عمومیت یا خصوصیت حکمت/دو دلیل فضیلت حکمت: یقینی بودن و شرافت اجزاء سه گانه /مقدمه

موضوع: مقدمه/دو دلیل فضیلت حکمت: یقینی بودن و شرافت اجزاء سه گانه /عمومیت یا خصوصیت حکمت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح منظومه، صفحه هفت، سطر هفتم:

و لأن الحكمة كما قالوا أفضل علم بأفضل‌ معلوم. أما أنها أفضل علم فلأنها علم يقيني لا تقليد فيه أصلا بخلاف سائر العلوم و لأن فضيلة العلم إما بفضيلة موضوعه أو بوثاقة دلائله أو بشرافة غايته و الكل حق هذا العلم بلا حاجة إلى البيان. و أما أن معلومها أفضل المعلومات فلأن المعلوم بها هو الحق تعالى شأنه و صفاته و أفعاله المبدعة و المخترعة و الكائنة و ما يقرب من ذلك و المعلوم في غيرها ليس إلا الأعراض كالكميات أو الكيفيات أو الحركات أو ما يجري مجراها.[1]

بازخوانی دلیل دوم بر فضیلت حکمت

ایشان در جملات قبل ادعا کردند که حکمت هم عُلُوّ دارد، هم «خیر کثیر» است. می‌خواستند بر این استدلال کنند، دو دلیل می‌آورند. دلیل اول را دیروز خواندیم، بخشی‌ از دلیل دوم را دیروز اشاره کردم، الان دو مرتبه از اولش می‌خوانم؛ منتها بدون تکرار حرف‌های دیروز.

برای دلیل بر اینکه حکمت علمی است مرتفع و عالی، که اگر مرتفع و عالی باشد خیر کثیر هم هست، می‌فرماید که حکمت «أَفضَلُ عِلمٍ» است «بِأَفضَلِ مَعلومٍ»؛ پس از این جهت باید دارای علو باشد. بعد بیان می‌کند که چرا «أفضل علم» است و چرا «أفضل معلوم» است. چون الان دو ادعا کرد و با کمک این دو ادعا می‌خواهد اثبات کند عُلوِّ حکمت را. تا این دو ادعا اثبات نشوند، عُلوِّ حکمت اثبات نمی‌شود.

وجه اول در افضلیت حکمت: یقینی بودن علم حکمت به خلاف سایر علوم

بیان اینکه «افضل علم» است، دو تاست. دو بیان می‌آورد برای اینکه ثابت کند که حکمت «افضل علم» است: یکی اینکه خودِ این علم چون یقینی است، افضل است. دیگر اینکه اجزایش دارای شرافت است.

علم را دو جور اطلاق می‌کنیم: یکی علمی که حالتی است برای خودمان که همان تصدیق است. یکی هم علم به معنای آنچه تدوین شده است. به هر دو ما می‌گوییم علم؛ گاهی به آن حالتِ خودمان می‌گوییم علم، گاهی به آن شیءِ تدوین‌شده می‌گوییم علم. در اینجا مراد، علمِ تدوین‌شده است نه آن حالتی که ما داریم. وقتی می‌گویند علمِ فقه، یعنی آنچه در کتاب تدوین شده؛ موضوع دارد، مسئله دارد، مبادی دارد، غایت دارد. آنچه در کتاب تدوین شده به آن می‌گویند علم. مثلاً علمِ نحو که می‌گوییم، یعنی آن چیزی که در فلان کتاب نوشته شده است، این می‌شود علم. آن وقت اینکه من به این عالم هستم، این هم علم است.

در اینجا مراد آن حالتِ نفسانیِ من نیست، بلکه مراد آن علمِ تبیین‌شده است. در عین حال ایشان علم را یقینی می‌گیرد. اگر آن حالتِ من را بگوید یقینی است، حرفی نیست؛ ولی علمِ تدوین‌شده یقینی است یعنی چه؟ آنچه در کتاب آمده یقینی است یعنی چه؟ علمِ من که خودش یک نوع تصدیق است، می‌تواند یقینی باشد؛ ولی اینکه آن علمِ تدوین‌شده یقینی است، این را باید توضیح بدهیم.

وقتی ما اجزای آن علمِ تدوین‌شده را با دلیل قبول می‌کنیم و به آن اجزاء یقین پیدا می‌کنیم، خودِ آن علم را هم می‌گوییم یقینی است. علمِ من نمی‌شود یقینی، علمِ من می‌شود یقین؛ آن که در کتاب نوشته شده می‌شود یقینی، یعنی با یقین باید درک بشود، با یقین باید پذیرفته بشود، منسوباً إلى اليقين باید قبول بشود. پس مراد، آن علمِ تدوین‌شده است؛ و مراد از یقینی بودنش هم این است که باید مسائلِ آن علم و اموری که مربوط به آن علم است همه با یقین فهمیده بشوند، با ظن و شک و امثال ذلک نمی‌شود سراغ این علم رفت. این علم، علمِ یقینی است و بدون یقین، حکمت نامیده نمی‌شود.

پس علمِ حکمت می‌شود یقینی، بر خلاف سائر علوم که در آن‌ها گمان هم کافی است. این «بخلاف سائر العلوم» را دیروز توضیح ندادم. چطور در بقیه علوم گمان کافی است؟! مثلاً در علم ریاضی گمان کافی است؟! آنجا هم یقین معتبر است. چرا ایشان می‌گوید «بخلاف سائر العلوم»؟!

