تطبیق «مایقرب من ذلک» بر عالم مثال و تبیین عبارت «مایجری مجراها»/اقسام عوالم (کائنات، مخترعات، مبدعات) /مقدمه

موضوع: مقدمه/اقسام عوالم (کائنات، مخترعات، مبدعات) /تطبیق «مایقرب من ذلک» بر عالم مثال و تبیین عبارت «مایجری مجراها»

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه هفت، سطر چهاردهم:

(لاقت) أي الحكمة المتعالية- أو المنظومة باعتبار اشتمالها على مسائل الحكمة المتعالية و قس عليه الضمير في البيت الثاني[1] -

اقسام عوالم (در توضیح افعال چهارگانه الهی)

مقداری از بحث فضیلت حکمت که دیروز مطرح کردیم باقی مانده بود که قرار بود من امروز توضیح بدهم.

مصنف افعال الهی را به سه قسم تقسیم کردند، بعد هم فرمودند: «وَ ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ». با آوردن «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ»، افعال می‌شوند چهار قسم. این چهار قسم باید توضیح داده بشود.

عالَم را به سه قسم تقسیم می‌کنند، مشاء به دو قسم تقسیم می‌کنند، ولی بعدها قسم سومی هم اضافه کردند. موجودات عالم عنصر که همین عالم ماست، این‌ها را می‌گویند «کائنات». موجودات فلکی را که در عالم ماده وجود دارند ولی ماده‌شان ماده عنصری نیست بلکه ماده فلکی است، آن‌ها را می‌گویند «مُختَرَاعات». موجودات عقلی را هم که در عالم عقل‌اند می‌گویند «مُبدَعات». پس کائنات یعنی موجودات عالم عنصر، مختراعات یعنی موجودات فلکی، و مبدعات یعنی موجودات عقلی. افعال الهی این سه تاست.

قسم اول: کائنات (مسبوق به ماده و مدت)

کائنات عبارت‌اند از موجوداتی که هم مسبوق به ماده‌اند، هم مسبوق به مدت. مثلاً انسان را ملاحظه کنید؛ مسبوق به مدت است، یعنی قبل از اینکه انسان متولد بشود، زمانی وجود داشته که این انسان در آن زمان موجود نبوده؛ پس مسبوق به زمان است، مسبوق به مدت است. مسبوق به ماده هم هست؛ یعنی انسان را خداوند از نطفه می‌آفریند که آن نطفه، بالقوه انسان هست ولی انسان نیست. قبل از اینکه انسان موجود بشود، ماده موجود بوده، ماده‌ای که می‌خواسته تبدیل به انسان بشود، یعنی نطفه. قبل از این نطفه هم عناصر اربعه بودند، آن عنصریات بودند که وقتی با هم ترکیب می‌شدند، نطفه را درست می‌کردند. پس انسان مسبوق است هم به ماده قریبه که نطفه باشد، هم به ماده بعیده که عناصر باشد.

این‌چنین موجودی که قبل از وجودش، ماده‌اش موجود بود و صورت به آن ماده افاضه شد و این موجود موجود شد، همچنین قبل از وجودش زمانی موجود بود که او در آن زمان نبود، این‌چنین موجودی را می‌گویند «کائن».

تمام موجودات عنصری مرکب این‌چنین‌اند. موجودات عنصریِ مرکب یعنی جماد، نبات و حیوان، عنصر مرکب این سه تاست. تمام این سه موجود، همه کائن‌اند؛ یعنی قبل از اینکه وجود بگیرند، زمانی وجود داشت که این‌ها در آن زمان نبودند، و همچنین این‌ها مسبوق به ماده‌اند، از روی ماده‌ای ساخته شدند. حتی جماد هم مسبوق به ماده است، از عناصر ساخته شده؛ عناصر بسیطه می‌شوند ماده آن. جماد یک عنصر مرکب است، عنصر مرکب از بسیط ساخته می‌شود. همیشه مرکب بعد از بسیط است، پس این جماد هم بعد از بسیط است و بسیط می‌شود ماده آن. بنابراین این جماد هم می‌شود مسبوق به ماده و مسبوق به زمان. به این می‌گویند «کائن». پس تمام موجودات عنصری همه کائن‌اند و همه مسبوق به ماده و مدت‌اند.

منظور از موجودات عنصری، عنصر مرکب است نه بسیط.

شاگرد: هر جا یا فقط در اینجا؟

استاد: در اینجا منظور از موجود عنصری، عنصر مرکب است نه عنصر بسیط. چرا؟ چون مشاء معتقدند که عنصر بسیط، ابداعی است؛ آن را جزء کائنات حساب نمی‌کنند، جزء مُبدَعات حساب می‌کنند. آن را مسبوق به زمان نمی‌گیرند، می‌گویند در ازل آفریده شد؛ مسبوق به ماده هم نمی‌گیرند. عنصر را خدا ابتدائاً خلق می‌کند، از یک چیز دیگر خلقش نمی‌کند.

معتقدند پنج چیزِ عالم را خدا در ازل خلق کرده، زمان شروع و ابتدا نداشته‌اند:

یکی عقول است، یکی نفوس فلکی است، یکی اجرام فلکی است، یکی هم همین عناصر اربعه است، یکی هم انواع عناصر مرکبه است؛ انواع عناصر مرکبه نه اشخاص.

