گذاشته‌ام، عقایدی است که همه‌شان مثل عُقَدند. عُقَد یعنی گردنبند. البته عُقَد جمعِ عُقده هم می‌تواند باشد، عُقده به معنای گره. آن وقت «عُقَد العَقائِد» می‌شود عقایدِ محکم مثل گره. حالا کدامش مراد است؟ هر دو می‌تواند مراد باشد. خودِ مرحوم سبزواری می‌فرماید که «عقاید» در اینجا مُشَبَّه است، «عُقَد» مُشَبَّه‌به است. در واقع این‌طور بوده: «العَقائِدُ الَّتی کَاللعُقَد». داریم تشبیه می‌کنیم، منتها تشبیه را قطع کردیم، مشبه‌به را به مشبه اضافه کردیم شد «عُقَد العَقائِد».

همین قضیه در «لُجَین الماءِ» اتفاق افتاده؛ لجین به معنای نقره است. این‌طور بوده: «ماءٌ کَاللُّجَینِ»؛ یعنی آبی که از جهت زلال بودن و سفید بودن مثل نقره است. بعد این تشبیه را به هم ریختیم، آن مشبه‌به را که لجین است مضاف قرار دادیم، مشبه را که ماء است مضاف‌الیه قرار دادیم شد: «لُجَینِ الماءِ». پس «لُجَینِ الماءِ» در اصل بوده «ماءٌ کَاللُّجَینِ»، این «عُقَد العَقائِد» هم در اصل بوده «عَقائِدٌ کَالعُقَد». آن وقت عُقَد را عرض کردم به معنای گردنبند است، اگر به معنی گره هم بگیرید اشکال ندارد، هر دو را هم اراده کنید شاید بی‌راه نباشد: هم زیباست، هم محکم. محکم یعنی استدلال‌های متینی دارد که به خاطر این استدلال‌ها مطالب غیرقابل‌نفوذ شده، مستشکل نمی‌تواند در آن نفوذ کند و ضایعش کند.

«فَها أنَا الخائِض فِی المَقصودِ»؛ آگاه باش که من الان می‌خواهم در مقصود وارد بشوم. یعنی تا حالا خطبه را خواندم، توضیحاتی در مورد کتاب دادم، حالا می‌خواهم در مقصود که حکمت متعالیه است وارد بشوم؛ یعنی می‌خواهم مسائل حکمت متعالیه را مطرح کنم.

«بِعون رَبِّی واجِبِ الوُجودِ»؛ که این کار با کمکِ پروردگار است. اگر کمکِ او نباشد، پیداست که انجام نمی‌گیرد؛ پس با کمکِ او من دارم در مقصود وارد می‌شوم. «خائض» یعنی وارد.

اشاره بیت «أَزِمَّةُ الأُمورِ طُرّاً بَیَدِهِ» به توحید ذاتی و افعالی

«أزِمَّة الأمورِ طُرّاً بِيَده‌    و الكُلُّ مُستَمِدَّةٌ من مَدَدِه‌».

خودش می‌فرماید این به منزله علت است برای شعر قبلی. چرا از پروردگار کمک می‌طلبی؟ چون زمامِ همه امور به دستِ اوست، و همه موجودات از مددِ او بهره می‌برند. پس جا دارد من هم که می‌خواهم این کتاب را بنویسم، مثل همه از مددِ او استفاده کنم و با کمکِ او کتاب را بنویسم.

«أزِمّة» یعنی زمام. زمام همه امور، «طرّاً» یعنی کلاً، «بِیَدِهِ» به دست خداست. «أَزِمَّةُ الأُمورِ طُرّاً بَیَدِهِ» یعنی زمامِ همه امور به دست خداست.