بررسی یقینی نبودن سایر علوم

توجه کنید که حکمت، اختصاص به مباحث ماوراء طبیعت که مجردات است ندارد؛ بحث در مجردات، بخشی از حکمت است. ما حکمت را تقسیم می‌کنیم به الهیات و طبیعیات و ریاضیات؛ بعد، حکمت الهی را هم تقسیم می‌کنیم به عام و خاص. بنابراین در امور عامه که بحث می‌کنیم، می‌گوییم الهیات بالمعنی الأعم، درباره واجب‌تعالی و عقول و امثال این‌ها که بحث می‌کنیم، می‌گوییم الهیات بالمعنی الأخص. هر دو بخش را می‌بریم تحت عنوان الهی، بعد طبیعی را هم اضافه می‌کنیم، ریاضی را هم اضافه می‌کنیم. مجموعِ این‌ها می‌شوند حکمت. ریاضی داخل در حکمت است، طبیعی داخل در حکمت است، الهی هم همین‌طور. مابقیِ علوم می‌شوند اعتباری؛ این‌ها می‌شوند علوم عقلی، مابقیِ علوم می‌شوند اعتباری.

کلام چطور؟ کلام هم اعتباری است؟ کلام در واقع همان فلسفه است؛ لذا می‌بینید که سعی کرده‌اند موضوعش را با موضوع فلسفه یکی کنند. فقط مبادیِ کلام فرق می‌کند؛ مبادی فلسفه عقل است فقط، اما مبادی کلام عقل است و نقل. در کلام می‌بینید به اجماع تمسک می‌کنند، به خبر واحد موثق تمسک می‌کنند؛ ولی در فلسفه اصلاً از اجماع و خبر خبری نیست. مبادی‌شان فرق می‌کند و الّا مسائل تقریباً نزدیک هم‌اند. و غرض هم ممکن است فرق کند؛ غرض در فلسفه عالم شدن به موجودات عینی است، ولی غرض در کلام اثبات مطالب دینی و دفاع از امور دینی است. غرض‌ها فرق می‌کند، مبادی هم فرق می‌کند؛ و الّا موضوع و مسئله تقریباً یکی‌اند. بنابراین کلام هم جزء علوم عقلیه به حساب می‌آید، و جزء علوم واقعیه به حساب می‌آید. آنجا هم ادعا می‌شود که یقین لازم است.

اما فیلسوف در مورد کلام چون تمسک به نقل می‌کند، می‌گوید تو به یقین اکتفا نکرده‌ای، تو به ظن هم عمل کرده‌ای! بنابراین علم کلام را علم یقینی نمی‌داند. اگرچه متکلمین خودشان می‌گویند علمِ ما علمِ یقینی است، ولی فلسفه به کلام به عنوان علم یقینی نظر نمی‌کند. و نویسنده فعلاً فیلسوف است، سائر علوم حتی کلام را هم غیریقینی می‌داند. چون می‌گوید تمسک به نقلیات می‌کنی، تمسک به خبر واحد می‌کنی! اگرچه موثق است، ولی موثق که یقین‌آور نیست. بله، اگر متواتر باشد یقین‌آور است. متواترات در فلسفه مطرح است، ولی خبر واحد موثق مطرح نیست. در کلام همین خبر واحد هم مطرح است. پس کلام به نظر فیلسوف به غیر یقین هم اکتفا دارد، اعتماد می‌کند؛ پس علمِ او علمِ یقینی حساب نمی‌شود.

علوم دیگر هم همین طور؛ فقه که روشن است یقینی نیست، به اصول عمل می‌کنند، خودشان هم می‌گویند یقین نداریم، عمل به ظاهر می‌کنیم؛ پیداست که آنجا اصلاً دنبال یقین نیستند. اگر یقین باشد چه بهتر، اگر هم یقین نباشد باز عمل می‌کنند. در اصول هم که می‌بینید به بنای عقلاء زیاد تمسک می‌شود؛ بنای عقلاء هم اگر من‌ حیث‌ هم عقلاء باشند، می‌شود حکم عقلی، دیگر عقلایی نیست. عقلاء اگر حکم من‌ حیث ‌هم عقلاء بکنند، حکمشان می‌شود عقلی؛ اما اگر حکمشان حکم عرفی باشد، دیگر بما هو عقلاء نیست. پس در اصول هم می‌توانیم بگوییم یقین نیست.

در علوم اعتباریه که کثیراً یقین نیست، مثل تاریخ. نه اینکه در تاریخ یقین نیست بلکه بعضی جاهایش یقیناً دروغ است! یعنی حتی دروغ هم در آن هست، نه یقین بلکه ضد یقین در آن هست، جهل مرکب در آن هست؛ آن که اصلاً کنار می‌رود. خیلی از علوم این‌چنین‌اند که یقینی نیستند.