مثلاً نوع انسان؛ نوع انسان از ازل شروع شد، اما اشخاصش حادث‌اند. نوع فرس و نوع شجر و این‌ها همه را خدا از ازل شروع کرد. بعد از آن‌ها سؤال می‌شود در شریعت آمده که خداوند آدم را بعدها خلق کرد، پس نوع انسان از بعدها شروع شده، در ازل نبود. آن‌ها یک جوابی می‌دهند و توجیهی می‌کنند که توجیه‌شان خیلی مقبول نیست، ولی بالاخره می‌گویند.

تحلیل نظریه منسوب به ارسطو مبنی بر ازلی بودن ماده و صورت

شاگرد: پس این مطلبی که به ارسطو نسبت داده می‌شود که ماده و صورت خلقشان ازلی است، با این چه فرقی می‌کند؟ شما عنصر بسیط را ازلی می‌گیرید؟

استاد: حالا این را تمام کنم جواب شما را عرض می‌کنم.

پس این‌ها معتقدند که عناصر اربعه در ازل آفریده شدند، مسبوق به زمان نیستند، مسبوق به ماده هم نیستند، می‌شوند مُبدَع. اینکه من دارم عرض می‌کنم موجودات عنصری همه‌شان کائن‌اند، عنصر مرکب را عرض می‌کنم. عنصر بسیط را این آقایان کائن نمی‌دانند، مبدع می‌دانند. که حالا به مبدعات هم می‌رسیم، بیان می‌کند.

اما اینکه فرمودید ارسطو معتقد است که ماده و صورت ازلی‌اند، الان معلوم شد که عناصر هم ازلی است، عقول هم ازلی است. پنج چیز را ما ازلی کردیم دیگر! این چه فرقی می‌کند با قول ارسطو؟ این را می‌پرسید؟ که او به دو ازلی قائل است، مشاء به پنج ازلی قائل‌اند. منظورمان مشاء مسلمان است، حالا آن ارسطو که قبل از اسلام بوده است. مشاء مسلمان با اینکه شنیده بودند که ازلی فقط خداست، لکن به پنج ازلی غیر از خدا قائل‌اند! این سؤال شماست.

جواب این است که مشاء معتقدند به این پنج ازلی، ولی ازلیِ بالغیر. خدا را ازلیِ بالذات می‌دانند، این پنج تا را ازلیِ بالغیر می‌دانند. می‌گویند این پنج تا مخلوق‌اند، منتها مخلوق در فوقِ زمان، قبل از زمان. با خلقِ فلک، حرکت و به تبع آن زمان درست شد؛ پس قبلش زمانی نبود. فلک هم که در ازل آفریده شد، زمان هم از همان وقت شروع شد، دیگر قبلش زمان نبود. البته مراد، قبلِ رتبی است، پیداست که مراد من قبلِ زمانی نیست، چون وقتی زمانی وجود ندارد، دیگر قبلِ زمانی هم وجود ندارد. پس مشاء معتقدند پنج تا ازلیِ بالغیر داریم.

ولی آن که به ارسطو نسبت داده می‌شود، اگر نسبت درست باشد، ایشان قائل به سه ازلیِ بالذات است: خداوند، ماده، صورت. می‌گوید همه‌شان واجب‌الوجودند، هر سه! آن‌جور که نسبت داده می‌شود، شاید نشود باور کرد، ولی خب به ایشان نسبت می‌دهند که این شرکِ محض است. حالا از طرفی بعضی می‌گویند ارسطو پیغمبر بوده، از طرفی بعضی دیگر این را نسبت می‌دهند که اصلاً مشرک بوده! این دو تا خیلی با هم ناسازگار است. عرض می‌کنم نسبتش شاید درست نباشد و باورکردنی نباشد که ارسطو می‌گوید در عالم سه چیز ازلی وجود دارد، ازلیِ بالذات، هر سه هم واجب‌الوجودند؛ یکیشان شعور دارد، دو تای دیگرشان شعور ندارند. آن که شعور دارد، این دو تای بی‌شعور را جفت می‌کند و اجسام را می‌سازد!

علت اینکه ارسطو دنبال این قول رفت، اشکالی بود که آن زمان مطرح بود که خداوند جهان را از چه ساخته است؟ از «هیچ» که نمی‌شود ساخت! پس باید یک چیزی باشد که ساخته بشود. ناچار شد جواب بدهد که ماده و صورت بودند و خدا از روی آن‌ها ساخت، از هیچ نساخت؛ این‌طوری توجیه کرده است.

بررسی معنای «خَلَقَ الأَشیاءَ لا مِن شَیءٍ» در کلام ابن‌سینا

نوبت به ابن‌سینا که رسید، ابن‌سینا گفت از هیچ آفریدن دو جور است:

یکی اینکه خداوند «هیچ» را ماده قرار بدهد. همان‌طور که ما در را از چوب می‌سازیم، خدا هم بیاید جهان را از «هیچ» بسازد؛ یعنی «هیچ» بشود ماده برای تمام اشیاء. خب این باورکردنی نیست، باطل است، روشن است که باطل است. در از چوب ساخته می‌شود، جهان هم از عدم ساخته بشود! ابن سینا این را می‌گوید درست نیست.

ولی خدا عالم را از هیچ آفرید، به این معنا که چیزی نبود و خدا ابداعاً آفرید. این را می‌گوید درست است. بعد می‌گوید نگو: «خَلَقَ الأَشیاءَ مِن لا شَیءٍ»، بلکه بگو: «خَلَقَ الأَشیاءَ لا مِن شَیءٍ». «مِن لا شَیءٍ» نگو، چون از «لا شیء» که چیزی نمی‌شود خلق کرد؛ «لا مِن شَیءٍ» بگو. این را از روایات گرفته، روایاتِ ما هم دارد. ارسطو دسترسی به این روایات نداشته، اگر دسترسی داشت این‌جور حرف نمی‌زد.