«وَ الکُلُّ مستَمِدَّةٌ مِن مَدَدِهِ» یعنی همه موجودات از مددِ او استمداد می‌کنند، یعنی طلبِ مدد می‌کنند از او. «مستمدّة» را مؤنث آورده به خاطر اینکه «کُلّ» کنایه است از موجودات؛ موجودات همگی از او استمداد می‌کنند. چون موجودات مؤنث است، «مستمدّة» را به اعتبارِ موجودات، مؤنث آورده است.

می‌فرماید: «هذَا البَیتُ فی مَوضِعِ التَّعلیلِ». این بیت در جایگاه تعلیل است، یعنی حالتِ علت دارد؛ علت است برای شعر قبل که چرا کمک می‌طلبم از واجب‌الوجود؟ زیرا واجب‌الوجود این‌چنین است که شأنِ این را دارد که همه از او کمک بطلبند.

بعد می‌فرماید: «وَ المِصراعُ الأَوَّلُ إِشارَةٌ إِلی التَّوحیدِ الذّاتِیِّ، وَ الثّانی إِلی الأَفعالِیِّ». «أَزِمَّةُ الأُمورِ طرا بَیَدِهِ» اشاره دارد به توحید ذاتی، و «وَ الکُلُّ مستَمِدَّةٌ مِن مَدَدِهِ» اشاره دارد به توحید افعالی.

من به طور مختصر توحید ذاتی و افعالی را باید توضیح بدهم تا این عبارت روشن بشود.

توحید به امورِ متعدد تعلق می‌گیرد، به امور مختلف تعلق می‌گیرد. گاهی گفته می‌شود توحیدِ خالق، توحیدِ رب، توحیدِ واجب‌الوجود. توحیدِ خالق یعنی یک خالق بیشتر نداریم. توحیدِ رب یعنی یک پرورش‌دهنده بیشتر نداریم. توحیدِ واجب‌الوجود هم یعنی یک واجب‌الوجود بیشتر نداریم.

توحیدِ خالق را همه قبول دارند، حتی مشرکین؛ لذا در آیه قرآن دارد که اگر بپرسی چه کسی آسمان و زمین را خلق کرد، می‌گویند «الله»، هیچ‌کس نمی‌گوید «بت». در توحیدِ واجب‌الوجود هم کسی اختلاف ندارد، واجب‌الوجود یکی است. تمام اختلافات، در توحیدِ رب است، توحیدِ ربوبی. آیا پرورش‌دهنده ما فقط خداست یا این بت هم هست؟ اینجا اختلاف است.

حالا ما با آن‌ها کار نداریم؛ توحیدِ خالقی، توحیدِ ربوبی، توحیدِ واجب‌الوجود، این‌ها را کار نداریم. الان بحث در «توحید ذاتی» و «توحید افعالی» است.

تبیین عرفانی توحید ذاتی: کثرت ظهورات و وحدت ذات

توحید ذاتی و افعالی دو اصطلاح عرفانی است، اصطلاح فلسفی نیست. گفته می‌شود در جهان فقط یک ذات است، و همچنین گفته می‌شود در جهان فقط یک فاعل است؛ آن اولی می‌شود توحید ذاتی، دومی می‌شود توحید افعالی. تمام افعال را به خدا برمی‌گردانند و می‌گویند فاعلِ همه افعال یکی است؛ همه ذات‌ها را به خدا برمی‌گردانند و می‌گویند در جهان یک ذات است.

این کار به این معنا نیست که ذاتِ ما ذاتِ خداست، پس ما خداییم! نه می‌توانیم بگوییم ما تک‌تکمان خدا هستیم، نه می‌توانیم بگوییم مجموعه ما خداست؛ هر دو غلط است، هر دو شرک است. بلکه همین‌طور که ایشان دارد می‌گوید، مراد از توحید ذاتی این است که همه ما در اختیارِ الله هستیم؛ یعنی ذاتِ ما هم به یدِ اوست، به یدِ ذاتِ اوست، به این معنا که همه ذات‌ها زمامشان دستِ آن ذات است. چه جور زمامی؟! ببینید، یک وقت این‌طور می‌گوییم که این ذاتِ من در اختیار خداست و خداوند ذاتِ من را دارد اداره می‌کند. اینجا توحید ذاتی درست نمی‌شود؛ چون یک ذات اوست، یک ذات من، منتها او بر من قاهر است، من مطیعم، او دارد من را اداره می‌کند. اینجا توحید ذاتی نیست.