فیزیک، شیمی، این‌ها که طبیعیات‌اند، این‌ها یقینیات‌اند. پس بسیاری از علوم داخل در حکمت‌اند، آن‌هایی که داخل در حکمت‌اند همه‌شان یقین‌اند، آن‌هایی که بیرون از حکمت‌اند یقینی نیستند. پس «بخلاف سائر العلوم» حرفی است که ایشان می‌زند و درست هم هست، طبق نظر فلاسفه درست است. البته متکلمین می‌گویند نه، علمِ ما هم یقینی است، این حرف را قبول نداریم؛ ولی خب نویسنده فیلسوف است، متکلم نیست.

شاگرد: عرفان چطور؟

استاد: عرفان هم یقینی است، منتها عقلی نیست، مافوق عقل است؛ یعنی عقلِ لطیف‌شده است. عقلِ لطیف‌شده او را می‌پذیرد، که فوق فلسفه است. آن هم یقینی است، منتها به قول خودشان یقین در مرتبه سِرّ، نه یقین در مرتبه عقل. چون وقتی عقل را لطیف می‌کنید می‌شود «قلب»، لطیف‌ترش می‌کنید می‌شود «روح»، بعد هم می‌شود «سرّ». سرّ، عقلِ دو بار یا سه بار لطیف شده است که عرفا با عقلشان شهود می‌کنند، منتها با عقلی که لطیف شده و اصطلاحاً به آن می‌گویند «سرّ». آن‌ها با سرّشان شهود می‌کنند، سرّ هم شهودش درست است.

البته گاهی از اوقات شهود، شهود شیطانی است، قواعدی هم دارند که از شهود شیطانی پرهیز کنند. با توجه به آن قواعد و عمل به آن قواعد، علمشان می‌شود علم یقینی.

شاگرد: پس افضل علم می‌شود عرفان نه فلسفه.

استاد: عرفا همین را می‌گویند. فلاسفه می‌گویند افضل علم حکمت است، عرفا می‌گویند افضل علم عرفان است. دلیلشان هم این است که موضوع عرفان اوسع است از موضوع فلسفه، یا موضوع عرفان اگر هم خدا باشد، اشرف است. آن‌ها هم دلیل دارند برای خودشان. حالا فعلاً فیلسوف دارد حرف می‌زند، نظر ایشان این است. عارف اگر می‌خواست حرف بزند جور دیگر می‌گفت، متکلم هم می‌خواست حرف بزند باز هم طور دیگر می‌گفت.

شاگرد: طبیعیات که مبتنی بر آزمایشات و حسیات است چطور می‌تواند یقینی باشد؟!

استاد: تجربه و حس یکی از وسایل یقین است. شما شش امر دارید که مفیدِ یقین‌اند: اوّلی، تجربی، حدسی، متواتر و همان شش تایی که در منطق شمرده‌ایم. این شش تا می‌شوند وسیله یقین. پس تجربیات وسیله یقین هستند و آن طبیعیات بر تجربیات مبتنی‌اند. تجربه مفیدِ یقین است، پس حکمتِ طبیعی هم مفیدِ یقین.

برای افضل العلم بودنِ حکمت، این را بیان کردیم که یقینی است؛ و گفتم که مراد از علم هم آن علمِ مدوَّن است که ما به آن عالم می‌شویم. آن علمِ مدون می‌شود یقینی، یعنی تمام مسائلش با یقین فهمیده می‌شود.

وجه دوم در افضلیت حکمت: شرافتِ اجزای سه‌گانه حکمت (موضوع، دلایل، غایت)

بعد، جهت دومی هم برای افضل العلم بودنِ فلسفه آورده می‌شود. جهت دوم این است که اجزای این علم اهمیت دارد و این علم به خاطر اجزایش افضل حساب می‌شود. اجزای علم عبارت است از موضوع، دلایل، و غایت یعنی غرض و فایده.

موضوعِ فلسفه را ملاحظه کنید، وجود است. وجود اشرف از ماهیت است. جهان فقط از ماهیت و وجود تشکیل شده است، اگر ما ثابت کنیم که وجود افضل از ماهیت است، ثابت می‌شود که موضوع فلسفه افضل است از موضوع همه چیز.

مثلاً موضوع طب را ملاحظه کنید. البته طب هم چون جزئیِ طبیعی است، آن هم یقینی می‌شود. تشخیص مریض یا مرض یقینی نیست ولی قواعدی که در طب نوشته می‌شود آن‌ها هم تجربی‌اند و یقینی‌اند. حالا من به عنوان مثال دارم عرض می‌کنم، موضوع طب، انسان است. انسان یک ماهیت است. اما موضوع فلسفه وجود است. وجود را با ماهیت بسنجید، می‌بینید که وجود اشرف از ماهیت است، و این مطلب در بحث اصالت وجود اثبات می‌شود ان‌شاءالله. پس موضوع فلسفه فضیلت دارد، بلکه افضل است از موضوع همه علوم دیگر. کاری به این نداریم که این علم یقینی است، اینکه دلیل اولمان بود؛ الان می‌خواهیم اجزای علم را ملاحظه کنیم، اجزای این علم را با اجزای علوم دیگر بسنجیم و ببینیم اجزایش هم اشرف است.

علم فلسفه، موضوعش را مقایسه کنید با موضوع علوم دیگر؛ موضوع علوم دیگر ماهیات‌اند، موضوع فلسفه وجود است، و وجود اشرف از ماهیات است، پس موضوع فلسفه اشرف از موضوع سایر علوم است.