بعد ابن‌سینا می‌گوید خداوند به تمام موجودات عالم بود، وجودِ علمی را تنزل داد و وجودِ خارجی را درست کرد. پس از هیچ درست نکرده، بلکه از آن وجودِ علمی درست کرده است. حالا این‌ها را من فقط اشاره کردم، تفصیلش در مقاله هشت الهیات شفا آمده، آنجا این مسئله را آورده. حالا من نمی‌دانم، هیچ اسمی هم از کسی نبرده، ولی پیداست که با کسی درگیر است. احتمالاً با ارسطو درگیر است؛ چون خیلی نسبت به ارسطو ادب به خرج می‌دهد، هیچ‌جور اهانت به او نمی‌کند، اینجا که می‌خواهد رد کند نمی‌گوید ارسطو را می‌خواهم رد کنم. حالا یا آن نسبت درست نیست، یا اگر درست است ایشان به روی خودش نمی‌آورد که چه کسی را دارم رد می‌کنم. ولی پیداست دارد کسی را رد می‌کند. می‌گوید خلق از عدم دو قسم است: یکی اینکه عدم را ماده قرار بدهد، که این غلط است. یکی اینکه بگوییم خداوند در حالی که هیچ ماده‌ای نبود، هیچ نقشه‌ای نداشت، هیچ مُعینی نداشت، آفرید. و این «خلق لا من شیء» است؛ یعنی بدون اینکه چیزی بود خدا آفرید، نه اینکه خلق کند از «لا شیء». «لا شیء» را برنداشته «شیء» کند، چون لاشیء که شیء نمی‌شود.

شاگرد: فرمودید که اگر از صورتِ علمیه بوده، «من شیء» است دیگر، «لا من شیء» نیست.

استاد: بله، اگر از صورتِ علمیه هم باشد «من شیء» است. آن یک جواب است. یا بگویید اصلاً «لا من شیء» است، «لا من شیء» یعنی در خارج هیچ چیزی نبود ولی آفرید. عرض می‌کنم این ربطی به بحثِ ما ندارد، چون سؤال کردید من جواب دادم، و الّا ربط ندارد. توضیحش نمی‌دهم، به همین مقدار اکتفا می‌کنم. عرض کردم توضیحش در مقاله هشت الهیات شفاست.

قسم دوم: مختراعات (مسبوق به ماده و غیر مسبوق به مدت)

پس معلوم شد که کائن چیست. اما مُختَرَع چیست؟ مخترع آن است که مسبوق به ماده است ولی مسبوق به مدت نیست. افلاک این‌چنین‌اند؛ مسبوق به ماده هستند، اما سبقِ رتبی؛ یعنی این صورت، مسبوق به ماده است. هر ماده‌ای قبل از صورت است، قبلِ رتبی نه قبلِ زمانی. چون ماده قبول می‌کند صورت را، و هر قابلی قبل از مقبول است، پس ماده قبل از صورت است. در فلک هم این‌چنین است. اما فلک مسبوق به مدت نیست، چون مدت را فلک با حرکتِ خودش می‌سازد. قبل از اینکه فلک حاصل باشد، مدتی نیست، زمانی نیست که بگوییم فلک مسبوق به مدت است. موجودی است مسبوق به ماده و غیر مسبوق به مدت؛ به این می‌گویند «مخترع».

قسم سوم: مبدعات (غیر مسبوق به ماده و مدت)

قسم سوم «مُبدَع» است. مبدع آن است که نه مسبوق به ماده است، نه مسبوق به مدت؛ مثل عقول، که اصلاً ماده ندارند که بگوییم صورتشان مسبوق به ماده‌شان است به سبقِ رتبی. زمان هم ندارند، چون این‌ها قبل از زمان بودند، حتی قبل از افلاک بودند. این «قبل» که می‌گوییم یعنی قبلِ رتبی؛ چون آن وقتی که عقول بودند، زمانی نبود که حالا بگوییم قبلِ زمانی بودند. آن وقت زمان نبود، زمان بعداً خلق شد. پس قبل بودن یعنی قبلِ رتبی؛ چون علت برای افلاک‌اند، واسطه فیض‌اند برای افلاک، لذا قبلیتِ رتبیه دارند. پس عقول نه مسبوق به ماده‌اند چون مجردند، و نه مسبوق به مدت‌اند چون قبل از زمان آفریده شدند؛ می‌شوند مبدع.

شاگرد: استدلالی که برای زمان نداشتن فلک آوردید، همه افلاک را نمی‌تواند در بر بگیرد، چه بسا فلکِ ادنی زمانش گردشِ فلکِ اعلای خودش باشد. می‌توانیم بگوییم این‌ها یک زمانِ دیگری متناسب با خودشان دارند.