توحید ذاتی به این معناست که یک ذات است، این ذات ظهوراتِ مختلف دارد، ظهوراتِ متعدد دارد. مثل اینکه یک معنا در ذهنِ ما باشد، این معنا را می‌خواهم به زید القاء کنم، با یک عبارت القاء می‌کنم، می‌خواهم به عمرو القاء کنم، با یک عبارت دیگر القاء می‌کنم. الان دو ظهور است برای آن مطلبی که در ذهن من است. مطلبی که در ذهن من است غیب است، یعنی کسی الان آگاه به آن نیست؛ ولی من با این کلماتم آن غیب را ظاهر می‌کنم. پس این کلماتِ من می‌شود ظهورِ آن غیب. اما دو ظهور درست شد: یکی به این بیان، یکی به آن بیان. آیا این دو ظهور، ذاتشان همان ذاتِ معنای غیبی است که ظاهر شده یا یک ذاتِ دیگر است؟ همان ذات است که ظاهر شده یا یک ذات دیگر است؟ اگر ذاتِ دیگر بود که حکایت از آن نمی‌کرد! این عبارات و بیانات من دارد حکایت می‌کند از آن معنایی که در ذهن من است. چون دارد حکایت می‌کند، پس باید همان باشد، غیرِ آن نباید باشد؛ اگر غیر باشد که نمی‌تواند حکایت کند، پس همان است؛ منتها همانِ ظاهرشده است.

پس این الفاظ و بیانات، ظهورِ آن معنا هستند، خودِ آن معنا نیستند، ولی ظهورند. از جهت اینکه ظهورِ آن هستند و حکایت می‌کنند از او، می‌شوند خودِ او؛ از این جهتِ حکایت می‌شوند خودِ او، ولی بالاخره خودِ او نیستند، فرق دارند با او. به این‌ نحو که او یک معناست، اما این‌ها الفاظ‌اند؛ او همراهِ صوت نیست، اما این بیانِ من همراهِ صوت است؛ اگر بیان را نوشته باشم همراهِ مرکب است، اما آن معنا همراهِ مرکب نیست. ولی از این جهت که این لفظ و این بیان و بیانِ دیگر، دارند حکایت می‌کنند از آن معنا و آن معنا را ظاهر می‌کنند، از این جهت همان هستند. از جهت حکایت همان‌ هستند؛ ولی از جهت اینکه این مادی است، آن معنوی است، این همراه مرکب و صوت است، آن همراه نیست، از خیلی جهات با هم تفاوت دارند. ولی از جهت اینکه حکایت می‌کند، این همان است؛ لذا ما می‌گوییم این ظهورِ آن است.

پس تمام ذواتی که در عالم‌اند، چه انسان چه غیرانسان، تمام این ذوات، ظهورِ آن ذات‌اند، و از نظر ظهور همان‌ هستند که ظاهر شده، نه خودِ آن‌اند، بلکه ظهورِ آن‌اند. همان اگر بخواهد ظاهر بشود، ظهوراتش این است؛ ولی آن، خودش در جایگاه خودش محفوظ است! اگر بخواهد ظهور پیدا کند، ظهوراتش همین‌ها هستند. پس این‌ها ظهورِ او هستند، یعنی در حکایت، عینِ او هستند؛ فقط در حکایت، در بقیه چیزها تفاوت دارند.