بعد، دلایلی که در فلسفه اقامه می‌شود...

شاگرد: در مورد موضوع، اینکه بگوییم عام‌تر است بهتر نیست؟ چون موضوع فلسفه عام‌تر است لذا مقدم است و افضل است. ممکن است موضوع علوم دیگر هم وجودِ این ماهیت باشد؛ مثلاً وجود بدن انسان.

استاد: نه، در موضوع طب، وجود بدن انسان موضوع نیست.

شاگرد: ما با ماهیت بدن انسان در طب کاری نداریم.

استاد: با بدن کار داریم. وجود انسان مگر مریض می‌شود؟! بله، در علم اخلاق وجود انسان آلوده می‌شود، اما در علم طب چه؟! علم اخلاق، حکمت عملی است. لذا آن هم جزء علوم افضل است. حکمت را مطلق بگیرید: حکمت نظری و عملی. علم اخلاق حکمت عملی است، آن‌ هم جزء حکمت‌ است، آن‌ها هم جزء علم افضل است.

شاگرد: به این معنا طب هم جزء حکمت است.

استاد: عرض کردم، طب هم جزء حکمت است. چون طب یکی از جزئیات علم طبیعی است، پس آن هم جزء حکمت است. می‌خواستم مثال بزنم و الّا آن هم همین‌طور است. موضوع حکمت کلی را داریم می‌گوییم؛ موضوع حکمت کلی، وجود است. آن جزئیات مثل طب و امثال ذلک، آن‌ها موضوعشان وجود نیست. ما الان بحثمان در حکمت کلی است، اعم از نظری و عملی؛ آن را داریم الان بحث می‌کنیم. آن را اگر ملاحظه کنید، موضوعش موجود است. بحث ما در آن شاخه‌های حکمت نیست، بحث ما در اصل حکمت است که عرض کردم طبیعی و ریاضی و الهی، این سه تاست. این سه تا را جمع می‌کنند به آن می‌گویند حکمت.

شاگرد: ولی موضوع طب را باید وجود بدن انسان بگیریم، به خاطر اینکه ما گفتیم در الهیات، از وجود به معنای وسیعِ کلی‌اش بحث می‌شود، و هر جا این وجود تخصیص می‌خورد علوم دیگر شروع می‌شود؛ یعنی مثلاً وجود را وقتی تخصیص می‌زنیم به بدن انسان می‌شود علم طب، وقتی به عدد تخصیص می‌خورد می‌شود علم ریاضی و حساب. پس وجود است که باید تخصیص بخورد که بشود علوم دیگر. و الّا اگر ماهیات باشد، اصلاً مفارقت کامل بین ... هست.

استاد: بله، حالا این را من عرض می‌کنم، این را یک خرده توضیح بدهم، بعد برمی‌گردم و یک مطلبی را هم عرض می‌کنم، جواب شما داده می‌شود.

اما دلایلی که ما در فلسفه می‌آوریم، تمام براهین هستند؛ براهین یعنی برهان لِمّ. ما به برهان اِنّ اگر بخواهیم تعبیر برهان کنیم، قید «انّ» را می‌آوریم، می‌گوییم «برهان انّ»؛ اگر هم قید نیاوریم می‌گوییم «دلیل». وقتی کلمه «برهان» می‌آید، یعنی «برهان لمّ». برهان مطلق، منصرف می‌شود به برهان لمّ. برهان انّ اگر بخواهد گفته بشود، باید قیدش بیاید؛ وقتی مطلق گذاشته می‌شود، به معنی لمّ است.

دلایل فلسفه یعنی دلایل حکمت، دلایل برهانی است، یعنی برهان لمّ است؛ و برهان لمّ از برهان انّ شریف‌تر و قوی‌تر است، و از قیاس‌های معمولی هم شریف‌تر است. اشتباه گفتم از قیاس‌های معمولی، چون قیاس دو قسم بیشتر نیست دیگر، یا انّ است یا لمّ. از تمثیل و استقراء هم قوی‌تر است. یعنی برهان لمّ هم از برهان انّ قوی‌تر است، هم از تمثیل، هم از استقراء. یعنی در بین اقسام حجت که ملاحظه کنید، برهان لمّ از همه مهم‌تر است، و ما در حکمت از برهان لمّ استفاده می‌کنیم. پس دلایل حکمت می‌شوند قوی‌ترین دلیل. موضوع حکمت شد افضل موضوعات، دلایل حکمت هم شد اقوای دلایل.

اما غایت؛ غایت فلسفه چیست؟ غایت حکمت چیست؟ همان‌طور که گفتیم غایت حکمت عبارت است از «صَیرورَةُ الإِنسانِ عَالَمَاً عَقلِیّاً مُضاهِیَاً لِلعالَمِ العَینِیِّ». عالم عینی، نه عالم حسی. من دیروز تأکید داشتم «عالم عینی» بگویم، حالا گاهی ممکن است اشتباه می‌کردم و حسی می‌گفتم، حسی درست نبود. یعنی ما نمی‌خواهیم مثل عالم حسی بشویم، ما می‌خواهیم مثل عالم خارجی بشویم، اعم از حسی و مثالی و عقلی. آن «عالم عینی» را بی‌جهت نگفته‌اند. عالم عینی یعنی عالم خارج. عالم خارج به اقسامی تقسیم می‌شود: عالم روحانی داریم، عالم مثالی داریم، عالم جسمانی داریم. ما می‌خواهیم مثل خارج بشویم، یعنی جامع همه عوالم بشویم، نه فقط عالم حسی.