استاد: نه، این اشکالِ شما احتیاج به توضیح دارد، من هم فرصت توضیحش را ندارم. همه افلاک با هم آفریده شدند، و الّا خلأ لازم می‌آید. آن زمان هم مستند به هیچ‌کدام از افلاک نیست، مستند به فلک نهم است؛ مستند به فلک نهم که فلک اطلس است. شب و روز را آن درست می‌کند، آن با حرکتش درست می‌کند. بقیه هم با حرکتِ تبعیِ شب و روز می‌چرخند، با حرکت استقلالی خودشان مختلف‌اند؛ ماه مثلاً سی روز، خورشید سیصدوشصت‌وپنج روز، بعضی کم، بعضی‌ زیاد. حرکت آن‌ها زمان نیست، فقط حرکتِ فلک نهم است که زمان می‌سازد. آن‌ها حرکت می‌کنند، منتها سیصدوشصت‌وپنج تا حرکتِ فلک نهم می‌شود یک حرکتِ خورشید، سی تا حرکتِ فلک نهم می‌شود یک حرکتِ ماه، یک حرکتِ ماه در دورِ زمین به قول خودشان؛ که این حرکت‌ها هیچ‌کدام زمان نیستند. آن که زمان می‌سازد حرکت فلک نهم است. و همه فلک‌ها هم با هم آفریده شدند، یعنی همه قبل از زمان آفریده شدند. عرض می‌کنم این جایش اینجا نیست، فقط همین اندازه اشاره کردم که سؤال شما بی‌جواب نماند.

توجه کردید که سه تا موجود درست شد، در ممکنات سه جور موجود داشتیم: کائن، مخترع، مبدع.

رواج اصطلاح «مخترع» در بین مشاء توسط سید احمد علوی

در کلمات ابن‌سینا دقت می‌کنید می‌بینید ایشان فقط دو تا از این سه قسم را ذکر کرده: مبدع را و کائن را. به مخترع اشاره‌ای هم ندارد؛ افلاک را جزء مبدعات گرفته، آن‌ها را مسبوق به ماده و مدت قرار نداده است. مسبوق به مدت نیستند که روشن است، مسبوق به ماده نیستند، سبقِ رتبی را هم ایشان نگفته، بلکه گفته این دو تا با هم آفریده شدند، ماده‌ای نبوده که خدا به آن صورت بدهد، از اول ماده و صورت را با هم آفرید.

بعد، مرحوم سید احمد علوی، داماد میرداماد که شاگرد ایشان هم بوده، در حاشیه شفا کلمه «مخترع» را اضافه می‌کند و توضیح می‌دهد به همین توضیحی که عرض کردم. دیگر از آن به بعد این اصطلاح مخترع هم در بین مشاء رایج می‌شود و در حکمت متعالیه هم می‌آید؛ آن وقت می‌شود سه تا موجود: کائن و مخترع و مبدع. این دیگر بین مشاء رایج می‌شود.

تطبیق «ما یَقرُبُ مِن ذلِک» بر عالم مثال

بعد، شیخ اشراق «عالم مثال» را اضافه می‌کند که مشاء قبول نداشتند. صدرا هم امضاء می‌کند، مرحوم سبزواری هم که تابع صدراست، عالم مثال را قبول می‌کند. موجودات عالم مثال را نه می‌توانند مبدع بگویند، نه مخترع، نه کائن؛ لذا آن را چهارم حساب می‌کند. مرحوم سبزواری با «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ» اشاره به مثال دارد، که چهار جور موجودِ ممکن درست می‌کند: مبدع و مخترع و کائن، بعد می‌گوید «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ». خودش هم در حاشیه می‌نویسد: مرادم از «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ» عالم مثال است. خودش در حاشیه می‌نویسد که تطبیق می‌کند «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ» را بر عالم مثال.

پس چهار نوع موجودِ امکانی پیدا کردیم؛ در بین مشاء ابتدائاً دو نوع بود، بعداً شد سه نوع؛ اشراق و صدرا آمدند سه نوع را کردند چهار نوع؛ بعد مرحوم سبزواری پیروی کرد و همین چهار نوع را گفت.

شاگرد: چطور عالم مثال نه می‌تواند کائن شود نه مخترع و نه مبدع؟

استاد: عالم مثال جسم دارد، منتها جسمش لطیف است. چون جسم دارد، مبدع نمی‌تواند باشد. جسمش هم مثل جسمِ عنصر نیست که مسبوق به ماده باشد، جسمش همین‌طوری آفریده می‌شود، دیگر مسبوق نیست؛ لذا کائن هم نیست. عالم مثال محکومِ زمان هم نیست، زمان برای عالم ماده است، برای عالم عنصر و فلک است. حالا اینکه فلک عنصر است یا غیرعنصر، امروزه می‌گویند عنصر است، دیروز می‌گفتند عنصر نیست.

عالم مثال را در هیچ‌کدام از این‌ها نمی‌شود داخل کرد؛ در مبدع نمی‌شود داخل کرد چون جسم دارد؛ در مخترع داخل نمی‌کنند چون مسبوق به ماده نیست، بلکه جسمش همین‌طوری آفریده می‌شود، از اول جسم و صورت با هم آفریده می‌شوند. و کائن هم نیست چون کائن مسبوق به مدت است و مسبوق به ماده است، و مثال این‌طور نیست. هیچ‌کدام از آن سه حالتی که در قبل گفتیم در مثال نیست، به همین جهت مثال را جدا حساب کرده است. ولی «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ» گفته است، چهارمی حساب نکرده، بلکه قریب به یکی از این سه حساب کرده است. چون بالاخره هرچه که هست جسم دارد، آنجا هم احتمالِ سبقِ رتبی می‌آید؛ همین حرف‌هایی که در مخترع گفتیم آنجا هم می‌آید. ولی ایشان ملحق نمی‌کند یا قسم دیگر قرار نمی‌دهد؛ یعنی مثال را قسم دیگر قرار نمی‌دهد، ملحقش می‌کند از این باب که قریبِ آن‌هاست. ملحق هم به هیچ‌کدام نمی‌کند، فقط می‌گوید «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ».