حالا همه زمامشان در دستِ اوست؛ یعنی اگر او ظهور کرد، این ظاهر حاصل می‌شود؛ اگر ظهور نکرد، این ظاهر حاصل نمی‌شود. پس زمامِ این ظاهر در دستِ اوست، کافی است که ظهور نکند این محو است، ظهور بکند این هست. زمام همه ذات‌ها در دستِ اوست.

توجه می‌کنید که زمام در دست یعنی چه؟ نه اینکه یعنی اختیارِ نفسِ من و ذاتِ من در دستِ اوست و ذاتِ من یک چیزی هست؛ ذاتِ من ظهورِ اوست، اگر او ظهور پیدا کرد من هستم، ظهور پیدا نکرد من نیستم. یعنی این‌جور زمامِ من در دستِ اوست که وجود و عدم من به او بستگی دارد، نه اداره کردن من. این‌طور نیست که من یک نفسِ جدایی باشم که به توسط او اداره بشوم، بلکه اصلاً وجود و عدمم در دستِ اوست. این‌جور زمام در اختیارِ اوست، نه فقط زمامِ تربیت، بلکه زمامِ وجودِ من در دستِ اوست؛ که اگر او ظهور پیدا کرد من می‌شوم موجود، ظهور پیدا نکرد من موجود نیستم.

پس همه ما ظهوراتِ الله هستیم و همه، آن ذات را نشان می‌دهیم، و از جهتِ نشان‌دادن، عینِ آن ذاتیم. مثل عکسی که ملاحظه می‌کنید؛ عکسِ زید را به شما نشان می‌دهند، مثلاً یک نقاشِ خوبی عکس زید را نقاشی کرده، بعد به شما می‌دهد، شما با تعجب می‌گویید: «عینِ زید است!» چه چیزی از آن عینِ زید است؟ حکایت‌کردنش عینِ زید است؛ و الّا زید راه می‌رود این راه نمی‌رود، زید حرف می‌زند و تفکر می‌کند این نه حرف می‌زند و نه تفکر می‌کند. چه چیزی از آن عینِ زید است؟ از جهت اینکه زید را دارد نشان می‌دهد، عینِ زید است. پس از جهتِ حکایت، عینیت دارد.

ما همه عینِ خدا هستیم از جهتِ حکایت؛ چون آیتیم، حکایت می‌کنیم. آیت، حکایت می‌کند از ذی‌الآیة. پس عینیت به این معناست، نه اینکه ما عینِ خدا هستیم یعنی خداییم! اینکه اصلاً شرک است! پس ما عینِ خدا هستیم، یعنی در ظهور عینِ خدا هستیم؛ او باطن است، ما ظاهر. غیب است، ما ظاهر.

مثل اینکه یک نفر در اتاق باشد که شما او را نمی‌بینید، عکسش در آینه افتاده، شما می‌گویید من دارم فلانی را می‌بینم. فلانی را نمی‌بینید، عکسش را دارید می‌بینید! ولی چون عکسش دارد از او حکایت می‌کند، می‌توانید بگویید فلانی را دارم می‌بینم.

پس اینکه می‌گویند ما ذاتمان یا خودمان عینِ خدا هستیم، «عین» در مرحله حکایت فقط؛ از بقیه جهات بین ما و خدا فرق است، فقط در حکایت، ما داریم حکایت می‌کنیم. منتها بعضی از موجودات بعضی از اسم‌ها را حکایت می‌کنند، انسان همه اسماء الهی را حکایت می‌کند. انسان همه اسماء الهی را بالقوه حکایت می‌کند، پیغمبرِ آخرالزمان همه اسماء الهی را بالفعل حکایت می‌کند؛ یعنی تمام اسماء کمالیِ خداوند، ظهورش در پیغمبر هست بالفعل، ظهورش در ما هست بالقوه. تک‌تکشان در موجودات ظاهرند، همه اسماء در موجودات ظاهر نیستند. انسان یک موجودِ جامع است، یعنی همه اسماء را دارد، منتها بالقوه. پیغمبر همه را دارد بالفعل، منتها در حد ظهور یا در حد امکان، در حد خودمان، در حد مخلوق.