کلمه «عینی» را من دیروز تأکید داشتم ولی توضیح ندادم، مثل اینکه بعد از کلاس برای بعضی‌ شبهه درست شده بود. ما می‌خواهیم عالم عقلی بشویم، مشابه با عالم خارجی؛ یعنی همه موجودات عالم خارج، حتی محسوساتش را به صورت عقلی بفهمیم. من این را اشاره کردم که ما به جزئیات حسیه و جزئیات خیالیه کار نداریم؛ ما همه موجودات را عقلی می‌کنیم، بعد در عقل خودمان قرار می‌دهیم، می‌شویم یک عالم عقلی. یعنی همه موجودات به وجود عقلی پیش ما موجودند، ولو حسیاتشان. حسیات را عقلی می‌کنیم و درک می‌کنیم. پس ما می‌شویم یک عالم عقلی، مشابه با عالم عینی و خارجی، نه فقط مشابه با عالم حسی. این غایت فلسفه است، غایتش هم غایتِ شریفی است.

شاگرد: این تعریف برای مطلق علومی است که فرمودید؟ یعنی هم ریاضی، هم طبیعی، همه این‌ها را این تعریف شامل می‌شود؟

استاد: در جواب ایشان گفتم که صبر کنید جوابتان را می‌دهم. جواب شما و ایشان یکی است، الان می‌خواهم وارد آن بشوم.

شاگرد: برهان لمّی در رابطه با الهیات بالمعنی الاخص چطور می‌شود؟

استاد: چطور می‌شود؟!

شاگرد: چطور می‌شود که آن معلول... [صوت نامفهوم]

استاد: این را در تجرید، علی‌الخصوص شرحش که شوارق است مراجعه کنید، آنجا گفته شده است که اگر ما برهان‌ها را لمّی قرار نمی‌دهیم، لااقل شبیه به لمّ قرار می‌دهیم.[2] اسفار جلد شش هم سعی کرده که از برهان استفاده کند. حالا مرحوم علامه طباطبایی قبول ندارد[3] ؛ در الهیات اخص می‌فرماید برهان‌ها همه انّی‌اند، اگر هم لمّی باشند از ملازم به ملازم است، از علت به معلول نیست.[4] حالا آن دیگر اختلافی است. ما فعلاً نظر مرحوم سبزواری را داریم می‌خوانیم، ایشان نظرش این است که در فلسفه برهان لمّ هست.

پس ملاحظه کردید که موضوع فلسفه شد افضل الموضوعات، یا - به قول یکی از شما - اوسع الموضوعات، آن را هم می‌توانید بگویید. و دلایل فلسفه شد اقوی الدلایل، غایت فلسفه هم شد اشرف الغایات. خب پیداست وقتی اجزای فلسفه یا حکمت این خصوصیات را داشته باشد، صدق می‌کند که بگوییم حکمت افضل العلوم است. تا اینجا مطلب معلوم شد.

پاسخ به سوالات و اشکالات درباره عام یا خاص بودن «حکمت»

توضیحی که می‌خواستم عرض کنم که جواب شما دو بزرگوار هم باشد، این است که حکمت به معنای عامش شامل طبیعیات و ریاضیات هم می‌شود، اما به معنای خاصش اختصاص دارد به الهیات. چون مرحوم سبزواری دارد بحث موضوع را مطرح می‌کند، و اگرچه تصریح نکرده ولی اشاره دارد به اینکه موضوع فلسفه «وجود» است، می‌فهمیم که بحثش در حکمتِ الهیِ تنهاست، حکمت طبیعی و ریاضی مورد نظرش نیست، چون وجود را دارد موضوع قرار می‌دهد. در حکمت طبیعی، وجودِ تنها موضوع نیست، وجود مقید به طبیعی که از آن تعبیر به «جسم متحرک ساکن» می‌کنیم آن موضوع است. در ریاضی هم وجودِ تنها موضوع نیست، وجود مقید به کم، چه کم متصل چه کم منفصل، آن موضوع است. وجود را در آن علوم مقید می‌کنیم. اما در فلسفه، «وجود بما هو وجود» یا «موجود بما هو موجود» موضوع است، آنجا قیدی ندارد. البته ایشان تصریح نکرده ولی کلامش مشیر به این مطلب هست که وجود را دارد به عنوان موضوع می‌گیرد؛ چون وجود را دارد موضوع می‌گیرد، ما می‌گوییم منظورش از حکمت، حکمت الهی است؛ حالا چه بخش اعم آن، چه بخش اخص آن.

شاگرد: با توجه به توضیحی که درباره یقینی بودن دادید... [صوت نامفهوم]

استاد: حالا آن را هم عرض می‌کنم. با این بیانی که من عرض کردم، این اشکال‌ها برطرف شد، ولی آن «بخلاف سائر العلوم» دوباره اشکالش برگشت! یعنی تا الان ما توضیح دادیم که سایر علوم هیچ‌کدام یقینی نیستند، فقط فلسفه است که یقینی است، در حالی که ریاضی هم یقینی است، طبیعی هم یقینی است.