شاگرد: اگر خارج از مبدع و کائن بدانیم، ارتفاع نقیضین پیش نمی‌آید به این معنا که ما یک مسبوق به ماده و مدت داریم، و یک غیرمسبوق به ماده و مدت. بالاخره یا این باید باشد یا این باشد؛ اگر بگوییم هیچ‌کدام نباشد که ارتفاع نقیضین است.

استاد: مسبوق به ماده هست یا نیست؟ خب ما می‌گوییم نیست! ارتفاع نقیضین نکردیم!

شاگرد: اگر نباشد باید بیاید در مبدع دیگر. ما مسبوق به ماده و مدت داریم، یکی هم غیرمسبوق به ماده و مدت داریم. اگر در آن نیست، یعنی نه مسبوق به ماده است و نه مسبوق به...

استاد: عرض کردم، چون ایشان می‌گوید «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ»، یعنی شباهت به آن‌ها دارد، ولی جزء عالم مبدعات حساب نکرده است؛ یعنی این‌ها ابداعی نیستند، بلکه تنزلِ یک قبل‌اند. یعنی عالم مثال، تنزلِ عالم عقل است.

شاگرد: سبق رتبه داشته؟

استاد: سبق داشته، ولی سبقِ ماده نداشته؛ عالم عقل که ماده نبوده. این تنزل از عالم عقل است؛ مسبوق به عقل بوده، مسبوق به مبدعات بوده، ولی مسبوق به ماده نبوده، مسبوق به زمان هم نبوده است؛ ولی این‌طور هم نبوده که اصلاً مسبوق نباشد که بشود مبدع. لذا ایشان قریب به قبلی‌ها یا قریب به مبدعات حساب کرده است. در «ما یَقرُبُ مِن ذلِکَ»، «ذلِکَ» را مشخص نکرده به کجا برمی‌گردد، ولی ظاهراً باید به مبدعات برگردد؛ «ما یَقرُبُ مِنَ المُبدَعاتِ»، چون مقامِ عالم مثال بالاتر از فلک است و بالاتر از عنصر است؛ بنابراین نه جزء کائنات است، نه جزء مخترعات است. اگر ملحق باشد، باید ملحق بشود به عقول. لذا اگرچه ایشان «ذلِکَ» را توضیح نمی‌دهد که به کجا برمی‌گردد، ولی باید برگردانیم به عقول، یعنی «ما یَقرُبُ مِنَ المُبدَعاتِ». ظاهرش این است که «ما یَقرُبُ» از هر کدام که شد، ولی عرض کردم که ملحق‌کردنش به مخترعات و به عنصریات درست نیست، زیرا که این‌ها دونِ عالم مثال‌اند، عالم مثال بالاتر از این‌هاست. نمی‌شود ملحق کنیم آن بالایی را به پایینی، بلکه پایینی را باید ملحق کنیم به بالایی.

این عبارت روشن شد: «أفعاله المبدعة و المخترعة و الكائنة و ما يقرب من ذلك».

شاگرد: قبل از سید احمد علوی که دو قسم می‌کردند... [صوت نامفهوم]

استاد: مثل ابن سینا توجه به سبقِ ماده در افلاک نداشته است. می‌گوید افلاک را خدا ابتدائاً خلق کرد، ماده و صورتشان را با هم. سبقِ رتبیِ ماده را لحاظ نمی‌کند، لذا افلاک را جزء مبدعات حساب می‌کند، می‌گوید مسبوق به ماده نیستند.

شاگرد: به این مسئله معتقد بود؟

استاد: بله، من الان یادم نیست، در بعضی جاها که من الان جایش یادم نیست، حالا شاید در تعلیقات بود، ایشان افلاک را جزء مبدعات حساب می‌کرد، تصریح می‌کرد که افلاک از مبدعات‌اند.

شاگرد: یا مبدع را به معنای اعم گرفته، احتمال دارد مبدع را به معنای اعم بگیرد، بله هر دو قسم داخل می‌شوند، اما مبدع به معنای خاصش...

استاد: آخر ایشان می‌گفت افلاک نه مسبوق به ماده‌اند نه مسبوق به مدت، پس می‌شوند مبدع. سید احمد علوی آمد گفت مسبوق به ماده‌اند به سبقِ رتبی. ابن‌سینا به این سبق توجه نمی‌کرد، اعتنا نمی‌کرد.

شاگرد: صرف جعل اصطلاح است؟

استاد: یک نظری داشتند. بله، و الّا ابن‌سینا می‌داند که افلاک با عقول فرق می‌کنند، با عنصریات فرق می‌کنند، نظر خودش همین است. در طبیعیات، در بخش دوم طبیعیات که از «السماء والعالم» است، اصرار می‌کند که این‌ها عنصر نیستند. افلاک را می‌گوید عنصر نیستند و قول کسانی را که گفته‌اند افلاک عنصر است رد می‌کند. توجه به این مسائل دارد، این‌طور نیست که بی‌توجه باشد؛ خودش اصلاً کتاب نوشته، آن را رد کرده و این را اثبات کرده. در کتاب «السماء والعالم» ملاحظه کنید می‌بینید که افلاک را گفته عنصری نیستند، و کسانی که گفته‌اند عنصری‌اند اشتباه کرده‌اند وآن‌ها را رد می‌کند. پس افلاک را از جمله عنصریات قرار نمی‌دهد، از جمله مبدعات قرار می‌دهد؛ و توجه هم دارد به اینکه خداوند این‌ها را با هم ساخته، یعنی ماده و صورتشان را با هم ساخته است.