این توضیحاتی که عرض شد، نشان داد که ما عینِ خدا هستیم یعنی چه. ما عینِ خدا هستیم معنایش این نیست که خداییم؛ ما عینِ خدا هستیم در حکایت، همه اسماء را حکایت می‌کنیم منتها بالقوه. البته بعضی از انسان‌ها می‌بینید که بعضی از اسماء را بالفعل کرده‌اند. مثلاً یک انسانی که خیلی دلسوز است، این را می‌گویند مظهرِ اسمِ رحیم است. یا یکی مثلاً خیلی منتقم است. حالا نمی‌گویم ظالم، می‌گویم منتقم، چون می‌خواهم بگویم مظهرِ اسمِ منتقمِ خداست، دیگر کلمه ظالم نمی‌آورم، چون اسمِ ظالم برای خدا ما نداریم، اسمِ منتقم داریم. این می‌شود مظهرِ منتقم. این مظهرِ همه چیز می‌توانست باشد، ولی این یکی را بالفعل کرد؛ آن یکی هم که رحیم است مظهرِ همه چیز می‌توانست باشد، رحمت را بالفعل کرد. ما مظهرِ بالقوه هستیم برای تمام اسماء، اما پیغمبر مظهرِ بالفعل.

این‌ همه توضیحاتی که داده شد، نشان داد که مرادِ عرفا از اینکه می‌گویند «همه ذات‌ها یک ذات‌اند» یعنی چه. دقت کنید در این تعبیری که عرض می‌کنم؛ همه ذات‌ها یک ذات‌اند، یعنی یک ذات داریم و یک ذات در جهان هست، بقیه ذات‌های دیگر نیستند، ظهورِ همان‌اند. اگر ذات‌های دیگر بودند، می‌توانستیم بگوییم چندین ذات در جهان داریم؛ ولی چون همه ظهورِ یک ذات‌اند، پس در جهان یک ذات وجود دارد، بقیه هرچه هست چیز دیگری نیست، همان است که ظاهر شده است. این می‌شود توحید ذاتی، که مختصراً توضیح دادم، ولی فکر می‌کنم إن‌شاءالله همین مختصر مطلب را روشن کرد.

یک وقت گرفتارِ دامِ شرک نشوید، مطلب را نه خلاف متوجه بشوید نه خلاف بگویید؛ چنان‌چه بعضی در این مسائل به اشتباه افتادند و خلاف گفتند و مشرک شدند! همین‌طور که عرض کردم سعی کنید دقت کنید که ما را خدا قرار ندهید، ظهورِ خدا قرار بدهید، آیتِ خدا قرار بدهید؛ و اگر می‌گوییم ما عینِ خدا هستیم، بدانید که در حکایت عینِ خداییم نه در چیزهای دیگر.

این توحید ذاتی بود که در این توحید ذاتی ایشان می‌فرماید «أَزِمَّةُ الأُمورِ» یعنی زمامِ امور در دستِ اوست. امور هم نه اینکه یعنی فقط انسان‌ها، بلکه همه موجوداتِ امکانی؛ همه موجوداتِ امکانی زمامشان در دستِ خداست. زمام به آن صورت، یعنی زمامِ وجودشان در دستِ خداست، نه فقط پرورش دادنشان که خودشان مستقل باشند، خداوند فقط زمامِ پرورشِ این‌ها را داشته باشد، بلکه زمام وجودشان. اگر خدا ظهور پیدا کرد این‌ها هستند، ظهور پیدا نکرد نیستند.

پس مصرع اول اشاره دارد به توحید ذاتی با آن بیانی که گفتم. مصرع دوم اشاره دارد به توحید افعالی، که ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم، ساعت گذشته. توضیح آن را إن‌شاءالله جلسه آینده عرض می‌کنم.