جوابی که من داده بودم این بود که حکمت را عام گرفته‌اند که شامل آن‌ها هم بشود. الان داریم برمی‌گردیم از آن مطلب، حکمت را من دارم خاص می‌گیرم. آن وقت اشکال برمی‌گردد که آن «بخلاف سائر العلوم» را چطور معنا می‌کنید؟ می‌توانیم یک جواب بدهیم، این‌طور که ایشان دو دلیل دارد می‌آورد؛ در یک دلیل حکمت عام را دارد ملاحظه می‌کند، در یک دلیل حکمتِ الهیِ تنها را. دو دلیل بر فضیلت دارد می‌آورد. در یک دلیل که یقینی بودن است، حکمت عام را ملاحظه می‌کند که طبیعی و ریاضی هم در آن هست؛ در این دلیل دوم، حکمت الهی را ملاحظه می‌کند. این‌طور می‌توانیم بگوییم.

حالا شاید این جواب را خیلی نپسندید، بگویید که مدعا یکی است، دلیل دو تاست. مدعا این است که حکمت علم عالی است یا خیر کثیر است، آن وقت دلیل ما دو تاست؛ در هر دو دلیل باید مدعا رعایت بشود. اگر مدعایمان مطلقِ حکمت است، دو دلیلمان هم باید ناظر به مطلقِ حکمت باشد. ممکن است این جواب را نپسندید.

شاگرد: چند سطر بعد می‌گوید معلوم در غیرش نیست مگر اعراض. پس علومی دارد خارج می‌کند که موضوعش اعراض باشند. موضوع در طبیعیات جسم از حیث تحرک است، عرض نیست پس نمی‌توانیم خارجش کنیم.

استاد: یعنی شما می‌فرمایید آن دلیل اولش هم ناظر به مطلقِ حکمت است؟ عرض کردم دلیل اول ناظر به مطلقِ حکمت است.

شاگرد: دلیل دوم.

استاد: دلیل دوم را خواستم ناظر بگیرم به مخصوص‌ها.

شاگرد: مطلق حکمت بگیریم چون دارد علومی را خارج می‌کند که موضوعش عرض باشد، در حالی که طبیعیات موضوعش عرض نیست، جسم است.

استاد: بله، طبیعیات موضوعش عرض نیست، موضوعش جوهر است. ریاضیات چه؟ ریاضیات موضوعش کمیات است. موضوعش عدد یا مقدار است، هر کدام باشد عرض است. منتها عرض به لحاظ اینکه معروض دارد، ولی بحث مستقیمش در عرض است. بحث در مقدار و عدد می‌کند، ولو این مقدار و عدد در خارج معروض دارند، ولی خودشان را ملاحظه کنید عرض‌اند. و بحث هم در ریاضی، در خودِ همین عرض‌هاست، روی مقدار است، روی عدد است؛ نه آن معدود و نه آن جسمِ صاحبِ مقدار، این‌ها در ریاضی بحث نمی‌شود.

«بخلاف سائر العلوم» که ایشان می‌گوید، منظورش از سائر علوم یعنی علومی که حکمت الهی نباشد و به طور مطلق هم حکمت نامیده نشود. فقط در این عبارت باید شما «سائر العلوم» را عبارت بگیرید از علوم اعتباری؛ آن‌ها را بگویید که یقینی نیستند. «بخلاف سائر العلوم» یعنی علوم اعتباری، ولی شامل همه علوم عقلی می‌شود.

پس در این عبارت بالا که گفت علم یقینی می‌خواهیم، علوم حِکمی را گفت، و سائر علوم یعنی علوم اعتباری، در آن‌ها یقین لازم نداریم. وقتی وارد آن دلیل دوم می‌شود، حکمت الهی مورد نظرش است.

شاگرد: با توجه به تعریفش که می‌گوید صيرورة الإنسان عالما عقليا ...

استاد: با توجه به غایت، باز باید حکمت را عام بگیریم. با توجه به غایت که «صيرورة الإنسان عالما عقليا» است، باید عام بگیریم، ولی غایت را در علم الهیِ تنها، شناخت وجود یا شناختِ خدا می‌دانیم.

شاگرد: این‌طور می‌توانیم بیان کنیم که ایشان مجموعه‌ حکمت بمعنی الاعم را اراده کرده‌اند، و برترین موضوع و برترین غایت، یکی از اجزای این مجموعه علوم است، به این سبب این مجموعه علوم برترین و افضل می‌شود؟

استاد: متوجه نشدم چه شد!

شاگرد: حکمت به معنای الاعم را اراده کرده باشد، که بخواهد با افضل علم و افضل معلوم آن را اثبات بکند، از این حیث که برترین موضوع در این مجموعه پیدا می‌شود و برترین غایت هم در این مجموعه پیدا می‌شود ... این‌ها اختصاص پیدا کنند به حکمت بمعنی الاخص.

استاد: بله، شما می‌فرمایید چون در حکمتِ مطلق یک حکمتی داریم که موضوعش اشرف است، نه موضوعِ کل حکمت، بلکه در این مجموعه یک علمی هست که موضوعش اشرف است. یک خرده خلاف ظاهر می‌شود.