در کتاب نجات، نفسِ فلک را از جرمِ فلک جدا می‌کند، اما آن در وقتی است که می‌خواهد قوسِ نزول را بیان کند؛ که به قول خودش در قوس نزول فقط بسایط را جمع کند. اگر بخواهد جرم فلک را با نفس فلک جمع کند، بسیط نیست بلکه ترکیب است. جرم را جدا می‌کند، نفس را جدا می‌کند فقط در بیان. و الّا معتقد است در خارج این دو تا با هم‌اند. در بیان، وقتی می‌خواهد مخلوقات را در قوس نزول بچیند، نفس فلک را جدا می‌کند، بعد پایینش جرم فلک را می‌آورد؛ یعنی می‌گوید نفس فلک بعد از عقول است و جرم فلک بعد از نفس فلک. این‌طوری تنظیم می‌کند. که خواجه هم در نمط هفتم اشارات همین کار را کرده.[2] منتها خواجه در نمط هفت اشارات، در فلک، صورت نوعیه و جسمیه را جدا نکرده، فقط گفته صور، هیچ هم معین نکرده که صور نوعیه مراد است یا صور جسمیه. بعد، مرحوم میرداماد در قبسات، صورت نوعیه و جسمیه را جدا می‌کند. در قبس دهم که تقریباً به وزان قسمت اول نمط هفت اشارات نوشته شده، که خیلی از عبارات اشارات را هم آنجا می‌آورد و توضیح می‌دهد، در آنجا همین بیان را دارد که صورت نوعیه را از صورت جسمیه جدا می‌کند، آن وقت مراحل قوس نزول را می‌کند پنج تا. در کلام خواجه چهار تاست، در کلام ایشان پنج تا می‌شود. کلام خواجه هم مبهم است، فقط گفته صُور، قید نوعیه و جسمیه نیاورده است.

حالا این‌ها را که من عرض می‌کنم جایش اینجا نیست، ولی یک وقت کسی خواست مراجعه کند، مطلب برایش مبهم نماند.

تقدمِ متقابلِ ماده و صورت (پاسخ به اشکال دور)

شاگرد: اینکه می‌فرمایید مسبوق به ماده هست یا نیست، صورت نوعیه را می‌فرمایید دیگر؟ و الّا در صورت جسمیه که ماده تقدم بالذات ندارد بر خود جسم.

استاد: چرا؟

شاگرد: آخر اینجا که ابن‌سینا صراحتاً می‌گوید تقدم بالذات ندارد ماده بر صورت جسمیه...

استاد: ماده بر صورت جسمیه هم تقدم رتبی دارد.

شاگرد: ماده قبل از قبولِ صورت اصلاً علت قابلی نیست.

استاد: علت قابلی برای اشیاء دیگر نیست. ببینید، ما در ذهن تحلیل می‌کنیم، چون سبقِ رتبی است، سبقِ خارجی که نیست. در خارج این‌طور نیست که خدا اول ماده را آفریده باشد، بعد صورت جسمی به آن بدهد، بعد صورت نوعیه بدهد؛ در خارج هر سه با هم آفریده شده‌اند، یعنی یک جسمی که دارای صورت جسمیه و ماده و صورت نوعیه است با هم آفریده شده‌اند. ما در ذهنمان تحلیل می‌کنیم ببینیم این‌ها کدامشان جلوترند؛ ماده را جلوتر از همه قرار می‌دهیم، چون قابل است و قابل جلوتر از مقبول است؛ بعد می‌گوییم اولین چیزی که قبول کرد صورت جسمیه بود، باز صورت جسمیه بالفعل شد.

شاگرد: پس تقدمِ وجودیِ صورت بر ماده چیست؟

استاد: آن به خاطر این است که صورت شریکة العلة است برای ماده.

شاگرد: پس باید تقدم رتبی هم داشته باشد بر ماده.

استاد: آنجا خودتان شنیده‌اید که گفته‌اند: ماده مقدم است بر صورت در تعین، صورت مقدم است بر ماده در فعلیت. و دور هم لازم نمی‌آید، تقدمِ شیء علی نفسه لازم نمی‌آید؛ چون جهتِ توقف فرق می‌کند. جهت توقف در ماده، فعلیت است، جهت توقف در صورت، تعین است؛ یعنی ماده صورت را متعین می‌کند، صورت ماده را بالفعل می‌کند. چون فایده‌ای که نسبت به هم دارند متفاوت است یا جهت توقف متفاوت است، دور لازم نمی‌آید؛ یا فایده یا جهت توقف، فرقی نمی‌کند. و الّا این بر آن متوقف، آن هم بر این متوقف است؛ یعنی هم ماده تقدم دارد، هم صورت تقدم دارد. هم تقدم ماده هست، هم تقدم صورت هست، هر دو هم تقدمِ وجودی‌ است. تقدم چیز دیگری نداریم! هر دو تقدم وجودی است. نه اینکه یعنی در وجود خارجی، در وجود خارجی که عرض کردم همه با هم‌اند، بلکه تقدم وجودی داریم به تحلیل ذهنمان. یعنی ما همین وجود خارجی را تحلیل می‌کنیم ببینیم کدامش مقدم است کدامش مؤخر، می‌بینیم ماده من وجهٍ مقدم است، صورت من وجهٍ آخر مقدم است. هر دو بر هم تقدم دارند، منتها تقدم و توقفی که مستلزم دور نیست؛ چون جهت توقف فرق می‌کند. ماده متوقف است بر صورت در فعلیت، صورت متوقف است بر ماده در تعین. اگر هر دو در فعلیت بر هم متوقف بودند دور بود، هر دو در تعین متوقف بودند دور بود؛ ولی این یکی در تعین متوقف، آن یکی در فعلیت، لذا دوری هم نیست. هر دو بر هم تقدم دارند.