شاگرد: می‌توانیم بگوییم که در دلیل اول همان جایی که گفت یقینی است، حکمت خاص منظورش است، اما علوم دیگری که در حکمت عام بحث می‌شود مثل ریاضی و طبیعی، ملحق به این هستند. پس بخلاف سائر العلوم فقط شامل علوم اعتباری می‌شود. یعنی آنجا را هم حکمت خاص بگیریم که علم ریاضی و طبیعی را هم یقینی بدانیم از موقعی که ملحق به فلسفه هستند. چون موضوع آن‌ها وجودِ مقید است، موضوع فلسفه «وجود بما هو موجود»، اما موضوع این‌ها وجودِ مقید است، پس ملحق به فلسفه هستند.

استاد: بله، این فرمایش شما را هم می‌شود قبول کرد. تمام علوم اعتباری را که ملاحظه کنید می‌بینید موضوعشان وجود نیست، بلکه مثلاً فقه موضوعش اعمال ماست، اعمال مکلفین است که وجود نیست؛ ولی بقیه موضوعشان وجود است، حالا یا مطلقِ وجود یا وجودِ مقید. این فرمایش شماست. این هم می‌توانیم بگوییم؛ ولی دیگر معنای ملحق‌کردن نیست. از اول که من وارد شدم، همین‌طوری گرفتم و ملحق هم نکردم، مطلقِ وجود را موضوع گرفتم. ولی ایشان وقتی وارد می‌شود در بخش دوم، وقتی می‌گوید فضیلتِ موضوع، پیداست که موضوع را خودِ وجود می‌گیرد و می‌گوید وجود به طور مطلق؛ یا اگر الهیات خاص باشد، موضوعش می‌شود وجودِ واجب که دیگر از همه موضوع‌ها اشرف می‌شود.

شاگرد: در دلیل اول فرمودید که لا تقلید فیه، در علم یقینی تقلیدی نیست بخلاف سایر علوم که یقینی نیستند؛ یعنی حکمت علم یقینی است و در علم یقینی تقلید نیست، بخلاف سایر علوم که یقینی نیستند. باز حکمت را می‌توانیم به معنای... نمی‌گوید که در حکمت تقلید نیست بلکه می‌فرماید در علم یقینی تقلید نیست. حکمت هم چون علم یقینی است، افضل است. یعنی نفی نمی‌کند که سایر علومِ یقینی افضل نباشند، آن‌ها هم هستند.

استاد: بله، شما «بخلاف سائر العلوم» را به علم یقینی مرتبط نمی‌کنید، به «لا تقلید فیه» مرتبط می‌کنید. در بقیه علوم تقلید هست، در فلسفه نیست.

شاگرد: در علم غیر یقینی تقلید هست.

استاد: بله، عرض می‌کنم «بخلاف سائر العلوم» را اگر شما علوم اعتباری بگیرید، همه چیز حل است؛ این که عرض کردم مشکل را حل می‌کند. «بخلاف سائر العلوم» یعنی علوم اعتباری، نه اینکه یعنی هرچیزی که غیر از الهی است. در علوم اعتباری تقلید هست، یقین لازم نیست، اما در این علم یقین لازم است.

تبیین وجه «بِأَفضَلِ مَعلومٍ»: موضوعیتِ ذات، صفات و افعال الهی

با این دو بیان ثابت شد که حکمت، «افضل العلم» است. حالا «بِأَفضَلِ مَعلوم» را وقتی رسیدم عرض می‌کنم.

صفحه هفت هستیم، سطر هفتم:

«و لأن الحكمة»[5] ؛ یعنی علو حکمت و خیر کثیر بودنش به این دلیل است که حکمت همان‌طور که گفته‌اند «أَفضَلُ عِلمٍ» هست «بِأَفضَلِ مَعلومٍ». این‌ دو ادعا شد، با این دو ادعا ایشان ثابت کرد که حکمت عالی است یا خیر کثیر است. حالا این دو ادعا را هم باید اثبات کند.

«أما أنها أفضل علم» را با دو بیان اثبات می‌کنیم. یک: «فلأنها علم يقيني لا تقليد فيه أصلا بخلاف سائر العلوم» که این را دیروز خواندم. دو: «و لأن فضيلة العلم» یا به فضیلت موضوعش است، یا به محکمی و قوت دلایلش است، یا به شرافت غایتش است. «و الكل حق هذا العلم بلا حاجة إلى البيان»؛ همه این سه، یعنی افضل بودن، اوثق بودن، اشرف بودن، حقِ این علم است، یعنی حقِ حکمت است بدون اینکه احتیاج به بیان داشته باشد؛ یعنی واضح است که این حکمت از هر سه جهت برتری دارد بر سایر.

«و أما أن معلومها أفضل المعلومات»؛ مدعای دوم را می‌خواهد اثبات کند. آنچه ما در فلسفه می‌خوانیم خداوند است، صفاتش است و افعالش. پس معلوماتی که ما در فلسفه داریم این سه تاست، و معلوم است که این سه تا اشرف و افضل‌اند؛ پس معلوم به علمِ فلسفه هم افضل است. این روشن است مطلب، توضیح نمی‌خواهد.

فقط احتمال دارد در ذهنمان این اشکال بیاید که مگر معلوم در علوم دیگر افعال الهی نیستند؟! حالا در علوم دیگر ما خودِ خدا را مطرح نمی‌کنیم، صفاتش را هم مطرح نمی‌کنیم، افعالش را که مطرح می‌کنیم! در علوم دیگر هم افعال الهی مورد بحث‌اند، چون در جهان، خدا و صفات و افعالش هست، دیگر چیز دیگری نیست! هرچه هست فعلِ خداست. در مورد هرچه بخواهی بحث کنی، در فعلِ خدا داری بحث می‌کنی. پس معلوم در هر علمی، اگر خودِ خدا نباشد و صفت خدا نباشد، فعلِ خدا هست. چطور شما می‌گویید معلوم در حکمت افضل است از بقیه؟!

دو جواب از این سؤال می‌گوییم:

یک جواب اینکه در سایر علوم، فقط افعال الهی مطرح است؛ اما در حکمت، هم خودِ خدا مطرح است، هم صفاتش، هم افعالش. چون دو بخش دیگر هم وجود دارد، لذا معلوم در حکمت اشرف می‌شود از معلوم در سایر علوم. معلوم در علوم دیگر می‌شود فعل خدا، اما معلوم در حکمت می‌شود فعل به علاوه صفت و ذات. پس معلوم در فلسفه به خاطر این دو زمینه اشرف است از معلوم در سایر علوم. این یک بیان که بیان بدی نیست.

یک بیان دیگر هم داریم که بیانِ بهتر است. و آن اینکه در فلسفه از افعال الهی بما اینکه افعال الهی‌اند بحث می‌شود؛ یعنی خدا را هم در افعال می‌بینیم و بحث می‌کنیم. اما در فیزیک و این‌ها نه؛ در فیزیک یک شخصی منکر خدا هم هست، ولی این جسم را ملاحظه می‌کند و حکمش را بیان می‌کند. در سایر علوم، شما به افعال الهی هم که توجه می‌کنید و حکم آن‌ها را بیان می‌کنید، نه بما اینکه این‌ها افعال الهی‌اند، بلکه بما اینکه جوهری هستند و عرضی هستند در جهان و موجودند.

بنابراین ما در فلسفه به سه چیز که هر سه مربوط به خدا هستند توجه می‌کنیم، لذا معلوم می‌شود اشرف و افضل. در جاهای دیگر به یکی از این سه چیز توجه می‌کنیم، اما آن یکی را هم به خدا نسبت نمی‌دهیم، یعنی لزومی ندارد به خدا نسبت بدهیم. در فلسفه باید بگوییم که از این بحث می‌کنیم بما اینکه فعلِ خداست، اما در جاهای دیگر بحث می‌کنیم بما اینکه یک موجود خارجی است، اصلاً کاری با فاعلش نداریم. پس از این جهت، معلوم در فلسفه می‌شود افضل. یعنی دو جهت ذکر کرده‌اند: هم اینکه ما در فلسفه از خدا و صفات بحث می‌کنیم که جاهای دیگر بحث نمی‌کنیم، هم اینکه در افعال اله بما اینکه منسوب به اله‌اند بحث می‌کنیم، در حالی که در جاهای دیگر بما اینکه منسوب به اله‌اند بحث نمی‌کنیم.

شاگرد: علم کلام هم معلومش خداست.

استاد: علم کلام را ما از فلسفه در اینجا جدا نمی‌کنیم. اینجا علم کلام را از فلسفه خیلی جدا نمی‌کنیم. وقتی می‌خواهیم بین خودشان فرق بگذاریم، یعنی بین کلام و فلسفه می‌خواهیم فرق بگذاریم، آن وقت فرق توضیح می‌دهیم. ولی در اینجا می‌خواهیم بین فلسفه و سائر علوم فرق بگذاریم، کلام می‌رود جزء فلسفه.

«و أما أن معلومها أفضل المعلومات فلأن المعلوم بها هو الحق تعالى شأنه و صفاته و أفعاله المبدعة و المخترعة و الكائنة و ما يقرب من ذلك»؛ افعالش چه مُبدَع باشد، چه مخترع، چه کائن، چه ما یقرب من ذلک. این چهار تا را من باید توضیح بدهم، توضیح هم داده‌ام قبلاً در منطق، ولی خب اینجا باید توضیح بدهم.

در حالی که «و المَعلومَ فی غَیرِها»، یعنی در غیر حکمت، «ليس إلا الأعراض كالكميات أو الكيفيات أو الحركات أو ما يجري مجراها». ولی معلوم در غیرِ حکمت، اعراض است و ما یجری مجراها. و پیداست که آن چیزی که در حکمت مطرح می‌شود، افضل است از آن چیزی که در سائر علوم مطرح می‌شود. پس خودِ حکمت به لحاظ معلومش می‌شود افضل.

حالا مُبدَع و مُختَرَع و کائِن و ما یَقرُبُ مِن ذلِک، و همچنین آن اعراض و حرکات و این‌ها را باید توضیح بدهم. مفرداتش را الان نمی‌رسیم توضیح بدهیم، اصل بحث را من عرض کردم که معلوم در حکمت چیست، معلوم در غیرِ حکمت چیست. این توضیح داده شد و معلوم شد که معلومات در حکمت افضل‌اند از معلومات در سایر علوم. اصل مطلب روشن شد، منتها این جزئیاتش را إن‌شاءالله باید جلسه آینده توضیح بدهم.