مراد از فعل خدا بودن همه موجودات

شاگرد: به چه اعتبار، نفس این موجودات می‌شوند «فعل خدا»؟ این ابهام دارد. خود موجودات این عالم یا موجودات عالم مثال یا بالاتر، خود این موجودات «فعل خدا» هستند؟ این واضح نیست.

استاد: نفهمیدم چه می‌گویید!

شاگرد: فعلِ خدا به چه معناست؟

استاد: یعنی فعلِ بی‌واسطه یا باواسطه را می‌فرمایید؟ همه آنچه در جهان است فعل خداست! حالا شما فقط رفتید سراغ نفس؟! همه این‌ها فعل خدا هستند، منتها باید سؤال کنید فعلِ بی‌واسطه‌اند یا باواسطه؟ که ما جواب می‌دهیم باواسطه؛ وسائط فیض در کارند. ولی فعلِ خدا بودنش که دیگر سؤال ندارد، همه موجودات فعلِ خدا هستند.

شاگرد: ابهامش این است که فعل حالتِ مصدری دارد؛ یعنی مثلاً یک کاری است، در حالی که این‌ موجودات کار نیستند، یک قوامی بالاخره دارند.

استاد: نه، این خلایقی که ما داریم می‌گوییم، فعل به معنای اسمِ مصدر است نه فعلِ مصدری. فعلِ مصدری همان کاری است که خدا می‌کند، همان ﴿نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[3] ، آن فعلِ مصدری است. اما خودِ روح می‌شود «حاصلِ مصدر»، بدن می‌شود «حاصلِ مصدر»، کل انسان هم می‌شود «حاصلِ مصدر»، یعنی حاصلِ آن فعل. ما حاصلِ فعلیم، نه خودِ فعل. فعل آن کاری است که خدا دارد انجام می‌دهد. آن انجام دادن، کار خودش است، آن حاصل از این انجام دادن می‌شویم ما. فعلی که ما داریم می‌گوییم همه جهان فعلِ خداست، یعنی حاصلِ مصدر، نه فعل به معنی مصدر. فعل به معنی مصدر که ظهور ندارد!

شرح عبارت «وَ ما یَجرِی مَجراها» در موضوعات سایر علوم (اعتباریات، سکنات و تغیرات دفعیه)

عبارت را خواندیم، حالا این عبارت را می‌خوانیم:«و المعلوم في غيرها ليس إلا الأعراض كالكميات أو الكيفيات أو الحركات أو ما يجري مجراها». کمیات و کیفیات و حرکات روشن است. کمیات مربوط هستند به ریاضیات؛ شما در ریاضیات ،کمیات را می‌شناسید، موضوعشان هم کمیات است. حالا اگر ریاضی، هندسه باشد یا هیئت باشد، موضوعش کمِ متصل است؛ اگر ریاضی، حساب باشد یا موسیقی باشد، موضوعش کمِ منفصل است، و از هر کدام از این‌ها هم در همین مباحثِ کم بحث می‌کنند. پس معلوم در ریاضیات کمیات است.

یا کیفیات‌ [مطرح است]؛ مثلاً در اخلاق، کیفیات نفسانیه مطرح است مثل تواضع و تکبر و جود و کرم و بخل و این‌ها، این‌ها دیگر کیفیت نفسانیه‌اند.

در علم طبیعی، «جسم بما هو متحرک و ساکن» مطرح است؛ یا در بعضی از قسمت‌های ریاضی که به آن می‌گویند «أُکَرِ متحرکه»، حرکت مطرح است که ملاحظه می‌کنید در خیلی از علوم شما از حرکت بحث می‌کنید. بنابراین معلومات در سایر علوم عبارت‌اند از کیفیات و کمیات و حرکات و ما یجری مجراها.

مرحوم سبزواری در حاشیه ضمیر «مجراها» را دو جور ارجاع می‌دهد:

یکی اینکه ارجاع داده بشود به اعراض: «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ». «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ» چیست؟ نه تا عرض داریم و یک مقوله جوهر. جوهر که دیگر «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ» نمی‌شود؛ خودِ آن نه تا هم که اعراض‌اند، دیگر «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ» نیستند. پس چه چیزی در جهان باقی می‌ماند؟ در جهان غیر از اعراض و غیر از جوهر چه چیزی باقی می‌ماند؟ جوهر را که نمی‌توانیم «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ» بگیریم، خود اعراض هم که اعراض‌اند دیگر «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ» نیستند. مرحوم سبزواری می‌گوید مرادم از «ما یَجرِی مَجرَى الأَعراضِ» اعتباریات است، که نه جوهرند نه عرض‌. منظورم اعتباریات است که در بعضی علوم، معلومِ ما و مسائل ما اعتباریات‌اند. در بسیاری از علوم این‌طورند دیگر، مثلاً در علم فقه گفته می‌شود که معلوم اعتباریات است، یا حتی در ادبیات هم گفته می‌شود که معلوم اعتباریات است، منتها اعتبارِ عرفی، اعتبارِ لغت است. این در صورتی که ضمیر برگردد به اعراض.

ممکن است ضمیر برگردد به حرکات؛ «أو الحركات أو ما يجري مجری الحَرَکاتِ». «ما یَجرِی مَجرَى الحَرَکاتِ» چیست؟ دو تاست: یکی «سکنات» است که جزء حرکات نیست، یکی هم «تغیراتِ دفعیه» است. تغیر دو قسم است: یکی تغیرِ تدریجی که به آن می‌گوییم «حرکت»، یکی تغیرِ دفعی که این حرکت نیست، مقابلِ حرکت است. حالا «ما یَجرِی مَجرَى الحَرَکاتِ» می‌شود «تغیرِ دفعی» یا «سکنات»؛ یعنی آنچه در مقابلِ حرکت است دو چیز است: یکی سکون، یکی تغیرِ دفعی. در سکون اصلاً انتقالی نیست، در تغیرِ دفعی انتقال هست اما تدریج نیست، در حرکت هر دویش هست؛ در حرکت هم انتقال است هم تدریج. در سکون، اصلِ انتقال نیست، در تغیرِ دفعی انتقال هست تدریج نیست. پس هیچ‌کدام از این دو تا، یعنی تغیرِ دفعی و سکون، جزء حرکت حساب نمی‌شوند، بلکه «ما یَجرِی مَجرَى الحَرَکةِ» حساب می‌شوند.

پس توجه کردید که اگر ضمیر «مجراها» را برگردانیم به اعراض، «ما يجري مجراها» می‌شود اعتباریات؛ اگر ضمیر «مجراها» را برگردانیم به حرکات، «ما یَجرِی مَجرَى الحَرَکاتِ» می‌شود سکنات و تغیراتِ دفعیه.

شاگرد: هر دو مقصود است یا یکی از آن‌ها مد نظر است؟

استاد: چون هر دو جایز است، شما هر دو را قصد کنید؛ چون هر دویش را می‌شود قصد کنید، با هم هم می‌توانید قصد کنید.

شاگرد: سکنات مجرای حرکات نیستند...

استاد: جاری‌مجری هستند. «جاری‌مجرای حرکت‌اند» یعنی بالاخره یک جوری با حرکت انتساب دارند. سکون در مقابلِ حرکت است دیگر. حالا «ما يجري مجراها» اشکال ندارد، خیلی سخت نگیرید.

پاسخ به اشکال تکرار در بیان فضیلت موضوع و فضیلت معلوم (تفاوت موضوعِ علم و موضوعِ مسائل)

این بحث تمام شد، بحثِ باقی‌مانده از جلسه گذشته تمام شد. فقط یک مطلب باقی مانده، من آن مطلب را هم عرض کنم بد نیست.

مرحوم سبزواری گفت: «أما أن معلومها أفضل». یک بار گفت حکمت علمی است افضل، بار دیگر گفت معلومی است افضل. بعد، افضل بودنِ علم را بیان کرد، افضل بودنِ معلوم را هم بیان کرد. در ضمن اینکه داشت افضل بودنِ معلوم را بیان می‌کرد، آدم به ذهنش می‌رسد که دارد تکرار می‌کند! چون در وقتی که فضیلتِ علم را می‌گفت، گفت: فضیلتِ موضوع، وثاقتِ دلالت، شرافتِ غایت. وقتی دارد معلوم را ذکر می‌کند، معلوم یعنی مسائل، معلوم در هر علم یعنی مسائل. مسائل دارای موضوعات‌ است و دارای محمولات. هر مسئله‌ای قضیه است دیگر. «العالَمُ حادثٌ» خودش یک مسئله است، «العالم» می‌شود موضوعش، «حادثٌ» می‌شود محمولش. و ما در مسئله بحث می‌کنیم که آیا این محمول را می‌شود بر این موضوع ثابت کرد یا نه. کلِ بحثِ ما در هر مسئله‌ای همین است دیگر، که آیا محمول بر این موضوع ثابت می‌شود یا ثابت نمی‌شود. این می‌شود مسئله. پس در فلسفه، معلوماتِ ما دارای موضوعات هستند.

وقتی ایشان می‌خواست فضیلتِ علم را بیان کند، گفت: «إما بفضيلة موضوعه»؛ اینجا هم موضوع را مطرح کرد! در فضیلتِ معلوم، موضوع دخالت می‌کند، در فضیلتِ علم هم موضوع را آورد، تکرار کرد.

این تکرار را خودِ ایشان در حاشیه می‌آورد و جواب می‌دهد. می‌گوید که معلومات در یک علم فقط مسائل نیستند، بلکه مسائل هستند، مبادی هستند، موضوع هم هست. بعد می‌آید سراغ موضوعِ مسائل، می‌گوید موضوعِ مسائل هم با موضوعِ علم فرق می‌کند؛ زیرا موضوعِ مسائل مصداق‌اند برای موضوعِ علم، و مصداق با صادق فرق می‌کند. لااقل فرقش به عموم و خصوص است، بالاخره فرق دارد.

بنابراین من تکرار نکردم؛ آن که در وقتی که می‌خواستم فضیلتِ علم را بیان کنم ذکر کردم، «موضوعِ علم» بود. این که در معلومات می‌آید، «موضوعاتِ مسائل» است. تنها فقط موضوعاتِ مسائل جزء معلوماتِ ما نیستند، بلکه مسائل با موضوع و محمولشان هست، مبادی هست، خودِ موضوعِ علم هم هست. آن وقت موضوعاتِ مسائل با موضوعِ علم فرق می‌کند؛ یعنی تفاوت هست، این‌طور نیست که تفاوت نباشد وتکرار پیش بیاید.

این مطلب را هم ایشان به عنوان اشکال و جواب در حاشیه مطرح می‌کند که من عرض کردم.

پس بحثِ ما نسبت به این عبارتی که از دیروز باقی ماند ظاهراً تمام شد. از «لاَقَت» بحثِ جلسه بعدی ما إن‌شاءالله.